哲學概論 · 第二章 現象主義

第一節 現象主義與形上學 現象主義，可稱為一反形上學之一種哲學，但亦可稱為反形上學之一種形上學。 現象主義之特色，在只承認有所謂形形色色之現象。而不承認此形形色色之現象之外、之後、或之上、之下、之一切實體、本質、底據Substraturn之存在。我們在常識中所謂自我之心體、外在之物體、及宗教哲學家所謂神、上帝、及物之自身、或自存之本質、本性、自性、理念等一切超現象非現象者，依現象主義，同不承認其實有。其有，只為人憑其所知之現象，而構想成者；因而至多為第二義以下之有，而非真正之實有者。我們可說形形色色之現象，皆是在形以內，而非形以上的。而現象外之一切，皆是形以外，亦可說為形以上、形而上的。此說承認前者之實有，不承認後者為同樣之實有，或以後者之有，只為人所構想成，而非真正之實有；即等於不承認形上學，而可稱為反形上學之一種哲學。 我們以前在知識論之關於知識之對象之問題中，曾講到現象主義，而視之為一種關於知識對象之一種學說。其義是以知識之所對，只是種種相繼之現象，而更無其他。故我們可只以現象主義，為哲學中知識論之一派，根本上否定有所知現象外之超現象非現象之存在，亦即否定有形而上之存在，否定形上學之一種哲學。 但是我們亦有理由說，現象主義，亦是一形上學之學說。因現象之為現象，可以只視為一知識之對象，亦可視為一實有的事實。我們在論知識之對象為現象時，現象主義固只是一知識論中之學說；然我們把現象視為唯一之實有的事實時，則是表示我們對實有的事實之一種看法、一種主張。依我們上章之形上學的定義，形上學為研究討論實在事物之何所是者，則我們說現象為實有，非現象或超現象為非實有，即是一形上學的看法或主張。 其次，依現象主義說，非現象超現象之形而上者，固為非實有，但我們之說其非實有，仍是關於此形而上者之一種論述。至少是關於其他人心中之所謂「形而上者之名言」之一種論述。我們知道一個人之有，是一種知；知道龜毛兔角之無，亦是一種知；學好是學，學去掉壞亦是學。故我們學求知道形而上的東西是什麼，是關於形而上者之學。學求知道莫有形而上東西，還可說是關於形而上者之學。從歷史上看，一個哲學家真要相信現象主義，還是要用許多心思。此用心思之事，不能不說是一種學習。此學習或用心思之結果，固可只是知道超現象非現象之形而上的東西之莫有，因而人可亦無新知識之增加。但是人於此若無新知識之增加，則此用心思之學習，不是成就科學等知識之學，亦不直接是成就知識論之知識之學。此時人最後所得者，只是知形而上的東西之莫有，如龜毛兔角之莫有，如夢醒時之知夢境之莫有，而突然幻滅。此時根本無知識之形成，亦無對此「無知識」之反省，即可無知識論之研究。然而我們畢竟用了一番心思，此用心思之學，總應有一名字。此用心思之學，是學的知形而上者之莫有，即仍可稱為形上學。 第二節 常識中現象主義與純現象主義 我們方才說純現象主義，是只承認有形形色色之現象為實有，此外更無其他，或其他者皆「非有或構想出之第二義之有而非實有」之形上學。然則何謂現象？此即呈現於我們之前之種種象或相。如我們舉頭一望「滿山之青黃碧綠」（朱子語），即都是直接呈現於我們之前之現象。而我們前在知識之意義等章，凡論到我們之直接經驗或親知或直覺之所對者，皆是直接呈現於我們之前之種種現象。（實有）人飲水時之所知，啞子吃苦瓜之所覺，與我們看所謂外物時之所知所覺，同是現象。但我們說其是直接經驗或親知、或直覺之內容或所知，而此所知又與能知之心渾然不二等，則是以我之主觀之經驗等為中心而說。今我們之只說其為直接呈現之象或相、或現象，則是克就其自身而說，而不帶任何主觀中心之色彩。而實際上，在我們經驗此形形色色之現象時，當前所有者，亦唯此形形色色之現象在呈現；我們可並不自覺其為我們所經驗，亦可不自覺我們之經驗之活動之存在，或我們之自我之存在的。 依純現象主義之立場，是以呈現者與有者同義。在常識亦以呈現者即為實有。但在常識之所謂現象中，則包涵種種之非呈現者。而純現象主義之思想，則當推類至盡，而求將一切非呈現者，皆加以剔除，只承認真正之呈現者，方為真正之實有。我們可先舉一詩來討論。 李白詩：「床前明月光，疑是地上霜。舉頭望明月，低頭思故鄉。」 在常識中，明月發光，射到床前，是物理現象，舉頭是生理現象，我之疑與思是心理現象。此皆為實有，而此目、此頭、此心、此我，亦皆為有，乃與此種種現象不分者。 但如依純現象主義之立場，則李白初見者乃床前之光，此時應唯此如是如是之所見之光為實有。而此光則李白初亦不知其為光，故可疑之為地上之霜。然彼雖不知其為光，而可疑之為霜，彼要必有所見，而後能疑。此所見者即為直接呈現之一現象，此為必有而實有者。然彼之疑之為霜，則此霜實不呈現於前，而此疑中所包涵之「此所見為霜」之判斷，即一錯誤之判斷，此「霜」乃畢竟非實有者。且不特彼在此時，不能言此所見為霜，亦不能確知此所見為明月光。彼此時只在地上床前有如是加是之所見，尚未舉頭見月，亦尚不知其為光，更何能確知其所見，為明月光？如彼未見月，不能確知所見為明月光，則月亦應為非呈現而非實有者，其謂之為有，初亦是一可能錯誤之判斷；必待舉頭見月，證實其所判斷，乃能謂之為實有。而此證實，則由於其舉頭時，又有一如何如何之所見之形，此所見之形，乃與吾人平日名之為月之形相似者。此所見之月之形，與一串光線相連續，以貫至床前，故吾人稱床前之光為明月光。此月之形與一串光線，皆似可直接呈現於吾人之前，故皆可稱為實有之種種現象。然吾人之所謂明月，不只包涵李白此時之所見之月之一如是如是之面相，且包涵其呈現於一切古人今人之前之面相，與其從不呈現於人前之背後之一面，及其核心或內部中無數層面；而吾人所謂光，亦除其光色之外，兼包涵光之溫度及其他種種作用。此皆不呈現於李白望月之時之前者。而李白舉頭時，彼固必有一筋肉感覺呈於其前，然彼實不能自見其頭，則頭亦非呈現於前。其思故鄉時，故鄉中固可有若干景象呈現於其前，然除此景象外之故鄉之其他方面，亦不呈現於其前。又其心在作如此思如此疑時，其心之如此思如此疑之活動，固亦呈於前，然其心之其他方面，亦不呈於前。此在常識，則又皆承認，肯定信仰此等等之皆為實際存在而實有者；然依現象主義之立場，則皆當謂其只為構想之有，第二義以下之有，非真正之實有。而自其不如呈現之現象之有之實而言，逕視為非有，亦無不可者。 吾人由上述之例，可知在常識中之現象主義，實為不徹底而包涵種種非呈現者，不呈現者，非現象者之種種承認、肯定、或信仰者。而吾人在日常生活中聞鈴聲而知客至，見容色而知憂喜，實無時不有對非直接呈現者存在之承認、肯定、或信仰。而一切知識上之對於非直接呈現者之判斷假設，初亦無不依於對直接呈現者之外之存在之承認肯定信仰，亦即皆欲翻過直接呈現之形形色色之範圍之「形之內」而有所構想，並不覺以所構想之此形以外，形以上之有為真正之實有；而未達純現象主義之思想標準者。由此而吾人亦可說純現象主義者，於此有其不容抹殺之真知灼見在。 此純現象主義之真知灼見之所在，吾人如為之說明，可說有二。（一）為凡非直接呈現者，自其別於直接呈現者言，畢竟缺乏一直接呈現之性質。如直接呈現者涵實有之一義，則非直接呈現者，畢竟缺少此一義。而以此義為標準，則非直接呈現者即非實有，至少亦由缺少實有之此義，而非兼備實有之一切義之實有。而直接呈現者，則能兼備其所缺少之一義，而為最真實之實有，或真正之實有。（二）是凡非直接呈現者，皆有永不呈現，及不待吾人之證實其存在，而已消滅之可能。故吾人對一切非直接呈現者之判斷信仰，亦無不在原則上，為可錯誤者。此亦為吾人以前在知識論中，所承認者。由此而其存在，即不能為吾人必可確知者。此即如李白舉頭望月時，月之可以一彗星之來而消滅，及其初判斷之為霜之可誤。然直接呈現者則如在即在，吾人在說「在」時，即已證實其在。而其「在」，亦同時，即如其在而在。此即如李白之見床前月光時，雖可不知其是月光，而仍有其所見者之在。而此所見者之在，亦如其在而在，遂為無錯誤者。依此二義，則純現象主義者之以直接呈現者為最真實之實有，或真正之實有，即為可說者。 第三節 純現象主義之態度中之理或道 依純現象主義之態度，現象之為實有、為在，乃如其在而在，即如其實有而實有。然此中並不包涵：視在者為必在或長在永在之義，即不包涵實有者為必有長有或永有之義。人亦不能有對此在者實有者之任何執定或執著。純現象主義之承認肯定現象之在與實有，唯是如其在，如其實有，而承認肯定之；則亦即同時可如其由在而不在，由有而非有，而不復再承認肯定之。純現象主義者唯見現象，現象如是，即視之如是。至吾人對現象之執定或執著，乃吾人之活動之施於現象之上，亦在現象之「如是如是在」之外者。吾人如只承認現象，而不承認此外之一切，則吾人亦不能承認此執著與執定之當有。而吾人果對現象無執著或執定，則亦即能不望某一現象之長在長有、必在必有。而現象亦現即現，不現即不現。其「現」，不排斥其先與其後之「不現」，其先與其後之「不現」，亦不排斥其當下之「正現」。故純現象主義，能任順現象之任何變化，任順任何種現象之呈現於前，與其無定限之更迭，而無所執定，無所期必，無所沾戀，無所排拒，而皆加以承受。吾人亦可說純現象主義之態度，為一純承受之態度，其宇宙觀或世界觀，為純承受所遇之現象，而如其所如而觀之之態度。 在此種純承受之態度下，則一切現象之千殊萬異，皆同為人之所承受，此中可無一切現象之共同普遍之原理或道之可得。而純現象主義者，亦可不承認一切抽象之理或道之自身為實在或實有。吾人如以形上學為必求知一切實在事物之共同普遍之理或道者，則現象主義，即應為反形上學者，而其自身亦非形上學。 唯現象主義，雖可對於一切千殊萬異之現象，皆加以承受，亦不求其抽象的共同普遍之理或道；然現象主義者之承受千殊萬異之現象，而一一皆如其所如而承受之，以如其所如而觀之；此一貫之如其所如而承受之觀之之態度本身中，卻有一一貫之觀點、一貫之方式。此一貫之觀點方式之本身，即一道一理。人依此道此理，以於千殊萬異之現象，皆一一如其所如，而承受之，以觀之之態度，乃遍運於千殊萬異之現象之中之上者。則此態度為運於現象之形形色色之上之形而上的態度，而此態度中之觀點方式之道之理，即仍為一形而上之道之理。而由此態度所觀之千殊萬異之現象之一一之如其所如之本身，亦可說為一切現象之共同之理，共同之道。 我們說，如A則A，如P則P，此是邏輯上之同一律；以A指定一事物，以P表一定之命題，而以P說A，則成一特定事物之知識。而以一命題P說A，實即就指定之A之所如，以說其所如。而我們今以現象代事物，亦不指定特定現象，以說其所如，而唯說任何現象皆如其所如。於任何現象皆如其所如而觀，不增益一分，亦不減損一分；則惟是一位於現象之上，以平觀一切現象之形而上的態度。此態度如在一一現象之上飛翔，而不留鴻爪；即對每一現象，觀其如其所如後，亦可不留其觀後之所得，則可無知識之留存。亦可不反省其觀之之方式是：「如A可以P表之，則A可以P表之，」則亦無邏輯上之同一律之可說。然而我們卻亦可說此態度是「先通過邏輯上之同一律，以觀一一之現象，不斷觀象知象；而又不斷掃除『象』，忘卻『對於象之知識』，以超邏輯之思維超知識之一種形而上的態度。而學有此態度，即一種形上學」。 此種純現象主義之形上學之最高成就，當為佛家之般若宗、中國之禪宗，此須就上文所說之義，再進一步以為論。其次者為《莊子》及郭象之注《莊子》之一部。西方之現象主義，於此蓋相距尚遠。吾人今取法乎中，略舉《莊子》及郭象注《莊子》之言，以為印證。 莊子《齊物論》：「道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可，無物不然，無物不可。」 郭象《莊子注》對《德充符》，「自其同者視之，萬物皆一也」注曰： 「雖所美不同，而同有所美。各美其所美，則萬物一美也。各是其所是，則天下一是也。」 又對《齊物論》「參萬歲而一成純」注曰： 「夫舉萬歲而參其變，而眾人謂之雜矣。故役役然勞形怵心，而去彼就此。惟大聖無執，而芚然直往，而與變化為一，一變化而常游於獨者也。故雖參糅億載，千殊萬異，道行之而成，則古今一成也。物謂之而然，則萬物一然也。無物不然，無時不成，斯可謂純也。」 此上所引，讀者可配合上文所論，加以了解。 第四節 因果觀念之超越與外在理由之捨棄 純現象主義者，在形上學上，反對一切超現象或非現象者之真正的實有，而至多視之為假有，或俗諦（即世俗真理）中之有。而其所以破斥一切超現象非現象者之實有，而說明其只為第二義以下之有或假有者，其理論皆可極為複雜。在原則上，乃可與其他哲學之證明「其所執之非現象超現象之實有」之理論，同其複雜者。吾人今亦不必皆加以介紹。吾人今唯指出純現象主義，與他派哲學最大一點之不同，即因果觀念之超越。 吾人以前在知識論中，曾說明因果觀念，對於知識之成就之重要性。但依一純現象主義之形上學觀點，則視因果觀念與一切溯因究果之思維，皆為使人離開直接呈現之現象，亦不能引人達於其他更真實之存在事物者。此中之理由，亦可甚簡單。即一現象之因或果，依吾人以前之所論，乃恆為已消逝或尚未存在者，因而即非直接呈現者。而如一直接呈現之現象，其因果若為吾人所未知，則吾人之溯其因或究其果，謂此因果之為如何，恆不免出於吾人之一種推測與假定。而此溯因究果之一念，亦即使吾人離開此直接呈現之現象者。此溯因究果之事，由因再至因之因，由果再至果之果，所求知者愈遠，亦即愈遠離直接呈現之現象。至於克就吾人所推測假定之如何如何之為因者之「相」及為「果者之相」言，雖亦可說其一一皆如是如是，以呈現於吾人想像之心思之前，在其正呈現時，亦皆為直接呈現；然如克就其皆為如是如是直接呈現而觀，此所謂為因者之「相」為果者之「相」本身，仍各各只為一現象，而在吾人之心思之前，如是如是相繼呈現，吾人亦即可不思其間有因果之一定的關聯之存乎其間。 吾人如超越因果之觀念或因果思維，以觀世界，則吾人對一現象之何以如此如此呈現，或由何而來之理由之答覆，不能求之於與之相異之任何現象，而只能求之於其本身之如是。如吾人問何以糖是甜，此不能說由糖之分子構造之如何，亦不能說由舌之構造之如何。因糖之分子之構造之如何之現象中，實無甜。舌之構造之如何之現象中，亦無甜。然則糖何以甜？此直無由答覆。而吾人亦無法將甜之相附於糖之相，只能視為相繼呈現之相。此二相各如其所如。則此之如是之理由，不能求之於彼之如是。則甜之所以甜之理由，只在其自身，而不在糖或其他。則糖何以甜之唯一答覆，即唯是因甜是甜，而此亦同於謂甜之所以甜，別無理由；而一切現象之所以是如何之現象，亦別無理由。而吾人之求理由之心，即全止於一現象之內，而不溢出雷池一步。中國西湖有冷泉亭與飛來峰。嘗有一對聯曰：「泉自幾時冷起？峰從何處飛來？」或答：「泉自熱時冷起，峰從住處飛來。」然熱中實無冷，住處亦無飛。或乃答曰：「泉自冷時冷起，峰從飛處飛來。」此方為善答。因冷唯由冷為理由，飛亦唯以飛為理由也。 第五節 結論 此種純現象主義之形上學，其價值畢竟何在，甚為難言。但吾人可說，此種形上學之根本態度，是吾人之一般溯因究果，追求現象之外在理由之求知識之心習之一倒轉，而將吾人之全幅心思，凝聚收斂，以止於直接呈現者；而同時對一切直接呈現者，又皆加以順受，對一切可能呈現者，皆不加以排拒，而洞開門戶者。而此亦即所以使吾人之心思與實有之現象，真正接觸遭遇，而還至直接經驗與親知之世界者。人在本其向外求知識之心，以上窮碧落，下達黃泉；而發現其一切推測假定無不可能錯誤，並於此感四顧茫茫，無所依止之時，即有回至此直接經驗之呈現者之前，以求一當下之依止之傾向。此直接經驗之呈現者之來，吾人果無所排拒，無所執定，其內容亦即為無量無邊，而此亦即可為一最廣大之真實世界觀。 然吾人若果止於此種形上學，則將無他派之形上學可講。而吾人慾透過呈現之現象之外，以追求現象之所由生之心習，亦非可輕易加以馴服，而自甘止息於此種形上學者。此或須吾人在遍歷其他種種之形上學之思維後，乃能再在一義中，發現此種形上學之價值。 此種現象主義之形上學，是要否定一切非現象或超現象者之存在。但如果現象真是實有，而又不可執定為必有長有，且現象之有者，亦可成非有而無；則更徹底的現象主義，應當是視實有者，皆有而非實，或有而非有，或即有則無者。若然，則現象主義一名，亦將不立。然至少一般現象主義，皆不願承認現象之有而非實，謂有即非有，或即有即無。因如謂有即非有，即有即無，對一般思維，明是一自相矛盾。而不求一切有者之所自來，亦非常情所能安。由此而有下列各派之哲學。 現象主義 參考書目 《莊子》郭象注，自《莊子》郭象注否定一切先物之道與陰陽，而以一切有皆自然、自在、自因一點說，為一徹底之現象主義。但彼其他之思想，又當別論。 龍樹《中論》佛家《大乘空宗》以現象之如是如是有，為俗諦，其畢竟空，為真諦，舍其畢竟空一面不論，即一徹底之現象主義。 G.Santayana：Skepticism and Animal Faith. 於桑氏之哲學，吾人如除其所謂「動物信仰」一面，並不將其所謂「Essence」視為潛在之自存者看，而只「視為如是如是展現者」看時，即可謂之為一純現象主義。 F.H.Bradley：Appearance and Reality.pp.121-126，Phenomenalism. 柏氏以實在不能離現象，然現象自身又非實在，如以之為實在，必導致矛盾。