哲學概論 · 第十九章 知識之價值

第一節 不同之真理論與不同之知識價值觀 我們討論知識之價值問題，可自兩方面看。一是就知識之內部，看各種真知識之正價值，及與真知識相雜而又相違之種種認知狀態中之負價值。二是從知識之外部，看知識對整個人生文化之正價值及負價值。今先論前者。 從知識之內部看，我們可說一切真知識所實現之價值，即真理。真理本身是人求知時所欲獲得的，亦人所認為當獲得的，而獲得之是好的，悅我心的。故真理是有價值的。 人獲得真理而有真知識時，人同時可知道其有真知識。人有真知識，而肯定其有真知識，此本身是一真知識。人能肯定其有真知識，即同時亦能不懷疑其有真知識。一人之懷疑其有真知識，乃由不知其「有真知識之本身」為真，而以其有真知識之事，乃或真或假。但人在有真知識時，其有真知識之事是真，即依不矛盾律，而不能為假。並亦當依排中律，而否定其假之可能。故在人有真知識時，而不懷疑其有真知識，而只肯定其有真知識，此本身亦是依真知識之有價值，而有價值的。吾人前所謂知識之確定性，乃依於吾人之知吾人之真知識之不可懷疑，及其有所根據於其他真知識而有，因而此確定性，在事實上是可增加的。然此增加，亦是我們之所求，並以得之為好的；故真知識之對我顯確定性本身，亦為有價值的。 至於在所謂真知識之範圍中，何種真知識之真理價值最高?則本身是不易確定的。而依各種不同之真理之意義與標準論，即可有不同之說法。 如依符合說之真理論，則一切知識之能符合存在之客觀事物者，為最有價值的。而所謂存在之客觀事物，則常是指一一具個體性之客觀事物。由此而最後必歸至：或以對個體事物之記載之歷史性地理性一類之真知識，為一切知識之基石，為具第一義之真理之價值，是最確定而不容疑，兼為一切真知識賴之而真者；或以對一類個體之事物之普遍律則之知識，為求知之最高理想。而經驗主義者如培根之分知識為螞蟻式、蜘蛛式、蜜蜂式三種，而以蜜蜂式者為最高，即以對一類個體事物之普遍律則之知識，為最高知識之說。 如依自明說之真理論，則以一切知識，其本身為自明，不待證明，亦不待外在之事物之存在而真之真知識，乃既對我真，即無假之可能，而為我們自己所能定然的確知其真者。因而在知識範圍中，應為具第一義之真理價值，而為一切其他知識賴之而真者。此即為笛卡爾、來布尼茲、斯賓諾薩之以自明之知識為最高之論。 依融貫說之真理論，則恆歸於以一切知識與知識之結合，能構成一內部一致而融貫之系統者，為知識之理想。由此，而以愈龐大之內部一致而融貫之知識系統為最高。此恆歸於以一系統哲學之知識，為人類知識上最高成就。因唯哲學為能綜合一切科學之原理，以成一大系統，故黑格爾即由此以論哲學為高於一切分門別類之一般科學知識者。而最高之哲學，則為對一切哲學亦作哲學的反省之哲學史，即人類相續的哲學思想所造成之哲學史。此即其所謂大字母寫之哲學。 依實用說之真理論，則以一切知識之能連繫於一應用之歷程，而不斷與生活發生關係，以改進其內容，並實現其知識價值於生活者為最高。如杜威之將純理論科學包括於廣義之應用科學中，即此理論 [101] 。 此各種知識之價值之高下之評論，乃依於不同之真理論而生，亦即從人看知識時，可有其不同之重點而生。依此不同之重點，即必有此不同之知識之價值觀，而其間亦無必然之衝突。符合說重客觀事物之知識，此即重知識之對外之有效性。自明說重自明之知識，此即重在知識之對內之確定性。至融貫說之所重者，則在系統之知識內部之融貫。實用說之所重者，則在知識與知識以外人生活動之配合。我們在論真理一章，曾論四種真理論之互相限制、互相規定，以調和四種真理論之道，則四種真理論之知識價值觀，亦同於此得一調和之道。讀者可自求之。 第二節 表現負價值之認知心態 其次在吾人之求知歷程中，亦有種種之認知狀態，是表現負價值，而與上所述之知識所具之價值相反的。 （一)與上述之知識中之「真理之價值」直接相反的，即錯誤。所謂錯誤，或為不合事實，或為違反對直覺為自明之理，或為思想之缺乏內部之一致與融貫，亦或為思想觀念之不能達一實用之目標。此皆分別與吾人前所說某一真理之意義相反者。 （二)與上述之由自覺知識之為真而生之「對真知識之確定的肯定」相反者，為對於非真知識之意見、成見、教條等之固執與盲信，及對於真知識之不必要的懷疑。所謂真知識與非真知識，本難分別；但人如對一意見成見或教條，若從未疑其不真，而思其所以成立之理性根據時，則其中縱包涵真理，人亦不能知其中所包涵之真理，而使此真理之價值，實現於人之心靈中。故固執與盲信之認知狀態，乃非真有價值者。 反之，人之崇尚懷疑，而歸於一無所信，亦復非一真有價值之認知心態。因人之懷疑，可為有理由之懷疑，而其目標在求得一真理者。然人之懷疑，亦可只緣於對其已被肯定為真之知識之不加以自覺而越過之，於是成一無所信。亦可由於因恐所信者之萬一錯誤，而無勇氣以試有所信。人能試有所信，而又不固執其所信，視所信為一待證之假定，以逐漸求證，方有學問上之種種心得與發見或真知識。反之，人若安於一往之懷疑，則由疑至真知識之道路即打斷。故一往狐疑、猶豫無決，為作人之大戒，亦為一本身無價值之認知心態。而其害於人之知識學問之進步，可過於人思想之時犯錯誤，仍由人信真理之存在，而勇於判斷、勇于思想之結果也。 （三)再一種表現負價值之認知心態，即為由無意義之語言之播弄與構造，所成之心態。 所謂無意義之語言可有多種： 甲、純粹聲形之編造或不成句之字之連結所成之無意義語言。如Smgleds Busay re Themsk即不成字只有聲形。又如格磔打鉻塔亦為不成句之字之連結。 乙、用非其類之無意義語言，如三角形吃酒，五愛紅色，人在普遍者上坐。人作此類語言時，乃明知「三角形」無所謂吃酒不吃酒；「五」無所謂愛不愛紅色；「普遍者」亦不可坐。而人之所以造作此類語言，唯出於一將語言自由播弄，以與其他語言連結之動機，而原非志在欲由語言以表示何種意義者。 丙、涉及經驗事物之認識，而又否認「吾人對之有以經驗多少加以證實之可能」之無意義之語言。如人謂其身上著一仙人之衣，五色繽紛，但他人不能見，彼亦不能見。此可為文學式之遊戲語言，只有圖像意義，然不可視為有知識意義者。在知識上，此類語言之構造，恆是連若干語句，表示一可經驗之某事物之存在，而其中若干語句，又再否認其被經驗之可能，因而即合成無知識意義者。 丁、不斷自行改變語言意義之無意義語言。人為語言指物，恆可自改變語言之意義。故人若才規定語言以某一意義，又自行取消之；或使一語言在諸自由規定之意義中輪轉，則此時所重複發出之語言，合而觀之，即為無意義者。如人問山是何物?曰土；更問山是何物？曰水；再問山是何物?曰天。則此山之意義才定即變，合而觀之，則為無意義者。 戊、謂語言無意義之無意義語言。丁項中之語言可謂為無意義。然其為無意義，乃用語言者所自覺，或依於用語言者以一語言表示一意義，又以一語言，取消其所表示而來。故人如自己先不使其語言成無意義者，他人並不能隨意臆斷他人所用語言為無意義。而語言之意義實有多種。自一意義之「意義」之觀點看來，為無意義者，自另一意義之「意義」之觀點看來，則為有意義者。所謂語言之意義，亦不僅有所謂情感之意義，圖像之意義，及認知意義之別；而認知意義中亦可不只一種。如吾人只以語言之涉及可經驗之事物乃有意義，則邏輯上之分析命題，如甲是甲，依維特根斯坦《哲學名理論》之所說，亦為無意義者。如吾人只以此二者為有意義，則一切先驗之綜合命題與形上學中之命題，皆無意義者。然此只由於對意義之任意約定或限定而來。如吾人無此限定，則所謂無意義者皆可有另一意義。故只假定一種「意義」之意義，而不自覺其只為一假定，乃泛言表示其他意義之語言為無意義者，實為忘其所假定之「意義」之意義，乃可改變者，而並非確定者。由是而彼如直謂表示其他意義之語言為無意義，即本身為無意義者 [102] 。 此各種無意義語言所引起之認知心態，可各不相同。然有一點為相同，即此所引起之心態，皆恆為一浮游無寄之心態。此心態可有一美學之價值，然其本身，則為與求成就確定之真理之認識要求相反者，而亦可使吾人一切表達確定知識，有確定意義之語言之意義，成為惝恍迷離，游移不定者。由此而在知識範圍說，則此種心態，乃只表現一負價值之心態，而亦為求真知識者之一大敵。因其使本可有確定意義之語言，成為無意義，故其害可甚於一單純的對一切加以懷疑之心態。因在後一心態中，唯是一無所知，對任何意義無所了解之心態，尚未使本可有確定意義之語言，成為無意義也。 （四)又一種表現負價值之認知心態。我們可稱之由名實之淆亂所產生之認知心態。我們以前已在語言與知識章，論及語言意義之混淆之問題。人由語言意義之混淆，使人不能運用有確定意義之語言，以表一內部一致而融貫之思想系統，亦使人不能認識一致而融貫之真理。同時語言之意義之混淆，亦可使人將吾人用語言時，心中所想之語言與所指之「實」，互相混淆，而使我們對於「實」，不再求正確之認識。由此而語言之意義之混淆，名與名相亂，即為同時使吾人之心靈與實物間，加上一層重霧，而使吾人之心靈與「實」間，憑空加上一間隔者。 複次，因語言可指實物，故語言之用亦可代實物之用。如一命令之可使人行動，正有如一在後面驅迫之物質力量之使人行動。而語言所引起之觀念，與一實物所指之觀念，亦可相類。由是而人可將一語言與其所引起之觀念，加以實物化Hypostatized；同時人亦可將實物，加以觀念化名言化，以為實物亦不過一觀念一名言。如在統計家心中，則一切人物，皆只是一名言與觀念而已。此即使名實彼此互相淆亂，使人亂實於名，以名亂實，以抽象之名言觀念，為具體事物；而反視具體之事物，如吾人抽象之名言觀念。而此二者，皆可使人更不求知具體之「實」，而只住於名言觀念之世界中；同時亦即使人不能注重名言觀念與「實」如何符合之真理，而至多只能有一貫而內部一致的運用名言觀念所成之符號系統，與思想系統中之真理。 （五)再一種表現負價值之認知心態，我們可稱為思想觀念本身之混淆。此種混淆，常是由文字之意義之不確定而起。但吾人亦不能武斷其皆由於文字之意義之未確定，而亦可說文字之意義之未確定，乃由人之思想觀念本身之不清楚或混淆而起。以至吾人可說一切思想發生錯誤的根源，皆起於我們之把一事物視為另一事物，把另一事物之性質，加於此一事物之性質之上；或把一概念視為另一概念，把一判斷命題視為另一類不同之判斷命題；或在正應用這種推理方式時，插入不相干之另一種推理方式，或把某一問題，當作其他不同類的問題來處理。這都可說是原於混淆。而其所以產生之原因，可以是由觀察之不精，可以是由偶然之聯想，可是由於對諸不同概念、判斷、命題、推理方式之未加以清楚之反省，以分辨其幾微之異。於是依此視彼，視彼為此，而移彼就此。我們不能說凡此等等皆為文字意義未確定之果，而亦可視為文字意義難確定之因。故應別立為一類。而其所產生結果，可為一明顯之錯誤之思想，但亦可為一問題之不能清楚，而不知所以解決之道，使人猶疑不定；於是或進而以其所暗，疑其所明，導致種種不必要之懷疑思想。然而即舍其所產生之錯誤思想之結果，及種種明顯之懷疑思想外，我們亦可說，凡有不同之觀念思想之任何互相混淆之處，皆可使我們之觀念思想，因與其他觀念、思想，互相牽掛拉扯，而更不易被清明的反省把握。遂使一觀念、思想本身內容中所涵之真理——如一觀念、思想內容之是其本身之真理，——皆由與其他觀念、思想相混淆，而被掩蓋。此有如吾人之將二圖繪於一紙上，則二圖皆因之而不清，使每一圖之形式格局中所顯之真理，皆同歸於泯失。由是而此所引出之認知心態之本身，即為一與真理之呈現相違之負價值之認知心態。 （六)再一種表現負價值之認知心態，我們可稱之為詭辯之心態。此乃由人之欲運用其思想知識，以達一歪曲之目的而生者。此所謂詭辯，不同於邏輯上之詭論。詭論乃引起一真實之問題，而為人所力求加以解決，以化除此中之矛盾者。詭辯之所以為詭辯，乃在人之造作詭辯者，恆是自覺的要掩蓋自己所承認之真理，而欲由其他知識編排所成之似是而非之論證，以證明其明知與真理相違者之意見思想，而化之為合理。此時彼一方掩蓋其所承認之真理，一方又將其他知識皆作為編排似是而非之論證，以證不合理者為合理之工具。故由此活動所引起之認知心態，實為人之求認識真理之活動之一最大之顛倒。 然此各種表示負價值之認知心態，皆為人之所不能免。其所以不能免之理由，可說在我們所知者之本有限，而不免於有所不知；而我們又可將我們之所知者，自由的加以播弄編排，以應用於我們之所不知而來。我們可對我們之所知者，自由的加以播弄、編排、應用，故我們可以之造作詭辯，亦可將各種思想觀念，加以混淆，並將一名言之意義，任意加以改變；或將所知之實物棄置，而只以名言代之，或視名言為實物。亦可由觀念思想之混淆，及對所知者之超越，而誇大我們之有所不知，以懷疑我們之有知，而產生種種懷疑論；及由觀念思想之混淆，或一往以我們之所知，判斷我們所不知，而產生種種錯誤。故在所知有限，而又能自由運用其所知之人類，乃不能免於上述之種種表現負價值之認知心態者。 第三節 表現負價值之認知心態之轉化 然而自另一方面言之，則人有種種表現負價值之認知心態，人亦能以人所求得之真理或知識之價值為對照，而知其為表現負價值者。由此而人遂又能求轉化此負價值為正價值。自人之整個之求知歷程看，人亦恆不經錯誤，不能得真理；不經懷疑，不能有確信；不經無意義之語言之播弄，不知何謂有意義之語言；不經種種名實之相亂，思想觀念之混淆，不知何謂名之意義之確定，名實之分，思想觀念之清楚明白；不見人之造作詭辯曲說，不知正大之推論辯說之所以為貴。而人之能由經錯誤以達真理，經懷疑以成確信；經無意義之語言玩弄，至求一一言皆有指；經種種名實思想觀念之繁然淆亂，至一一思想觀念，名與實，皆各得其位，各居其所，而天清地寧；經種種詭辯曲說，至以正當之推論辯說，破邪顯正，申真理大道於天下；正表現一更高的知識價值之實現，而使真理之光輝，得更照耀於人之知識世界、及種種認知活動、認知心態之中者也。此如浮雲散而月更明，煙雨過而山更青；亦如人生聚合之樂，以離別患難而增，人之堅固不拔之操，由貧賤憂戚而成，同根於反反而正之理益顯也。則通人類整個之向上的求知歷程以觀，其中之一切離於真理之途，表現負價值之認知心態，皆無不為更高之真理之價值，由之以得實現之憑藉，而亦有其為過渡工具之價值存焉。由此而吾人即仍可在知識世界之範圍內，肯定一切知識及認知心態之價值。然人類之整個之向上的求知之歷程之是否存在，則繫於人自身之努力，而不在人已成知識世界中。惟人是否有此努力，自人已成之知識世界中看，乃仍不能有保證者。此義又不可不知。 以上所論，唯是自知識世界內部看知識之價值。至我們如從知識世界外看知識之價值，則又是一問題。對此問題，依吾人之意，首先我們必須肯定求知活動，只是整個人生活動之一方面，知識與學術，亦只是整個文化之一方面。吾人皆知，在人之反省的求知識之活動，未出現之前，人已先有種種本能、情感、意志之活動，其中雖無反省的知識之知，然其中亦有一種直覺之知。此為吾人在本部第二章所已論。而在我們求知識活動之上，亦可能有超知識之智慧之知，或其他之直覺之知，為吾人所尚未及論者。人除有知識學術為人文化之一部外，又有藝術、文學、宗教、道德、政治、經濟等，各為文化之一部。此各種文化，雖無不多少依據於人之知識學術而有，然亦不可以知識學術盡之。此外，人對之有知識之世界本身，為一存在之世界。此存在世界，雖為人之所知，亦不能全納於知識世界之內。由是而我們即可位於知識世界之外，以看知識之價值。至我們對知識價值之所知，則可為知識之一種，亦可不為知識，而只是對知識之價值之一種直覺之知或智慧之知。此知乃並非必須具以知識之形式，以表知識之語言文字表之；乃可不以語言文字表之，或以非知識之語言文字，如文學之語言文字表之者（如謂知識可驚天動地)。 第四節 知識之實用價值，審美價值，及道德宗教價值 我們如立於知識世界外，看知識之價值，則知識乃不只所以達我們之求知之目標，以表現或實現真理之價值為事者。我們可說，人類知識，尚有實用之價值。此即實用主義之真理論之所重。而知識之實用價值中之最重要者，即「由知識之使我們能知現實環境中之事物之理，而知我們對之如何行為，即可加以改變，以達我們之人生目標之價值。由此而人乃不只是被動的受環境之支配，而成為能支配環境之一主人。人之所以能由自然人至文明人，能製造種種工具，以開發礦藏，運用水火，栽培植物，畜牧動物，醫療疾病，建築房屋，裁製衣裳，烹調食物，修築道路橋樑，製造一切日常所需之什物，及為達文化目標之用器，由紙筆以至精密之儀器，無不本於人對自然之知識，面對自然加以改造之結果。而人之一切改造社會，建立各種政治社會經濟制度之事業，亦無不多多少少，本於人對社會本有之種種知識。此知識，或為常識，或為科學，其為知識則一。故我們無論要改造自然與社會，皆不能不根據於我們對之之知識。我們此知識之為真，亦即不只有純粹之真理價值，而是同時有實用價值者」 [103] 。 我們從知識世界外看知識，知識不只有實用價值，而且某種情形下，亦有一種審美價值。一內部一致而融貫之系統知識，如一數學幾何學系統，或一邏輯系統，或某一種哲學系統，尤更能具一審美之價值，使人生一美感。此種美感，主要可謂由此種系統中之各部之互相配合和諧而來，而為一種超感覺性的寧靜而高卓之美感。我們只須看依數學比例而成之樂音之配合，可產生美感，亦即可了解數學的思想，及一切內部一致融貫而配合和諧之思想系統，同可使人生一美感。在西方哲學史上，柏拉圖已論感覺之美外，有美之理念自身。而美之理念，亦即在其所謂理念世界中之理念之關聯配合上見。在現代則如普恩加來、羅素、及懷特海等，亦皆曾論及數學之美。 知識除具審美價值外，亦可說具道德價值。如人在求真知時，一心唯真理是求，則人可只見真理而忘我；同時亦於一般世俗之利害得失，不再縈擾於心。由此而人即養成一超拔之胸襟，而自然少私寡慾。此即可為一切德性之起點或根源。西方近代哲學家，如斯賓諾薩之以人必須能求真知，而後能為自愛、愛人之自由人，亦即從此立論。至蘇格拉底之以知識即道德，則是從道德原理皆為普遍者，人必能知普遍之道德原理，乃有真道德上說。此是就另一義，以言知識之具道德價值者。至於近代之羅素，論科學知識之價值，亦偏重從科學知識之解除成見偏見，並訓練人之從宇宙眼光，看人類自己。而自種種擬人的宇宙觀中解脫上說。然此亦正即所以使人漸自其個人之私慾超拔，而養成一廓然大公之心情之道。 人之求知識，除表現道德價值外，從一方說，亦表現一宗教性的信仰之價值。此可從人之求知識，恆由於相信宇宙事物之可知可理解，而有「理」可知上說。人對已知事物，覺其必可理解，而有理可知，此固無問題。但人對於未知之物，何以說其必可理解，而必有理可知?則此盡可只是人之一信仰。人之有此信仰，實即人之求知識之一動力。近代之西方十六七世紀之自然科學家，如伽利略，牛頓等，皆由相信上帝所造之自然萬物，必由簡單之數學定律，加以統治規定 [104] ，然後從事此自然律之探索。現代之愛因斯坦，亦自謂其發明相對論，由於先相信宇宙之為和諧的 [105] ，彼並以追求理性的知識，即到真正的宗教性之道路 [106] 。我們如果說宗教性之信仰，是一超越而絕對之信仰，則科學家與求知識者之真相信「未知之物必可理解而必有理可知」本身，即為一超越而絕對之信仰。而其中涵具一宗教價值。 第五節 知識之價值之限制及其與其他價值之衝突 然而我們如從知識世界以外，去看知識時，我們對於知識之價值，亦可有種種反面之看法。 （一)是我們如將人之知識之範圍與存在世界之範圍比較看，我們無論怎樣相信一切存在事物之可理解，而必有理可知；我們仍不能否認人實有之知識範圍，遠小於存在事物之範圍。莊子所謂「計人之所知，不若其所不知。」到今日仍是一顛撲不破之理。此人之所知，所以永「不若其所不知」，可說由於「吾生也有涯，而知也無涯。」在此吾固可假定整個人類之知識，能無窮進步，因而可說世間之一切秘密，皆為終可呈現於人之前者。但是此全部之知識，在實際上，仍非任何一人之所能具有。而我們即在現在，亦不能每人皆知他人之所知。而此即證一切人之所知，可互為其所不知。因而任何人以其有生之年，皆為只能有限之知。此有限之知之範圍，乃遠小於存在事物之範圍者。然而人在求知時，卻可有一求無限之知之目的。此目的以其生命之有限，遂為永不能達者。此即見人之求無限之知之目的，與其所知者之有限之一事實間，有一不可解之矛盾。而此目的本身，最後之必須屈服於事實之前，即證此目的本身，可有某一種虛幻性，而非真有價值的。 人求無限之知識之目的，不只可說因一人壽命之有限，故永不能達；而且可以說，縱然人之壽命為無限，亦永不能達者。此一方是因如人之壽命無限，則其在宇宙中所歷之事亦無限，其中亦有無限事物。而此無限事物中之任一事物，皆可就其關聯，而說其各有無限之複雜性。（如一具體存在之事物，在時空中，亦即與其前前後後，左左右右一切其他具體事物，發生種種關聯者。而只就其時空之距離關係而論，即已為無限複雜。)再一方是我們之將一切已成知識，加以組織、結合、推演，所成之知識系統之數目，亦為無限。（如將一命題換質換位所推出之命題，即已無限。)由此而人縱有無限之壽命，人仍不可能在實際上窮盡一切可能之知識，而盡知之。此實際上之不可能，乃依於一原則上之不可能。由此而人之求無限之知識，即為一原則上具一虛幻性之事。 然人若不能實際求得無限之知識，則人所知之範圍，即為其所不知者之所限制。而此亦即知識中所可能實現之真理價值之一不可越之限制。 （二)至於知識之實用價值，固為人之所不能否認。然人之如何本知識以改造事物，以達吾人之目標之事，可為建設的，亦可為破壞的。我們可改造事物，以達吾人和天下，育萬物之目標，亦可改造事物，以達吾人之鞭笞天下，奴役萬眾之目標。吾人由一知識，以知一事物之由如何之條件而成，亦即同時知此事物無此如何之條件之必毀。故人之改造事物之事，可為如何使某一事物更成為某一事物之事，亦可只為使之毀壞，而不復成某一事物之事。由此知識之實用價值，畢竟在成物或毀物，在和天下、育萬物，或在鞭笞天下、奴役萬眾，全繫於吾人之如何立定吾人之目標。而此則非知識自身之能決定者。而知識之實用價值，亦即為可為正性的，亦可為負性的。合以言之，則當為中性的。故泛言知識之實用價值，亦尚不足以確立知識之價值者。 （三)至於知識之具審美價值，固為可說。然自另一方面言之，則知識亦為可破壞人之美感者。此即由人將任何一般之美境相，化為知識之對象時，此境相之美即隱退。如在山明水秀之地，考察地質，則山水之明秀，即隱而不見。而人之徒測量人之顏面之長短寬窄者，亦不能同時發現人之容貌之美。此皆為人之所承認之事。此中之理由，則在美之欣賞主乎直覺，而知識之事，則始於對直覺之反省；而又須以種種概念共相，規定界劃直覺之所對，而使此直覺之所對，為概念共相之所間隔者。 （四)至於人求知識時，而唯以真理為目標者，固可使人更有一廓然大公之心。然此廓然大公之心，是否即能真孕育出一道德情操，則明是另一問題。因人之求知識之心，為一冷靜而不夾雜情感者，則一般人之盲目之激情，固可由之沖淡，而真摯熱烈之道德情操，亦同不易由之而孕育。在一般情形下，人在對其道德情操，加以反省，而只以得對此情操之理智的知識為目的時，此情操亦即隱退。而此亦即倫理科學家與道德哲學家，恆不必有真正之偉大的道德人格；而真正之偉大之道德人格，亦罕能由此類倫理學道德學之知識，得真正道德上之啟悟之故。 （五)至於人之求知識之態度中，包涵一對理性之信仰，其中固亦可實現一宗教性之價值。但此求知識之態度中，所信仰之理性，乃純粹之認知活動中之理性，而非道德的理性。人信仰此種理性者，亦恆可據之以破壞一切不合此種理性，與非此種理性或超此種理性之信仰。自歷史上觀之，人之求知識之態度，恆為摧毀人類固有宗教信仰者，亦為一信而有徵之事。人以此種理性摧毀反理性之宗教信仰，固可為合法；然以之摧毀非此種理性或超此種理性之宗教信仰，則可由於此種理性之忘其自身之限制，而此本身即可為不合理者。縱吾人不用此種理性，以摧毀非此種理性與超此種理性者，吾人如何只憑此種理性，以建立超越此種理性之上之信仰，要非此種理性本身之所能為。由此即見，表現於人之求知之活動中之理性的信仰之宗教價值，乃亦兼涵正反二面，亦尚不足以成就人其他非理性超理性之宗教信仰者。 我們上所說知識活動對人之審美活動及道德情操、宗教信仰所表現之負價值，乃依於一共同之義。即：人之求知識之活動，在本質上，為欲將一切存在之事物，無論是屬於外界自然或人生內部之事物，皆化為反省之對象，並以種種概念共相加以規定界劃；而此共相概念，亦即成為所知之對象，與能知之心靈間之媒介與間隔者。於是即使人所直覺之美的世界，與生活於其中道德情操、宗教信仰、皆可外在化為自己對面之一對象。由此而人亦即可喪失其所體驗之美、善、神聖之價值，只體驗一種知識上之真理之價值。此真理之價值，依我們上述之第一理由，又為人在原則上，所不能完全無限的加以實現者。人慾求無限之知識之目的，乃包涵一虛幻性之目的者。由此而人之一往求知識之態度中，亦即為同時表現一負價值者。而此所表現之負價值，與其所表現之正價值，如有限之真理之求得，知識系統之美之欣賞，私慾之超拔，及理性的信仰之形成，互相抵消後，即使人之求知識之事，在價值上成為中性之事。而其畢竟是否能有價值，則全繫於具有知識之人，如何限定知識在人生中之地位，及對於知識以外之價值，如何加以體驗而定。而人若能於知識活動所已外在化為對象之人生活動等，再加以內在化，則人之由知識活動所生之負價值，亦可被超化。於此則人之將人生活動等，加以外在化為對象之事，亦可成為人對此諸人生活動之價值，求進一步的加深其自覺，而對之有一真正之同情而兼智慧的了解之前一步之事；而其價值，亦可再被肯定。 知識之價值 參考書目 《莊子》書中，多反對求無涯之知，而主知止乎其所不知。此為一最能使人自覺知識價值之限度之書。 王陽明《拔本塞源論》。 王陽明此文，謂聞見、記誦、與知識，皆須隸屬於德行，否則「記誦之廣，適以長其傲也。知識之多，適以行其惡也，聞見之博，適以肆其辨也。」即吾人本章之歸趣所在。 B.Russell：Sceptical Essays.羅素此書，有中文譯本，商務版，名《懷疑論集》。此書中若干文，皆論不求實用、不依附宗教信仰之純粹求真理知識之態度，對人生文化之價值。 J.Dewey： Reconstruction of Philosophy·杜威此書有許崇清譯本，名《哲學之改造》。此書論哲學與文化生活之關係，亦即論知識與文化生活之關係；其結論為知識之價值，乃在包涵知識之生活中表現。 * * * [1] 此為吾人之見與邏輯經驗論者如卡納普等之以哲學只為邏輯之一支之說不同者。 [2] 宋明儒此諸言，本所以喻德性之知，此常為指後於知識之知而通於情志之知。今則還以直指先於知識之知。 [3] 關於知名之義，亦為知識之一種。見知識之分類一章第三節。 [4] V.C，Aldrich：Pictorial Meaninng and Picture thinking，Sellars Readings in Analytic Philosophy。此文論圖像式之意義與思考，後之邏輯經驗論者競引用此名為貶辭，實則此並非皆可貶。西哲如W.M.Urban：Language and Reality一書第八章論Language of Metaphysics處，論此問題遠較世俗之見為精深。 [5] Pap：Elements of Analytic Philosophy.p.311以Carnap之Expression Desigh與Type相當Expression event與Token相當。 [6] 羅素於An Inquiry into Meaning and Truth 第一章稱這、那、等為非「對象字Object Word 之「命題字」。於其《人類知識之範圍及其限度》（Human Knowledge：Its Scope and Its Limit)第四章則稱「這」「那」「過去」「現在」「未來」等為自我中心之字Egocentric Word。但其所據之立場，與本書所陳者異。 [7] 現代重邏輯分析之哲學初起時，恆欲求一單位語言文字之最後的確定而限定的意義。如羅素穆爾及早期之維根斯坦，皆嚮往於此。然晚期之維根斯坦於其《哲學研究》中Philosophical Investigations中，則歸於文字語言之意義，唯當在人實際之用法中了解，而極反對其早期之說。I.Passmore：A Hundred years Philosophy.Ch.18.至於語言在指實在對象時，其意義非限定的，而為開放的，則稱為Open texture of language，乃現代數理哲學家Waismann所特重。I.Passmore：A Hundred years Philosophy.pp.455-458. [8] 此種語言文字之游移性滑動性，稱為difficulty of slipery slop.Hospers philosophical Analysis,p.41. [9] 《韓非子外儲說》：「鄭人有遺燕相國書者，夜書，火不明，因謂持燭者曰『舉燭……』。燕相受書而說之曰：『舉燭者尚明也，尚明也者舉賢而任之』。燕相白王大說，國以治。治則治矣，非書意也。 」 [10] 金是黃之「是」表屬性，孔子是叔梁紇之次子之「是」，表全同一。孔子是人之「是」，表一個體屬於一類，人是動物之「是」，表一類包括於一類，時間是金錢之「是」，表示如果有時間，則可工作以得金錢之「若果、則」之關係。 [11] 「當今之英國之王是女性」中之主辭存在，「當今之法國王是男子」中之主辭不存在。 [12] 西方邏輯家有分語言之定義，為語言的定義Verbal Definition及唯名的定義Nominal Definition二種者。謂後者純指以簡單符號代複雜符號，以別於一般之語言的定義之為以定義者界定被定義者。然此分別乃不重要者。 [13] 此名為現代西哲C.I.Stevenson之所用，但其義較吾人今之用此名為狹。 [14] 柏拉圖論教育及各學科之意義價值，主要見於Republic，Book VII. [15] Aristotle：Metaphysics，Book I. [16] 培氏之學術分類觀，見其《學問之進步》Advancement of Learning及De Augmentis Scientiarum中。前者有中文譯本。尤佳章《譯西洋科學史》（W.Libby：An Introduction to the History of Sciencs)四十六頁——五十七頁，對培根之科學分類法，有一介紹。 [17] 關於科學分類之說，此外尚多。可參考Encyclopedia Britanica科學及有關之項目。中文可參考何兆清《科學思想概論》及李石岑《哲學概論》，皆較本章所述為詳。 [18] 見本書本部第十五章。 [19] 此種學習，乃人對語言之自覺的學習。除自覺的學習外，尚有不自覺的學習。此即唯由一交替反應所構成之「語言之刺激，與他物或行為之連結」而來。此乃類似於動物之由學習而對符號作某種之反應者。然人不能由人亦有此種學習語言文字之方式，以否認人於此種學習外，或此種學習中，兼有自覺的學習：即自覺的建立「語言與意義之連結」之事。此乃人之學習與動物之學習不同者。 [20] 參考本書本部真理論之一章《論實用主義之知識論》之一節。 [21] 如馮友蘭之《中國哲學史論》公孫龍子即如此解釋。 [22] 柏氏之理念，可視為概念，亦可只視為共相。大約依西方之唯心論者之解釋，則視之為概念；依西方之實在論者之解釋，則只視之為共相。 [23] 史特士（W.T.Stace)著《批評的希臘哲學史》（有中文譯本)論此點頗清晰易解，讀者可參考。 [24] G.Berkeley之說之簡單說明，見《人類知識原理》Principle of Human Knowledge導論中第十段至第十一段。 [25] 此即邏輯的唯名論者之說，如蒯因（Quine )之所持。Pap：Elements of Analytic Philosophy pp.89-91有一簡單之介紹。 [26] Bradley於Principle of Logic，Vol.I論相似與部分的同一之處，甚精，可參考。 [27] 《墨辯》謂「以說出故」。故即謂由，由說出理由，而知者，即推理之知。 [28] 依荀子《正名篇》，物為大共名，鳥獸為大別名。然對物言，則鳥與獸皆為較小之共名。而各種鳥對鳥，即較小之別名，各種獸對獸，亦較小之別名。凡可以別名或較小之共名表之者，皆可以較大之共名表之。如是鳥獸者必是物。由是而吾人即可由A之是鳥以推知其是物，此即一最簡單之推理之知。至於荀子之以類度類，即由同類者之一以推其他，如以一人之情推他人之情等，此即今所謂類推也。 [29] G.H.Randall，J.Buchle： Philosophy，An Introduction 第七章，經驗與理性，分析西文中之經驗理性二字之諸義，可供參考。 [30] 馬哈《感覺之分析》，與皮爾遜之《科學典範》，皆有中文譯本，商務印書館出版。 [31] 洛克（Locke)《人類理解論》An Essay Concerning Human Understanding 第二卷。 [32] 本部第三章《語言與知識》第八節及第六章《普遍者與知識》第四節。 [33] 關於西方之權威主義之知識論之陳述，以孟泰苟之W.Montague《認知之方法》Ways of Knowing之第一章所論為扼要，有施友忠譯本，商務版。 [34] R.Descartes:Rules for the Direction of the Understanding,Rule Ⅲ. [35] J.Locke:An Essay Concerning Human Understanding,BK.IV.ch.2. [36] 關於因果問題，本書中較詳之討論，在因果原則與知識一章。 [37] 本節及下節將素樸實在論及代表實在論之特色，分為六點，以便相比較之說，乃根據Bahm： Introduction to Philosophy，1953。此書知識論之部，專討論能知所知之關係論之諸說。於每一說，皆分為六點，以便比較，讀者可參看。 [38] 洛克《人類悟性論》承認感覺中之直覺確定性，但其他代表實在論者如笛卡爾，則初曾懷疑此點。 [39] 巴克來於其《人類知識原理》之開端，即分別一般觀念Idea，與能知觀念之心或精神或靈魂之自身。 [40] D.Hume：Treatise of Human Nature.Book I.Pt.Ⅱ.SectionⅥ論無印象觀念以外之外物。又同書Pt.Ⅳ.SectionⅥ論由反省人無「自我」可得。 [41] 對此新實在論之主張，除後文所列之參考書外，中文中施友忠所譯英人約德（C.E.M.Joad)所著之《物質生命與價值》Matter，Life and Value 1929. Oxford Press一書及《飯後哲學》一書，皆加以介紹，二書皆清晰可誦。 [42] 批判實在論之二派中之一派，謂此性相之叢兼存在於心靈中或外物中，但不承認其能離心靈與外物，而成為一潛在，另一派則承認其能離心靈與外物，以自成為一潛在。 [43] 我們之行為施於一定情境下之某物，此行為之本身，亦屬於一廣義之情境中，而為其中之一成分。 [44] 此派論可能不可能分三種。一為邏輯的，二為經驗的，三為技術的。邏輯上之不可能，及經驗上之不可能者，為無意義。至於一時技術上之不可能，則盡可為原則上可經驗，在邏輯上亦可能者，而亦有一意義者。Readings in Analytic Philosophy.H.Feigl Operationism and Scientific Method。此即與老實證主義者如孔德之以涉及一切技術上不可能加以證實之命題皆無意義者不同。（如孔德以研究天上行星之化學構造為無意義，見同書H.Fiegl Logical Empiricism之一文) [45] 如「某甲A、某時T、觀察得某現象P，於某地位L」Carnap及Neurath名之為一基原命題Protocal Proposition.Ayer則以直接陳述經驗之命題為Basic Proposition義實無別。 [46] 關於何謂有意義之命題有各種說法Hospers：Philosophical Analysis 第一二章可參考。 [47] C.G.Hempel: Problems and Changes in The Empirist Criterion of Meaning L.Linsky 所編Semantics and The Philosophy of Language. 1952. pp.163-185.I.Passmore: A Hundred Years Philosophy十六章-十八章。 [48] 此派學者如英之艾耳（Ayer)於其《經驗知識之基礎》Foundation of Empirical Knowledge一書亦承認敘述一物之陳述辭，不能銷歸為敘述吾人直接所經驗之感相之陳述辭。然彼仍謂前者由後者構造出，並以二種陳述辭之別，唯是語言之問題（I.Passmrse: A Hundred Years Philosophy.pp.390-393)。依吾人之見，則此處二種陳述辭之語言之不同，即表示有二種對象之不同。 [49] 超越的統覺之涵蓋性與超越性，詳論見本書第三部第十七章第四節。 [50] Caird：Critical Philosophy of Kant.Ch.IX特重說明此義。 [51] 箭頭表示整個知識世界經驗世界之不斷開闢而成就。 [52] 大率在常識中，人在從事解釋時，總想把一特殊之事物化為常見事物中、一般目的、語言規則、或普遍原理下之一例；而在推理時，恆是由我們所知事物之如此，以推事物之其他方面或他事物之如彼。而事物之「如此」，亦只須可作為吾人推其他方面或他物之「如彼」之充足理由，而不須為其必須理由，故亦不能逆轉，而由「如彼」以推「如此」。但常識對其如何解釋及如何推理之歷程恆不自覺，吾人亦可暫不深論。 [53] 若所觀察之例，皆為壓力與溫度同時變，如壓力變大時溫度亦變大，則未變前與已變後，其體積可相等，則吾人不能知壓力溫度與體積之關係。 [54] 羅素亦承認此點，故在其《人類知識之範圍及其限度》一書之末，終於謂歸納原則為一設定Postuiate，此即略同下列第四說。 [55] 此即今之邏輯經驗論之說。H.Feigl:The Logical Character of Principle of Induction.H.Reichenbach:On The Justification of Induction，Readings in Analytic Philosophy.Pt.V. [56] 此所謂事相，可指事，亦可指事中之相，如性質關係之共相等，故事相與事相之關係，包括事與事之因果關係，及其相與相之函數關係。 [57] 西文之Probability 或譯為蓋然，今譯為概然。按蓋為虛辭，概有平均之義。概本為平斗斛之木，所以衡滿，管子曰「斗斛滿，則人概之，人滿則天概之」。 一切概然率之計算，繫於正例與負例之相衡，故今譯為概然。 [58] 可參考龍樹所著之《中論》卷五，及柏拉得來之《現象與實在》（Appearance and Reality)第一卷第五章。關於二家思想之相同處，拙著有《三論宗與柏拉得來》一文發表於北平出版之《哲學評論》（民國廿三年)。 [59] 以上諸說之討論，見本書第三部第六章及第十一章。 [60] 石里克M.Schilick：Causality in Everyday Life and in Recent Sciene歸於以因果為承續之規則性Regularity of Sequence. [61] 如Pap：Elements of Analytic Philosophy p.226.即指出事物有因果可發現，唯是人之願望。 [62] 本書本部第八章第六節。 [63] 在因果關係有所謂與果並存之因，即果生而因仍不消逝者，此除所謂形上學中之因果關係，非今所論及外，世間之因果關係中亦似有之，如以人為因而生之鏡中之影，即似為因果並存，果生而因不消逝者。但吾人如以因果為二事時，則未有果事存而因事不消逝者。因如因事與果事真為同時並在，則吾人應可稱為一事，而上述之例中，人之光至鏡面，鏡乃反映影，則此中仍是由前者之消逝，乃有後者之生。 [64] 人之留下此一習慣，可說留於一潛意識中，人之由「無某習慣之潛意識狀態」，至「有某習慣之潛意識狀態」，亦可說為由一前者之消逝而有後者之生起。又在潛意識習慣之再表現於意識中，亦可說為「其在潛意識狀態」之消逝，而存在於意識中，以成為「兼在意識中之存在」。此即下文：「吾人之遇一印象觀念即思及其他」之事。 [65] 在形上學上說，客觀世界可無新變化，此一切變化亦可如幻影。然在此情形下，則人可不求知事物之因果，而人亦可不以因果方式思維世界，而因果之問題，亦根本取消。 [66] 如世間事物，由互相衝突而互相毀滅，以消逝淨盡，世間固可只有一片空虛。但吾人仍可說，此世界之成一片空虛之事，為事物之衝突毀滅而消逝淨盡之事之果。至於此後之世界，若長在空虛中，而另無新事之生起，則吾人亦再不能以因果方式思維世界，而因果之問題亦取消。 [67] 此段釋亞氏三律之意義，未全照亞氏原文。 [68] 見柏氏Phaedo篇100-101節。 [69] 按洛克之論數，見其《人類理解論》第二卷第十六章，論數之無限問題，見第二卷十七章。彼只及於數之由逐漸加一而成，亦未明說此依於繼續之觀念。但實際上是依於繼續而有加一。至於吾人下文之說，則純為吾人依洛克之思想所作之引申。 [70] 本部第十一章第四節。 [71] 康德原用判斷二字，義同於命題。 [72] D.Gasking：Mathematics and the World 載 A.G.K.Flew所編Logic and Language之第二集，亦論此問題，可與本章所論相參證。 [73] 如依聯合律（x+y)+z=x+（y+z)則（1+2)+3=1+（2+3)，（2+3)+4=2+（3+4)……（10+30)+70=10+（30+70)……。此皆為依同一之方式而作之運算。 [74] 如布魯維（Brouwer)主排中律可去掉，卡納普（Carnap)以邏輯中無道德，並以人可自由約定邏輯名詞之意義，以另造邏輯系統，下文將討論之。 [75] 如盧卡色維克（Lukasiewicz)即以未來事之未定論三值邏輯。 [76] W.V.Quine: Truth by Convention（Readings in Analytic Philosophy.pp.264-266)一文，即指出如P則～P，可因符號意義之另作約定而成為真。 [77] 本書第一部第五章。 [78] 黑格爾之以綜合與分析相輔為用之說之簡略討論，見其《小邏輯》227節。然此精神則貫注其全部哲學。後之新黑格爾派善論此二者之相輔為用者，有柏拉德來之《邏輯原理》Principle of Logic Vol.I.Pt I.第一章The General Nature of Judgement. [79] 參考本書本部第十二章〈論因果原則〉。 [80] 普氏之數學，見其《科學與假設》一書，其中即懷疑數學只為同語重複之說。 [81] 對邏輯經驗論之嚴分命題為分析的與綜合的二種之說，與此派接近之現代西哲，亦有以此二者畢竟不能嚴格劃分者。如亨培爾（C.G.Hempel)，蒯因（W.V.Quine)，懷特（M.G.White)（擄菲格爾H.Fiegl《證實性與證實》一文Confirmability and Confirmation，Wiener:Readings of Science p.527). [82] 如在1 2 3 4 5 6……之無限數系列中抽取其偶數之一部亦可成一無限數之系列如2 4 6 8 10 12……而二系列之項皆可有一與一之對應，如2 4 6 8 10 12… 1 2 3 4 5 6…而彼此相等。 [83] J. Nicod：《知覺世界中之幾何》Geometry in the Perceived World第一章，論純粹幾何為一邏輯之練習。見維納（P.P.Wiener)所編Readings in the Philosophy of Science pp.21-23. [84] 據云一德國哲學家因懼一切判斷之誤，至只稱其妻為一「有」或「物」，而不敢再加一字。J.G. Brennan：The Meaning of Philosophy（p.97)所引。 [85] 此乃取W.Stace於Refutation of Realism中所舉之例。見Readings in Analytic Philosophy.唯今改之作懷疑論之思想之例。 [86] 亨培耳（C.G.Hempel)《幾何學與經驗科學》 Geometry and Empirical Science，見維納（Wiener) 所編 Readings in Philosophy of Science pp.41-42。 [87] 數學之知識本身可為絕對確定者，然其應用於計量，則非必能達絕對確定之標準者。故愛因斯坦嘗謂當數學之律涉及於實在時即非確定的。當為其確定的時，則並不涉及實在。 As far as the lаws of mathematics refer to reality，they are not certain；and so far as they are certain;they do not refer to reality. Wiener:Readings in Philosiophy of Sciencs. p.51所引。 [88] A.N.Whitehead:Adventure.of Ideas.p.303. [89] Herbart of Cherbury （1581-1648)論真理有四種：一、物自身之一致。二、物與其表象之一致。三、概念與被概念所指之物之一致。四、概念與概念之一致。（日人《認識論之根本問題》，羅干青譯，商務出版) [90] L.S.Stebbing: A Modern Introduction to Logic,Ch.4. [91] 參考本章第十一節《實用主義之真理論》之第三型態。 [92] 羅素之《人類知識》一書中曾舉一例，謂人如說「我是叔父」，則如遠地之伯見忽生一子，此語便成為真，然實則此真，亦無知識意義者，因我並不知其真。 [93] A.Tarski: The Semantic Conception of Truth 一文，下列二書皆加以選載。Linsky:Semantics and The Philosophy of Language. Sellerss: Readings of Analytic Philosophy. [94] Brightman：Introduction to Philosophy第二章所引。 [95] E.G.Spaulding：New Rationalism，p.181徵引斯賓塞（H.Spencer)《心理學原理》Principles of Psychology，pp.420-437.Cf.J.S.Mill：Logic.Ⅱ.Vol.1-4. [96] 此即西方傳統邏輯中所謂歸謬法reductio ad absurdum. [97] Spaulding:New Rationalism.p.182.謂以反面之所預設Presupposition by Denial為真理之說最好之論述為P.Coffey:Logic，1912.Cf.Jevons:Principle of Science雲。 [98] 上文謂如一切知識，有其所共依賴共同之真理，則如吾人由否定一知識而連帶否定此一共理時，則我們可說一假則一切假；反之，如肯定一知識，而連帶肯定此一共理時，則我們可說一真則一切真。然此共理未被指證出之先，吾人乃不能說一切知識皆有共理者。而此共理之指證，則必待於形上學。故在知識論範圍中，泛說一真一切真，一假一切假，仍可為一不切實之說。 [99] 本部第十章知識之對象問題下第九節論實用主義之知識對象論，即發揮上述數語之涵義者。 [100] 參考本章第八節。 [101] 此理論為杜威哲學之根本立場，其簡單之說，可參考其《作為一社會問題之科學統一觀》。The Unity of Science as a Social Problem，載於由Neurath，Carnap，Morris合編之 International Encyclopedia of Unified Science vol.I.中。 [102] J.Hospers：Philosophical Analysis中有一章於當代哲學中所謂「有意義之原則」，曾詳加討論。但彼忽略當代之邏輯經驗論者之所謂無意義本身，常為無意義者。 [103] 此所謂知識之實用價值，乃自知識之實際上的對外之價值說。此固實用主義者之所重。然此與實用主義之真理論，謂一觀念或知識能助吾人達其目標即為真，乃純從人之求知歷程之內部看，而自一觀念或知識之具有「可使人達其目標之效用」上，以說其為真理者，又略不同。二者須加以分別。 [104] 貝德E.A.Burtt《近代物理學之形上學基礎》Metaphysical Foundation of Modern Physics一書，論此點最詳盡。 [105] Reichenbach：Philosophical Significance of Relativity（見維納Wiener：Readings in Philosophy of Science p.61). [106] Einstein：Science，Philosiphy，and Religion（見同書p.607).