哲學概論 · 第十八章 真理之意義與標準（下)

第七節 自明說之分析與反面之不可設想或反面之自相矛盾 至於所謂自明說之真理論，則吾人上已言，此說乃依於吾人對共相或概念與其他共相或概念之關聯之直覺的認識而引出者。但吾人在前章已謂一知識之是否為自明，乃與一知識之確定性之問題密切相干者。一知識之對吾人為自明，乃使吾人更能確定一知識之為真知識，而祛除吾人之懷疑者。然吾人今日之問題，則為問吾人是否可以具自明性為真理之意義，或只以自明為衡量知識上真理之標準? 我們要解答上述之問題，亦須分析幾種所謂自明之意義： （一)為常識中之自明義。在常識中恆以某些意見或道理或知識為自明的。如常識中討論某些問題，恆以這當然是如何如何，或這一定不然，或豈有此理，為根據或結論。在此處，人實假定某些道理是自明的，亦即不待另作證明的。然此所認為自明者，實常非自明的，而可是下列各種之一種： （甲)個人或社會習慣所養成之成見。如在有貴族平民階級之社會中生活之人，可以人有階級之分為自明的，在男尊女卑之社會中生活之人，以男尊女卑為自明的。 （乙)人所聽慣之教條或陳言。如習於一宗教教條者，可以一宗教中之教條為自明的。一般人以其所在社會中流行之格言為自明的。 （丙)個人之本過去經驗與推理以求知後所得之結果。如人在依種種經驗推理得種種知識後，人可忘其所根據之前提，遂覺一知識之本身是自明的。而實則是先經證明的。 （丁)此外亦可有確對個人為不須證明，而又必然自明之理。此為真正自明的。 因在常識中恆將此四者混淆，故此種常識中自明說，最易以下列理由，加以駁斥。 甲、我們可指出，人之覺何道理之為自明與否，純是個人主觀心理上的事。我們可由在不同社會文化與風俗習慣下，人可有不同的視為自明的道理；不同宗教有不同之教條，不同時代有不同之天經地義之格言，以指出對一社會中之人，其真為自明者，對另一社會中人，則其妄亦為自明者。如在無階級之社會，以人之無階級之分為自明；在有階級之社會，人亦以有階級之分為自明。 乙、我們可為人所視為自明者，找出理由，或反省出我們最初相信之之理由，而見自明者並非自明，而是待他而明，即可證明的。如2+2=4，一般人可視為自明之真理，然我們亦可以加以證明。如在本書本部第十四章數學與邏輯知識之性質第八節及十二節之所論。 丙、我們可以指出許多學術上較高深的真理，如天體運行之定律，對一般人並非自明，然而卻是真的；人慾知其真，實待於辛勤之推理與實驗，以證明其真。 丁、我們可以對常識所視為自明，而原亦為必真而自明者，如方形有角之類，試加以懷疑：問常識中人何以知其自明而不容疑?或必不能有證明?然常識中人，恆說不出。是見常識之以此自明者必為自明，而不待證明，此本身並非自明的。 （二)自明說之第二意義，是一種哲學之理論。此理論是說人必須有若干基本之真理，是自明的。其所以為自明而不能有證明，亦有理由可說，由此而我們可說自明為這些真理之一種性質，為這些真理之所以為真理之意義中所當涵。 依這種說法，我們不能主張一切真理都是待其他而證明。此即蒙旦（Montaigne)之懷疑論所由生 [94] 。依蒙旦說，如一真理待其他真理而真，他真理又待另一他真理為真……一切真理，皆待其他真理而真，即無一真理能自真，亦即無一真理為真。故有待證之真理，必有用以證明待證之真理之真理。而最初必須有不待證的真理，亦即自明之真理。 這種自明說，在西方近代，可以笛卡爾之說為代表。他即是由幾何學數學中之真理，皆自若干原始之公理等推演而出，而以此原始公理等，必為自明的真理；並由反省我之一切懷疑，皆由我之能懷疑而來，而以我之能疑能思，與我之存在，為不可疑之自明真理者。 依此說，以論若干真理之所以必為自明之故，恆一方由此若干真理之為不容證明之最簡單最單純之真理處看，再一方則是從其不容人之不如此想，或不能想其不如此，不能想其反面，或想其不真處看。故此種說法，恆與反面之不可設想之說相連。如西哲斯賓塞，即以反面之不可設想，為真理之標準者 [95] 。如吾人說，部分小於全體為自明，即因其反面之「部分等於或大於全體」，乃不可設想者。如謂白異於黑為自明，即因其反面之白同於黑，乃不可設想者。反之，一切真理，其反面之可設想者，則非自明之真理。如此樹六尺高，即吾人對此樹之一最簡單之經驗真理。然此樹不六尺高，而七尺八尺，皆可設想者，則此真理非自明，而惟待經驗而明者。 與反面之不可設想之說相連，而亦可包括於其中者，為「反面之包涵邏輯上之自相矛盾，或導致其他矛盾者，為自明」之說 [96] 。如我們說方形有角為自明，此即因我們所謂方形之概念中本涵有角之意義。今謂其無角，即與我們所謂方形之概念相矛盾。此為純邏輯的自相矛盾。又如我們謂凡有色者必有形為自明，此則因若吾人否認有色者有形，而謂有色者無形，則將導致一與吾人之一般的直覺中「形與色恆相連」之矛盾。 與「反面涵邏輯上之自相矛盾或導致其他矛盾者為自明」之說相連者，是「正面為反面之所預設者即為自明」之說 [97] 。即我們可說一道理之為自明者，乃吾人如否認之，必須同時預設之者。如吾人說有命題，若人否認此說，謂無命題，則此人必已有「無命題」之一命題。則此主無命題者，已預設有命題。又如吾人說有人說真話，人如否認此說，謂無人說真話，則此人已預設其所說之此話是一真話，即至少有彼一人說真話。此皆因一語之為其反面之所預設而為自明者。 笛卡爾由我之能疑、能思以知我在，而謂「我思故我在」為自明，其涵義中實已包括「為反面之所預設」，「反面之自相矛盾」，「反面之不可設想」，以證此「我思故我在」為自明之義。因如我疑「我思」，思我不能思，此即是思，而預設我之能思；則謂我不能思，即成自相矛盾；而此我之不能思，亦即成不可設想者。 如哲學上之自明說，涵此諸義，則我們亦確可說，若干真理乃涵具一自明之性質；而其所以為真理之意義中，乃包涵對人為自明之意義者。而吾人慾考核一真理之是否能自明，亦有一定之標準。此（一)即其是否為其他真理所待之以證明之最原始、最簡單之真理。（二)即其反面之是否亦可設想，反面之是否必包涵自相矛盾，或為反面之所預設等。而持此標準，以考核我們通常所視為自明者，即可將一切由證明而得者與若干本非自明者，抉剔而出。此上為自明說之大旨。 對此說，我們可作下列之批評： 第八節 自明說之批評 （一)自明說如只應用於肯定有若干自明之真理，則自明說即似不能用以說明一切真理之共同意義，亦不能為衡量一切真理之標準者。但我們亦可說，如非自明之其他真理，皆待自明者而證明，則其他真理所以為真理之理由，皆根據於自明之真理；而自明之真理，即為其他真理所間接涵具者。且吾人似亦可說：當一真理，據自明之真理加以證明時，其本身亦似可漸成為自明者。（如常識中可以已證明之真理為自明。)於是我們似亦可說，一切真理皆可化為自明者，而一切真理亦即皆可由證明，以成為具自明性者，或即本來具有一潛伏之自明性者。吾人今試設想：一人有一種「能一眼望透一推理之串系」之直覺之知慧，則彼亦即盡可不依此推理串系之一一之次第推理，以由前提直達結論，而使前提與結論如在一平面上；則吾人所視為由證而明者，在此智慧下即皆成直接呈現而自明者。如天才之智慧，則正近乎此。而西方哲學中所謂上帝的智慧，印度哲學中所謂佛之知見，中國思想中所謂慧觀、神智、神解，不待推而知之知，皆近乎此。對此智慧，則應言凡可由證明而知之一切真理，皆可成為自明而具自明性者。西方現代哲學中胡塞爾之現象學派，蓋即為在哲學上嚮慕此境界，而以真理皆當具一自明性者。於此自明的真理，與證明的真理之分，即成為不必要。而吾人亦可說，一切證明之真理與自明之真理，皆同為具自明性者。但對吾人一般之智力言，則不能如此說。 （二)對吾人之一般智力言，反面之不可設想者，是否即為自明之真理，亦不能直下加以斷定。因人於反面者之所以不能設想，可只由於人之思想之限制陷溺於正面，而並非真由於反面之不可設想。如人之習於地平與物向下而墮落之觀念者，必以地球彼面之人，頭向下而不墮，乃不能設想者。然實則此並非真不可設想。如吾人之盡可設想一手持一畫，其畫中之人頭皆向下。唯如何辨此二種之不可設想，則不能只有一主觀之標準，而當有一客觀之標準。而反面者之是否必自相矛盾，反面者之是否必須預設正面，則為一較客觀之標準。因反面者如為自相矛盾，則其不可設想，不只為主觀的心理上的，而是客觀的論理上的。即此反面者乃論理上必不能成立者。反面者如必預設正面，則可證正面乃不容否定的。如反面者不自相矛盾，亦不預設正面，則反面者皆為可設想的。而其可設想，即可引導我們往設想之，而打破我們之主觀心理上之限制與陷溺；並使我們更能將本非自明，而只由我們之主觀心理之限制與陷溺而視為自明者，加以抉剔而出。此即「反面者是否為自相矛盾」，「反面者是否涵正面」，更可為一決定正面者之是否為自明之客觀標準之理由。 （三)但由反面者之包涵自相矛盾，或預設正面，而知其為自明之知識，即非只是本身為自明者，而是可由反面者之包涵自相矛盾而不能成立等，加以證明者。我們由反面者之包涵自相矛盾，以證明正面者之必為真，依於我們之先肯定「反面不真則正面必真」之原則。然此原則乃一理性之原則，而其是否處處皆有效，亦不可一概而論。如在一情形下，吾人對一問題盡可無論作正面之答案或反面之答案，皆可導致一自相矛盾。亦即任一面之答案，皆為必須預設其反面者。此即如康德《純理批判》中所謂二律背反（Antinomy)之說。依康德之此說，吾人無論說空間是有限或無限，時間是有始或無始，物可分為最小單位或不可分為最小單位，皆同可導致一思想上自相矛盾，而必須歸於再肯定另一面之所說。故反面者之導致自相矛盾，與必須預設正面，並不證明正面之必不導致自相矛盾，而不須預設反面。因而反面者之不能成立而為假，並不證明正面者必能成立而必為真。而其畢竟是否為真，即不能只由其本身之似自明，與反面者之不真而建立，而應求之於其他之理由。 由吾人以上之批評，則一正面的知識，除在「其反面者必預設此正面，正面者可不預設反面」之情形下，吾人可說其必真外；吾人並不能由反面者之必預設正面，包涵自相矛盾而為假，以論定正面者之必真。而吾人在討論此諸問題時，吾人實已是在本理性上之思維，以求建立「衡定一知識是否自明」之標準。至吾人之運用此諸標準，以論定一知識之是否真為自明，吾人實亦已在從事證明。由是而自明說，即不能離吾人上所提及之融貫說而獨立。 第九節 融貫說之說明 依融貫說，一知識之為真，不能只從一知識之正面看，即能直接知其為真；亦不能由其反面之不能成立，即知其必然為真；復不當只從其為反面所預設，而其本身可不預設反面，以孤立的肯定其為真。而要在一方看其本身是否內部自相矛盾，一方看吾人之以為真，是否將導致此外之其他矛盾；而在另一方，則復當看吾人可否由之引申演繹出其他知識，且可由其他知識以引申演繹出此知識。此為其進於自明說之一要點。 此說之根據，在先肯定我們之任一判斷或命題，皆有其所涵蘊之判斷或命題，亦可被其他判斷或命題所涵蘊。其能相涵蘊者，則各對他為真，而同屬於一系統中。其不能相涵蘊而相矛盾者，則各涵蘊其他之一為假，而為不能同屬於一系統中者。故真與假，皆不當自一判斷或命題本身孤立的看，而當聯繫其他判斷或命題，而綜合貫通的看。至於一切可能之判斷或命題，是否皆合以構成一唯一之知識系統，則不必為一切持融貫說之真理論者之所共許者。而所謂融貫說，亦可有下列二種不同之意義。 其一意義，乃只指內部一致融貫之孤立系統。此可指一切純依若干不矛盾之基本命題（包括基本定義)而演繹所成之思想系統，或語言符號系統，如一數學系統純邏輯系統。亦可指由若干不矛盾之語句而構成之誑話系統、神話系統。此皆為一孤立系統。在此種系統中，我們可說凡相涵蘊之命題，皆相互為真，而諸獨立之命題，則可合以涵蘊其他之命題。至此其他之命題，則又可與此諸相獨立之命題，依不同原則，而互相涵蘊，以相對為真。如設a=b，c=d，此二命題為相獨立。然吾人可依數學上等量加等量其和相等之原則，而合以涵蘊a+c=b+d。然我們如承認a+c=b+d及a=b，我們又可依數學上等量減等量其差相等之原則，知其合以涵蘊a+c-a=b+d-b，即涵蘊c=d。我們如承認a+c=b+d及c=d，我們亦可依同樣等量減等量之原則，知其合以涵蘊a+c-c=b+d-d，即涵蘊a=b。此即可說a=b，c=d，a+c=b+d，三者依不同原則，而互相涵蘊。 在此種內部一致之思想系統語言符號系統中，其基本命題本身如何可說為真?或此系統是否能對實際經驗事物皆真?則皆可不成吾人之問題。而吾人如以「依與之相矛盾之基本命題所構成之其他思想系統語言符號系統」為標準，並設定之為真，以判斷此思想系統語言符號系統中之命題，則亦未嘗不可說此系統與其中之命題為假。然反之，吾人亦可以此系統為標準，並設定之為真，以判斷其他系統中之命題為假。於是吾人可說二者皆真，亦皆假，亦即無所謂真假。而一能自圓其說之神話系統，誑話系統，自實際經險世界言，亦可說之為假。由是一內部融貫一致之思想系統或語言符號系統，可不涵有：此系統本身對系統外之系統之有所謂真或假，亦不保證其對實際經驗世界之必為真。因而亦不必能成為一對實際經驗世界之知識系統。（由此而人有以一內部融貫一致之思想系統語言符號系統，只有邏輯的一致性Logical Consistency，其由前提至結論之推論，只有邏輯的有效性Logical Validity，而不宜稱之為一真理系統者。但我們則以為在一由有效之推論而形成之內部自己一致之系統中，凡推出之結論，即皆可說對此系統內之前提為真，亦即對此系統本身為真。唯可不對此系統外之系統為真而已。) 第二義之融貫說，則為以一思想系統或知識系統之所以成為真，乃由其中之命題或判斷，互相一致而融貫，而亦與經驗世界中所經驗之事物之理，及吾人能構造種種系統之理性中之理，相與一致，互相一致而融貫者。而此即其所以對吾人之思想知識自身以外之存在或實在亦為真之根據與理由之所在。因而真理之意義，即通於存在或實在，而以融貫為真理之標準，亦即包涵求知「吾人之知識，吾人所認識之經驗世界中之事物中之理，與吾人理性中之理」如何可相融貫之義。 然吾人如謂融貫說包涵求吾人之知識與經驗世界中事物之理，與理性中之理相融貫之義，則融貫說如何與符合說相分別?吾人何以不直說，吾人之思想系統知識系統中之判斷或命題，皆必須符合存在的事實之理而後能真，而必取融貫說之真理論? 對此問題，融貫說之一種形態之答覆，是：我們不能將我們主觀之思想、判斷、觀念等，視為主觀的，而與客觀之經驗世界或存在於人之理，彼此分離而相對待，以論其符合與否。因吾人論其符合與否本身，仍依於吾人對此符合與否，先加以思想判斷，而後可能。如吾人慾問吾桌下有貓之一判斷，是否符合客觀事實，吾最後必須至桌下望，以求證實，如吾人前所說。然吾人在桌下望見有貓，而證實此中有一符合時，吾人所發現者，正唯是吾人原初之判斷，與後來所經驗者之不相矛盾，一致而融貫。吾作桌下有貓之判斷時，此判斷乃對客觀之桌下而作判斷，故此主觀之判斷，即對客觀的桌下有貓之一事實，作一肯定。而此判斷如為真，必須涵蘊此桌下有貓的事實之客觀存在。而吾人所經驗之桌下之貓之一事實之客觀存在，亦涵蘊吾人桌下有貓之判斷之為真。而此二者，則皆在吾人之思想中與知識中，合以表示：吾人所經驗之存在事實，與吾人之判斷之融貫，此外可另無其他。 人對此說之主要懷疑，是如何依此說以說明吾人對於吾個人所不能經驗之事物之判斷語句之為真?如吾人如何可說：地心有火，或二千五百年前之孔子為魯人，或原子有原子核，吾人之說此諸判斷，諸語句為真，如非說其與客觀事實相符合，則所謂其為真之意義為何? 如何依融貫說，以說明此諸問題，雖似較桌下有貓之問題為困難；然實則亦同為一類。吾人仍可由符合說之論此類判斷語句之是否真，最後仍須求決定於吾人之如何證實之；以見融貫說之正不難對之有一說明。且此說可較常識中之符合說，只一直肯定一客觀事實之存在，而謂吾人之判斷語句，直接與之相符合者，更易於對此問題加以說明。 在常識中，人謂孔子為魯人一語為真時，彼恆自覺此語乃直指二千五百年以外之一人，而與之相符合。在常識中，人謂原子有原子核時，亦恆直想此語與原子中某處之核相符合。然當人問何以知此二語，為與一客觀事實相符合時，人又恆茫然不知所對。實則，人所謂此二語與客觀事實相符合者，常實只是與書中之話，及他人之言相符合之謂。然此書中之話及他人之言，正為先已呈現於其經驗中者。而此符合，正不出於今之所想者與昔之所見聞者之自相一致融貫之外。如人於此，謂他人之言、書中之話所以為真，乃由其合客觀事實。則吾人可試問：何以知吾人所讀書中所載孔子為魯人之語，必為合事實？便知吾人實只能求其根據於他書；見各書載關於此點者，皆為一致。至如問何以此一致為可信?則最後必追溯至此各書之為一代一代之記載，由古留傳至今者。而最初記載孔子行事者，則當為孔子之弟子及族人等。最初人之信孔子一人為存在者，亦正如吾人今日之信吾之師友為存在，或信桌下有貓之存在。依融貫說，其理由正在如吾人否認其存在，必導致吾人思想上之矛盾。由最初親見孔子之人，信孔子與其行事之存在，而加以記載，以告後來之人；後來之人，又信親見孔子之人，所說孔子之行事，再以口說或記載，傳之更後之人；而更後之人，亦信之為真；如是代代相傳，乃有吾所讀之書，及此書之為吾所信。則吾之信孔子為魯人一語，實依於一歷代人信心之互相信託之系統之存在。而孔子為魯人之一知識，實無數代之人，本其相互信心，而代代傳下之一知識。於是吾人可說，此知識乃存於顏子心中，存於孟子心中，存於荀子心中，存於董仲舒韓愈及程朱陸王等心中，及吾所讀之某一載孔子為魯人之書，之著者心中，最後乃存於吾之心中，以為吾之一知識。而上述之此等等本身，又為吾人今所有之一一知識，而可結合成一知識系統者。於是我之「孔子為魯人」一知識之所以為真知識，正在其為與此系統中顏孟荀等無數歷代之人之知識，為能彼此一致而融貫者。而吾覆信確有此一致與融貫之存在，故吾亦信吾之此知識為真。 至於吾人之信原子為有核，則可初由於吾人信科學家之所言。此科學家之言，所以為可信，則初仍本於科學家之依於理性與經驗，而感到如不肯定原子核之存在，則不能解釋種種實驗所得之現象；或覺如肯定此現象之存在，而又不肯定原子核之存在，必導致一種思想上之矛盾。反之，如肯定原子核之存在及其他科學上之原理，則可推演出此種種現象之存在，而與吾人之所經驗者，能彼此融貫而一致。 由此而吾人不難擴充吾人所謂「融貫一致之知識」之意義，以包涵：一切吾人所知者與所經驗之事實及他人之所知者之相互一致融貫，及「吾對此一致融貫之存在與否」之知；以知一切真知識，皆當在一彼此一致融貫之知識所構成之系統中存在。至一切相矛盾之知識，則必有一為不真。而由包涵有相矛盾之知識，所構成之知識系統，整個言之，亦即為不真，必須加以拆散而重造，乃能產生一真知識之系統者。於是考察一切所謂知識，是否能與其他知識，融貫一致，亦即可成為衡量一知識是否為真知識之標準。 依此義之融貫說，其最後恆不免歸於人之一切知識，皆合成一唯一絕對之相依賴之大系統之說。因如有二獨立之知識系統，則一系統中之知識，可只與此系統中之其他知識相融貫，而不與其他知識系統中之知識相融貫。於此吾人如提舉一系統中之知識，以對較其他系統之知識，而問其是否互相融貫，便不能得答案。在此情形下，則融貫說為不能應用；亦即無意義者。故欲使融貫說有意義，而隨處皆能應用，則恆須假定每一知識之真，皆與其他知識之真，直接間接相關聯，如其不真，則必直接間接與其他知識之真，相矛盾；如其真，則皆可更證成其他真理之真者。由此，而人類之全部知識所合成之系統，即須成一唯一絕對之系統。 然在此唯一絕對之系統中之知識，雖皆可有互相依賴之關係，然其互相依賴之情形則不必同，而一知識亦不必同時依賴一切知識。如金星運轉、土星運轉等一一行星之運轉之真理，皆可說直接依賴凡行星皆運轉之真理。而凡行星皆運轉之真理，亦可說直接依賴金星運轉、土星運轉……等一一行星運轉之各真理。然金星之運轉，是否必直接依賴於土星之運轉，則看如何說。如謂行星運轉之軌道，乃互相規定，則每一行星之運轉之如是如是，皆依賴其他行星運轉之如是如是。但吾人如謂無金星而土星亦可照常運轉，則土星之運轉，亦並不依賴於金星之運轉。又如吾人可說橘之紅而圓，依賴一物體之有色者必有形。一物體之有色者必有形，亦依於吾人所經驗之物之有色者皆有形。然此中各有色有形之物，其各各之色形，則盡可互不相依賴。又此物體有色必有形，與凡行星皆運轉，二者間亦可不相依賴。但我們又可說，此二者皆依賴於「凡存在之物皆有其所是」之一真理。而此真理即為將前二真理關聯，以合成一系統者。由此而一切知識，雖可互相關聯成一系統，然並不必一切知識，皆平等的互相依賴。其中之知識，有更為其他知識之所依賴者，亦有較不為其他知識之所依賴者。由是而此說必歸至各種知識之真理價值不一之說，及真理之有各種不同之等級之說。而最為一切知識所共依賴之知識或真理，而可由之以推出其他知識真理者，則為更能貫通於眾多之真理之較高層級之真理。 第十節 融貫說之批評與討論 至於對融貫說之批評之第一種，即為謂此說之將一切知識，皆納於一大系統中，必至以一切知識之真假，皆相依為命，則吾人似當由一知識之真，肯定一切知識皆真。亦當可由任一知識之假，以推知一切知識皆假。然此實悖於事實者。如羅素曾舉例，謂如一印度國王有鬍子，與莎士比亞寫《哈姆雷特》，二事之真假，即渺不相涉。然吾人如了解此說中之真理層級論之義，則知此種批評，並不真正相干。因此說，只謂一切真理皆有其所依賴而真，亦有依賴之而真者。在此點上，人實甚難加以否認。（如人可有鬍子，即印度國王有鬍子所依賴之而真者。某印度國王口邊有毛，即依某印度國王有鬍子而真者。而莎士比亞有寫悲劇之天才，即莎士比亞寫《哈姆雷特》之事依之而真者。而英國之有演《哈姆雷特》之劇院，即依莎士比亞之曾寫《哈姆雷特》之真而真者。)然此說並非必須以一切知識，皆平等的相依賴、相涵蘊；即在有涵蘊關係之前題與結論間，其前提真而結論真者；若前提假，結論亦不必假，結論真，前提亦不必真；並不必歸於一真一切真，一假一切假也。 然此說亦可在一義上，歸至一真一切真，一假一切假之說。此即就一切知識皆依於某一種存在之共理之肯定上看，以謂吾人之肯定一知識之真，乃同時肯定一存在之共理之真；而否定一知識之真，則同於否定一存在之共理之真。如此則亦可說，一切知識皆在一義上，平等的互相依賴，必一真然後一切真，一假則可一切假。如說孔子有死為真，吾人可說，此乃依於吾人之肯定凡人皆有死之共理。則吾人之肯定孔子有死，即連帶肯定凡人有死之共理。而此共理，即為孟子等一切人有死所依之而真者。反之由此而如吾人否定孔子有死，則可歸至否定人之有死之共理，而孟子等人之有死，亦即同時為被否定者。以上述羅素所舉之例言，如吾人否定某印度國王有鬍子，此可依各種理由以否定。然吾人亦可依於根本否定一物之有其所是之性質，以否定印度國王之有鬍子。至少在此情形下，則吾人之否定印度國王之有鬍子，即兼包涵吾人否定一物之有其所是之性質之一理。而吾人若否定一物之有其所是之性質，則無一物能有其所是之性質，而莎士比亞即成不能是寫《哈姆雷特》者。由此而吾人可說，凡對有共同之理貫通之一切事物，吾人如對其中一物，否定吾人對之所知之某共理之為真，亦即無異連帶否定：此共理之對其餘同類之一切物之為真。反之，吾人如肯定吾人對之所知之某共理之為真，亦無異連帶肯定此共理，對其餘同類一切物之為真。由此而在一絕對之知識系統中，如其中有一切知識所共依賴之一真理，則在此系統中，吾人亦可說如其中一知識真，則其他一切知識亦皆依之而真，一假則一切知識亦理皆依之而假。而可說一真則一切真，一假則一切假 [98] 。 對於融貫說之第二種批評，是一知識系統對經驗世界之事物為真時，所謂吾人之知識判斷與所經驗者之融貫，畢竟為一判斷與另一判斷之融貫，或與經驗中之事物之內容相融貫?如為前者，則我們永只有主觀心中之判斷與判斷之融貫。如為後者，則吾人對經驗中之事物內容之認識，實為吾人一切判斷知識之為真之最後的根據。而此認識之內容，則可為客觀事物內容所決定者。此為客觀事物內容所決定之認識之內容，如為真，則似應直接對客觀事物之內容而為真，並與之相符合者。由此而吾人即似必須以符合說為融貫說之基礎。 融貫說如欲答此疑難，則只有謂：所謂為客觀事物內容所決定之認識內容，此本身乃只是知識之材料，而尚非知識。因而只就此認識內容之如此如此而觀，乃無真理之意義者。真理必在吾人之判斷已生起後說。而在判斷已生起時，則一切真理皆通過判斷而見，亦即由吾人「初用以判斷之認識內容」，與「所判斷之事物之內容，其呈現於吾人之認識之前而兼為事物之內容與認識內容者」，之是否一致融貫而說。由此而融貫說之真理論，仍為不可駁者。 然融貫說之真理論，仍常忽視一問題，即吾人由經驗事物而認知其內容時，此內容可並非只為知識所由形成之材料，或純粹之給與者。吾人在生活中，實恆一方由所認識之事物，以獲得吾人認識之內容；而另一方亦為立即以此認識之內容，判斷未來之事物，而求決定此判斷於未來之事物者。在此處吾人實可有一對不在經驗中之事物之肯定，並以未來可經驗之事物之內容果為如何，作吾人之知識之是否為真之標準之所在，而非只以吾人自身所已經驗認識之事物內容，與用以判斷之認識內容之是否一致融貫，為真理之標準之所在。吾人於此，如欲兼取符合說與融貫說之所長，以解決此問題，則為實用主義之真理論之所由生。 第十一節 實用主義之真理論之三型及其批評 依實用主義之真理論，吾人之認識歷程，在根本上，乃吾人之生活與環境交互反應之歷程。故吾人之認識內容，一方為客觀事物所決定，一方吾人亦以此認識內容，預期或預指一將有之事物，並常連帶吾人對當前事物與其所指之事物之反應活動，以求規定一認識之內容或一觀念之意義。如吾人出門見天色陰沉，即由所見之天色陰沉，以預期天之將雨。而謂此天色陰沉，乃表示將雨，以形成一「天色陰沉——將雨」之整個觀念。而此觀念，同時可引起吾人之反應活動，如為避雨而攜傘。此天色陰沉、將雨、攜雨傘，亦可合為一整個之觀念。而天色陰沉之意義中，即包涵將雨、與攜雨傘等，以共合成一意義系統。至於此天色陰沉之指示將雨之是否為真，則全視以後之是否有下雨之事之經驗，加以證實為定。而下雨之是否當攜雨傘，則視攜雨傘，能否達吾人避雨之目標而定。吾人如預期天將雨，而天竟雨，即合吾人之預期，而實現吾人之一目標，吾人即謂此預期者為真。吾人之攜雨傘之觀念，能使吾人達避雨之目標，則此觀念亦為真。為此說者，或重前一義之目標，或重後一義之目標，或兼重二者。於是此說即可有三型態，茲略分別論之如下： 其一種型態，即著重觀念之所預期或所指示者為何，以求未來之經驗或未來所觀察之事實，以證實其真或假者。此說一方與吾人上論符合說之真理論之重以未來經驗，證實吾人之經驗者無別。唯在實用主義者，更著重一觀念之可能有的各種意義之自覺。此所謂一觀念可能有之各種意義，即在各種具體情境下，此觀念所指者當涵具之意義。依此而吾人之如何考核一觀念之是否對某一物為真，即須由未來之觀察經驗，以看此某物是否涵具此觀念之各種意義。如吾人謂一馬為駿馬，畢竟此駿馬之觀念是否對此馬為真，則看其在各種情境下所表現，是否涵具駿馬之各種意義而定。吾人可說：所謂駿馬者，如人駕之可日行千里，是一意義。如在戰場，則此馬臨敵不懼，又是一意義。如不得食，此馬能照常工作，又是一意義。而吾人決定此馬之是否駿馬，即當看在此種種情形下，此馬是否表現此種種預期結果。若其能表現此種種預期之結果，則吾人說其為駿馬之一語為真，亦可說此馬之存在中，涵具其為駿馬之種種意義。此蓋即皮耳士（Pierce)型之實用主義之一要義。 第二型之實用主義，為將上述之理論，再推進一步。即由觀念之意義中，包涵吾人所預期之結果之經驗，而說所謂一物存在之全部意義，亦即為其在各情境下所表現之直接或間接之種種功能，或種種效果之所窮竭。而對一物之種種觀念之為真，亦即對此物之有此種種功能，或種種效果之表現為真 [99] 。由是而吾人所持有之觀念，只須其能滿意的工作，或引導吾人之達吾人之目標，而有預期之效果者，皆為真。依此義尤可幫助吾人解決「某種不能由純粹之思想理論本身，決定是非」之主張爭執。如人在哲學上或謂意志能自由，或謂意志不能自由；或主多元或主一元；或主有神或主無神。此皆數千年，所未能解決者。其所以未能解決，因其皆各有其思想理論。而每一思想理論，皆可自成一內部融貫一致之系統。然由其彼此相衝突，則證明其不能納入一絕對之知識系統，亦非皆能自明者。則欲解決此中之問題，唯有在思想理論本身以外求解決。然此類問題，又不能以一客觀事實為對照，以看何者為符合事實。因此中，亦無一般所謂客觀經驗之事實，足資對照。即見以上之三種真理論，於此皆不適用。然吾人如看此各種理論之用之於人生，對人生行為之影響與效果，及其與各種不同性格之人之關係，及對之之影響，則可見其實用價值之所存。而吾人即可由此實用價值，以定其何者為真，或對不同性格之人，何者之宜成為真。 依此種理論，一事物在各情境下所表現之功能效果乃在變化中者，故人可不信有不變之事實；因而亦不信有絕對不變之真理。更不信有真理之預先存在，或必須符合於鐵的客觀事實之真理。如吾人明不能說，吾之未來之命運已定，即吾亦不能說，關於吾之未來已有預先存在之真理。吾之未來可為成功，亦可為失敗。然吾可造成吾未來之成功，亦即可使吾之預斷我未來之成功之思想或判斷，成為真。吾人可改造社會與自然，以使如何如何之社會與自然存在，亦即使吾人所想之如何如何之社會與自然之思想成為真。由是而可說人能造成真理，真理乃為人所造者。此蓋即詹姆士式之實用主義之理論。 第三形態之實用主義，為兼綜上列二者。而謂吾人之知識乃兼包括對事物之存在於情境中，所發生之效果之探究與預期及以後之觀察，即憑之以規定事物之存在之意義，及如何改變已成之事物，以達吾人之目標者。由是而重事物之存在於一情境中之工具意義，亦即其助成吾人之目標之實現之意義。依此說，吾人之加一行為於一情境中之事物，即可改變事物，而同時亦造成真理。如我們之以手將水中之人救起，即造成某人為得救的人之真理。而人之所以能造成真理，亦正由事物之存在的意義，不只由其本身而決定，而是相關於其所在之情境，吾人之行為，及吾之目標而決定。其存在之意義中原有助成吾人之目標之實現之工具意義——亦即「可引致某結果之產生，而此結果又為吾人之目標所在」之理想的存在意義。由此而吾人對事物之真觀念中，亦必須包涵對事物對吾人目標之實現之工具意義之認知。此蓋即杜威式之實用主義之理論之要義。 至於對實用主義之批評，則通常之批評有四種。其一，即此說畢竟是否真能化所謂客觀對象事物，為其所表現之一切功能與效果之和。因吾人可問：如客觀對象事物本身不存在，則孰為表現此功能與結果者?吾人固可設想，如一事物將其全部功能與效果表現完，則一事物為空無所有。然一現實存在之事物，亦實從未將其全部之功能與效果表現完；則一現實存在之事物，不能等於其所表現之功能與效果之和。而除其所以表現之功能與效果外，應尚有其事物之本身。因而吾人之說一觀念判斷，對事物所表現之功能效果為真，亦實同於謂對有此功能效果之表現之事物本身為真。於是，符合說之理論，即不能全由此說而代替。 第二，此說之謂真理可由人造，如自吾人能改造事物，以間接使吾人對一事物之觀念判斷成為真上看，此亦為可說者。但此處有一問題，即人可改造事物是一事，然人之改造真理本身又是一事。我們固可說一事物造成後，則吾人對一事物之觀念或判斷，原不真者可成為真。然此真，仍是自觀念或判斷與造成之事物之關係上說。此觀念或判斷之為真，則純可與一事物之由何而來不相干。畢竟一事物為自古存在或由人所造成，在吾人問一觀念或判斷是否為真時，吾人皆可不問。則判斷觀念之為真，唯當在一判斷觀念與事物之符合或一致或融貫處說。而此中之符合、一致、融貫、則只表示一關係，而呈於吾人思想中者。唯人在此思想中，發現此關係處，乃同時發現真理。則人之造一事物，不同於造一真理。 第三，吾人固有改變事物之時，然有若干事物卻非人所能變，如過去之事物，即非吾人所能改變。然吾人對過去之事物之認識，亦有真與不真。此真與不真，可依自明說講，亦可依符合說講，亦可依融貫說講，然不易依實用主義之說講。因現實事物可變，而過去事物則為不可變。無論吾人如何改變一現實事物，吾人仍不能改變過去時間中，此現實事物之曾如何如何。而過去事物本身之為如何如何，與其功能效果之為如何，亦明可視為二事。故吾人亦不能以過去事物之功能效果上之意義，全同於過去事物之本身存在之意義。吾人之知識之關於過去事物之本身者，亦即不同於吾人之知識之關於其功能效果者。而知一過去事物之功能效果，雖有時為考核過去事物之是否存在所必需，然有時亦為不必需。至於謂吾人之對過去事物之認知，為過去事物之一效果，此固皆可說；然認知過去事物之本身，仍不同於認知此「對過去事物之認知」。此仍見一事物之效果，與其本身，終不能全然混同。過去事物之功能效果，可時在變化中，而過去事物之本身則盡可不變。則吾人之認知過去事物之本身為如何，若為真，亦應為不可變，而不能由人自由改造者。 第四，謂吾人可由改造事物，而改造真理，尚有一問題。即吾人之改造事物，必因事物本有可如何如何改造之理。吾人之以何事物為工具，以引致某結果而達吾人之目標，亦必因某事物原有可引致某結果之理，而自具有助吾人達某目標之工具的意義。然吾人今試問：吾人能否造「此事物之可如何如何改造之理」，或事物之所具之工具的意義之自身?此明為不可能者。因如其可能，則吾人應可由某一事物造出任何事物。如一事物本無其一定的可如何如何改變之理，與一定之引致某結果而助吾人達某目標之工具的意義，則吾人慾用何事物為工具以改造事物，亦不知將循何軌道。而此改造之之事，亦即無處下手，而為不可能。故吾人必須肯定事物之理與其工具的意義，非人所造。而此則或為人憑經驗或直覺所發現，或為人依理性而不能不肯定者。至於克就人所抱之目標理想自身而言，此理想，固人之所形成建造，然人之能形成建造如何之一目標理想，此亦即依於人之能建造此目標理想之性；然此性，則不能說皆由人所建造。因人如能建造人性，此仍本於「人之能建造人性」之性。此性仍非人之所建造。由此而見，人之可建造理想，以改變事物，並不證明事物之理與人之性，皆由人造。亦即不證明關於事物之理與人之性之一切真理，皆由人造。而此一切真理，正當為人之能「建造理想，以改變事物」之所依。由此而吾人不能由事物之可變，人之理想之可變，而謂一切真理皆可變；而正當由一切變之所以可能，由於理之有定，而證理之不變。而人對此理之知識，或此知識中所顯之真理，亦即應為不變。 吾人如以此數點，批評實用主義之真理論，並未抹殺實用主義之理論之價值。而其旨，唯在重申其餘諸說中之真理之成分，以見其非實用主義之真理論，所能抹殺。 第十二節 四種真理論之比較及其融貫 吾人以上分析符合說、自明說、融貫說、實用說之四種真理理論，乃一方敘述之，而一方評論之。吾人亦即可不需再另作一詳細之結論。而由吾人以上之分析，可知此四真理說，如善加解釋，皆可有其顛撲不破之真理成分。符合說之真理成分，在真知識之必有一意義上之符合於客觀事實，而對於客觀存在之個體的經驗事物之知識，歷史地理中之事物，則尤宜用符合說為標準。此為各派所不能否認者。而自明說之真理成分，則在說明有待證明之真理，則必須肯定有不待證明之真理。而待證明之真理，亦可漸化為對人若為自明，而亦可對一種智慧成自明者。又對於若干之基本原始的直覺性知識，亦最宜以自明說為標準。融貫說之真理成分，則在說明自明真理與諸待證明之真理，為可相互涵蘊，而相互為真，亦即可相互證明，以成一系統之知識者。吾人可說，對於一切科學哲學之純理論系統之形成，最宜以融貫說為標準。實用說之真理成分，在指出吾人對經驗世界之觀念判斷，恆為預期未來，並指導吾人之行為，以改變事物者。吾人可說，對於一切實用應用之知識，最宜以實用說為標準。又此四說中，符合說，偏自吾人之知識，對客觀之外在事物之為真上說。自明說，則偏自吾人之知識，對吾人自己之為真上說。融貫說，則偏自各知識真理，相互之內部關係上說。實用說，則偏自各知識真理，對經驗事物與人生之他方面之目的之關係上說。其中，自明說融貫說，皆偏重自知識本身之所構成上看，人之運用其理性之直覺與推論，皆依於定然不易之理上說。符合說實用說，皆偏重自知識真理之應用於經驗事物，乃隨所對經驗事物而變處說。其中自明說與符合說，皆偏於孤立一一觀念判斷命題，以見其真者。融貫說實用說，則皆為關聯諸觀念判斷與命題，以見其真者。由是而此四說，乃可彼此不相矛盾，而相融貫者。而此融貫，亦可說為此四種真理論本身間之一種客觀之關係。吾人之說其為融貫，亦即合客觀事實者。至於此融貫，是否具自明性，則吾人可謂，當吾人真證明上列諸說可相融貫之後，則其可融貫，亦未嘗不可逐漸成為自明 [100] 。唯此非一朝之事。至將此四說，加以融貫之後，有無實用價值，則亦俟吾人之如何分別應用之於各種知識，與人生之目標之達到為定。然其至少能達吾人之哲學上要求關聯貫通各種真理論之目標，則為顯然者。而此目標之達到，亦即有一種實用價值。 真理之意義與標準 參考書目 L.O.Kattsoff:Elements of Philosophy.pp.151-177.The Meaning and Truth. J.G.Brennen:The Meaning of Philosophy.pp.73-113.Truth and Certainty. P.Pap：Elements of Analytic Philosophy.pp.344-379.Theories of Truth. B.Russell:Problems of Philosophy.Ch.Ⅻ論真妄問題。又Truth and Meaning.Ch.ⅩⅦ. 羅素前書代表一符合說之真理論。後一書十七章，乃說明真理為信念之性質，而與事實符合者。 H.H.Joachim：The Nature of Truth.此書已絕版不易得。Krikorian & Edel之Contemporary Philosophical Problems.pp.213-223選載有其中Trurth as Coherence一篇。 B.Blanshard：The Nature of Thought.New York Co.1940. 本書二十五章至二十七章，論真理之標準及融貫說，被認為述此說最清楚者。 C.E.M.Joad:Matter Life and Value.Oxford press.1929. 本書有施友忠譯本，名《物質生命與價值》。商務書館出版。其中論知識與真理之問題處，可代表直覺之真理論。此書中國讀者易於覓得。 C.S.Peirce：How to make our Ideas Clear.見Buchler Philosophical Writings of Peirce.Dover Publications preface. W.James之Pragmatism’s Conception of Truth可代表實用主義之真理論。 W.H.Werkmeister：A History of Philosophical Ideas in America.Pt.Ⅱ.Section B及Section F.中論C.S.Peirce，W.Jsmes及J.Dewey三人之實用主義，可與本章之分實用主義為三型之說相印證。