哲學概論 · 第十七章 真理之意義與標準（上)

第一節 真理問題與知識之確定性之問題之不同及非知識意義之真理 真理之問題，與知識之確定問題，密切相關。然二者之意義，仍有不同。 我們可說確定的知識，必須是真的知識，或包涵真理的。但真的知識，不必皆已是我們所有，更不必是我們已確定的知道的。故在常識，大皆承認真理之不必為人所知。而無論人之知與不知，皆不害於其為真理。在一般之真理之意義中，涵有客觀的意義。與真理相對者為假。真為客觀的，假亦為客觀的。故真理不能成假，假的亦即非真理。而知識之確定與否，則只可說是相對人之主觀心理而言的。與確知相對者，為懷疑，即不確知。而人可由不確知或懷疑，進至確知而去疑，亦可忘其所確知，或再疑其所確知，以求進一步之確知。 因知識之有無確定性是對人而言，故人之不同種類之知識，有不同之確定程度。如對於經驗事物之知識，則確知之程度較低。而我們欲使此確知之程度增高，則繫於對其諸根據之所知之增加。而無論如何增加，亦似終不能達一絕對之確知。但在一般人之心目中，似乎很少以真理本身是有不同之程度的。一句話、一意見，即關於經驗事物的，亦是似非真即假，並不能在真假之間。亦不能有所謂較真與較不真之程度之分。同時似不能因我們對可為一意見之根據，所知者較多，則真變為更真。 依我們以前所討論，我們固假定人之所確知者，必須兼是確知為真，而且在實際上亦必須是真的。我們以上凡提到知識之時，亦恆即指真知識，而包涵真理者而言。但真知識之真，畢竟為何義，或真理畢竟為何義，則我們尚未加以討論。真理之標準如何，我們亦未專加討論。我們只是假定大家對真理之意義，大體上有一共同的了解。並假定大家心中都有一真理之標準，足用以決定何類之知識為真，何者為假。而實際上大家對真理之意義與標準，亦本是可相差不遠的。但是我們真要把我們所共同了解的說出來，則亦並不十分容易。我們如加以試說，便可發現大家所了解的，可並不是處處相同的。而在哲學史上，哲學家對於真理之意義與標準之了解，亦有各種不同的說法。這些說法，有將真理之問題與知識之確定性之問題會通而觀的，亦有將其嚴格劃分的。而真理之意義與真理之標準二問題，亦復可會通而觀，或分別而論。又哲學家在討論真理之意義問題時，亦復可與客觀存在之真實之問題，或會通而觀，或分別而論。遂使其中之問題，亦十分複雜，而待於吾人之細心加以辨別，把各種問題分開，然後再看有無會通關聯而觀之可能。在常識中所謂真與真理之意義，本來很多。其中首須與知識上之真理之義分開者有三： （一)同於價值上之善美之真理。如我們通常稱一人之人格之心口如一，表里如一，為真誠、率真、或天真。或稱之為真人；反之則為妄人，偽人。又一藝術文學作品之不蹈襲模仿前人，不落入格套者，中國人稱之為有真趣，見真性情，為「此中有真意」，為「真體內充」；反之則為偽襲，為模擬。西方詩人濟慈（Keats)以美即真，真即美，亦同此意。又有以社會政治之黑暗無正義為無真理。此中所謂真或真理之意義，亦或可包括知識中所謂真或真理之義。但在第一步，亦不宜相混。因此上所謂真或真理皆涵價值上善與美之義。亦可兼涵一形上學中所謂真實之義者。 （二)為純粹之形上學上所謂真理。此可同於先天地生之道，或一切理之自身。佛學所謂真如，亦稱為真理。此皆形上學中之真理，乃可離人之現有知識及現實事物而言者。西方中古哲學稱真美善為實有之超越的三屬性Transcendental Attributes of Being。懷特海於其《理念之探險》一書，謂真理為現象與實在之應合（Conformation of Appearance and Reality) [88] 。宗教家及神學中所謂上帝即真理、耶穌所謂我即真理之真理，亦皆有為宇宙萬物及人生事物之形而上的根源之義 [89] 。 （三)為指客觀事物或理之本身，而稱之為真值或真理。如我們可說一切客觀事物之理皆為真理，如自然界之萬有引力律，為自然界之真理。又可指一客觀事物之本身，而稱之為真，如以紙幣之由法定銀行發出者為真紙幣，一學校之正式註冊而好學之學生為真正學生，合法而良善之政府為真政府；反之，則為偽幣、偽學生、偽政府。此外我們又以自然界之草為真草，樹為真樹，而鏡中之樹則為假樹，以實際之人為真人，其牙為真牙；人造之蠟人為假人，人造之牙為假牙。此中所謂真假之分，乃或是由上文所謂價值上所謂真偽之分，移轉而來。而真假之分同於好與不好、善與不善之分（如合法而好之政府，為真政府)，或是由其所引生之判斷之為真或假而來。（如鏡中之人為假人，偽造之紙幣為假紙幣，即因其可使人視如一般之人，視如法定銀行所發行之紙幣時，所生假的判斷也。) 第一義中之所謂真理，兼涵善美等價值意義之真理，可謂是知識之真理之外的真理。第二義中之形上學的真理，是超越於人之現有知識之上，而其本身，可不為人之知識所能及之真理。第三義之真或真理，是用以形容客觀事物、或其理之本身，乃指人之知識之所對之事物與其理者。此三者，皆非指直接關聯於人之現有之知識及真知識一名之涵義的真理，亦即非知識論中的真理。吾人今所欲論者，則為此知識論中之真理。 知識論中之真理一名，乃與真知識一名相關聯，或即與真知識一名為同義語者。所謂真知識，人或以指真觀念，或以指真判斷，或以指真意見、真思想、真信仰，或以指真命題（Proposition)，真陳述（Statement)，真語句（Sentence)，真的語言之表示（Expression)。此皆在一義上為可說者。而吾人所謂真理之意義與標準之問題，亦即關聯於真知識之真理之意義與標準之問題。我們要討論真理之意義，我們當先討論觀念、判斷、意見、信仰、思想、語言等，是否皆可說具有真與假之性質，又在何意義上，乃可說具有真與假之性質。 第二節 觀念、判斷、意見、信仰、思想、語句是否皆具真假之性質 一 真假為觀念之性質之說 我們可否說一單純之觀念，能具真理之性質?一單獨之字，一名詞如「馬」，一形容詞如「黃」，一關係字如「在前」，我們就其所代表之單獨觀念而言，是否可說其具真假之性質?此在一般義，是不能說的。因此一單獨之字與其觀念，無對象事物為其所指，則無真亦無假。 但是我們有時亦用真觀念之名。在柏拉圖之哲學中，所謂觀念或理念，為形上學之唯一真實的，亦即在知識論上涵真理之意義的。在斯賓諾薩之哲學中，亦以真觀念即一確能實際形成之觀念。此問題當如何決定?今從淺處講，我們可先看下列三種情形。 （甲)我們可否在對著馬時，說一馬字，而謂此馬所代表之觀念即是真的? （乙)我們可否在我們想著一觀念，即對此觀念本身，重複此觀念，而說重複之觀念是真的? （丙)我們可否說「圓之方」之觀念，「半人半馬之物」之觀念本身是假的? 這似乎都是可說的。但在甲之情形下，此時我們所說的雖只是一字，然此字不只表示我們之一觀念，而同時是表示我們對某一動物所下之判斷。此處不是說馬之觀念為真，而是用此觀念所成之判斷為真。 在乙之情形下，我們之說重複之觀念為真，亦是用之以判斷原初之觀念。而非說此重複之觀念本身為真。若我們只是重複觀念，如想一次馬，又想一次馬，諸觀念彼此分別出現，則亦即無所謂真。 在丙之情形下，如我們說圓的方之觀念是假的，但我們實並不能形成圓的方之觀念，則所謂圓的方，只是一語言的集合，並非觀念。而說其是假的，正同於說，無觀念為其所指，或其不能有所指，或其所指者乃不存在。否則所謂圓的方之觀念是假的，等於：我們對「方」下一判斷，謂其是圓，而我們說此判斷是假的。此皆不是說：真有圓的方之觀念之存在，而其本身是假的。至於說到半人半馬之觀念，則可以只是一語言之集合，亦可是我們心中真有一半人半馬之存在之圖像。則此處之說其是假，不同於說其無觀念為其所指，而是說此觀念不指實際存在世界之物，或用此觀念以造成一對實際世界之判斷時，此判斷是假的。 故吾人若把一語言所代表之觀念，孤立的看，乃無真假之意義者。而謂其為真或假，常同於謂此語言或觀念無所指，其所指者不存在，或不指實際存在事物之義。然而我們在試用一觀念求有所指時，則我們此時已形成一判斷，我們實是由此所形成之判斷之真假，而說此觀念之真假。只要我們了解此點，則謂一觀念有真假，亦可說。 二 真假為判斷性質之說 我們說一切判斷，皆是有所謂真假的。一切判斷，皆有其所判斷之對象為主辭，與我們用以判斷對象之賓辭。一對象可為我們所用之賓辭之所能指，或不能指，由是而我們之判斷即可真可假。如對人之主辭，說其是動物以動物指之，則真，說其是馬，以馬指之，則假。此賓辭在判斷中，總有其所指，便與一單純之觀念之可無所指，而可無所謂為真與為假者不同。 但是我們之判斷，常是要用語句或命題表示的。則此中有二問題：一、是否一切語句或命題所表示者，皆是判斷?二、我們可否只說語句命題有真假，而不再說判斷之真假？ 首先，我們似可說有些語句，並不表示判斷，因我們說判斷必有主辭。但在有些語句中，似很難決定何為主辭，或其表面之主辭並非真主辭，或可說無主辭。如我們說「二加二等於四」，是否二加二即主辭呢?因此語句，可同於「四等二加二」，則四亦可作主辭。此外如說甲大於乙，則甲為主辭。說乙小於甲，則乙為主辭。而甲大於乙與乙小於甲之語句，在數學上，其意義可是一樣的。依此而一切數學幾何學中，及其他知識中之關係命題中之各項，都難斷定孰為主辭，孰為賓辭。此外我們說天下雨，英文說It rains，此中文法上之主辭之天或It，是否即主辭呢?此明很難說。至少我們之說天為主辭，不同於說人吃飯中之人，為吃飯之主辭。因此中之天，並未發出此下雨之活動。天乃指一空間，此空間，亦不能說有下雨之屬性。則天下雨一語之主辭，至少不是此表面上之文法之主辭。人於此或說，此主辭之天或It，乃指一實在的情境或實在自身而言，而下雨之賓辭，則所以指此實在之情境或實在者。然而果如此說，則我們豈不可說，一切判斷，皆實際上是判斷一實在之情境或一實在，其表面之主辭皆非真主辭?如人吃飯之表面主辭為人，而實際上則為「人+吃+飯」之情境。則「人吃飯」一語中所表示者，豈不可亦合而視之為一賓辭?此即英國之新唯心論者如柏拉德來鮑桑奎等所主張。 然而另一派的人，又可由此以謂：既然表示判斷之語句中，可無確定之主辭，故一切語句所表示者，並非判斷。因而不用判斷之一名，不將真假連於判斷。由此而有真假乃為意見、信念、或思想或語句之性質之說。 三 真假為意見、信念、思想、語句之性質之說 我們以真假為意見與信念之性質，亦是為我們之常識之所許的。我們所謂判斷，乃是對一事物而作判斷。我們所謂意見與信念，亦是關於一事物之意見與信念。意見與信念，既是關於一事物者，則亦實際上涵判斷之成分。但我們可說，我們有某一意見信念時，我們可無確定之主辭，我們心中可只有一些觀念相連結，以成意見與信念，並用一些語言之連結，來加以表達。而此意見與信念本身，則全是屬於人之主觀心理的，而可並非意在判斷客觀事物的。故實際上人在對事物有某信念意見時，亦可不自覺在對事物作判斷，且並非必將其信念意見表達之於語言。如我們常對我們所正作之某事，有其必能成功之信念；然吾人此時亦明可不自覺在作一判斷。在西方哲學家中如羅素，即曾主張真假為我們之信念之一種性質，而不取真假為判斷之性質之說的。 至於將真假之名與思想連結者，則除有時此思想之一名之義，即同於思想中之觀念、判斷、信念諸名之義者外，主要的則是以思想指思想歷程。依此說，則真假不能稱之為形容詞，直用以形容一觀念判斷信念之性質者；而當稱之為一表狀詞或副詞，乃表狀我們之運用觀念之思想活動之歷程者，如想真了，想假了，Think truly or think falsely。在此思想歷程中，觀念是動的。我們依之而有之判斷信念，亦是不斷被我們所檢討反省，而在一一思想歷程中存在者。此即如西哲中詹姆士杜威等實用主義之說。依此說，所謂真的思想，即其所用之觀念，皆可繼續運用，以產生效果的；反之則為假。此俟後文再詳之。 至於將真假之名與語句、陳述、或語言相連結者，則初是從人之觀念、判斷、信念、思想，皆可表與語言上看。由此而語言本身，亦即可說有真假之分。如街上之一標語，書中之一句話，我們人一看時，似即可分其真假。而從東西之思想史上說，則亞里士多德已謂對於某些東西，「說」些什麼，即有所謂真與妄。而現代西方邏輯經驗論者，亦多以真妄為屬於語句之一種性質。中國《十三經》無真字，誠即真，而誠即從言。反誠為妄。莊子墨子孟子荀子，亦大皆是就人之言，而論其是非誠妄。而言之是者誠者，亦即言之真者；言之非者妄者，亦即言之假者也。 但以真假與語言連結講，則通常皆是與語句連結講，而不與單個字連結講。此與單個觀念之初無所謂真與假同。 至於西文命題Proposition之一名，或以指判斷之表現於語言者，或以指一信念判斷中之內容，或以指一語句之內容，或者徑界定之為「我們之所信、或所不信、或假定、或存疑，而有所謂真假之一種東西」 [90] 。故可兼包括一切有所謂真假之觀念、判斷、信念、語句等。而中文之「命題」一譯中之命，即「名之」或「以言說之」之義。題乃指題說，即可以指言說之內容。比較譯為「命辭」之一名，只見其為一語言之表示者為好。 我們現在已說明觀念、判斷、思想、意見、信念、語句，皆在一義上，可與真假之名相連結，而其真者，我們皆可稱為真知識。於是我們可進而討論，關聯於真知識之真理之意義為何，及真理之標準之為何? 第三節 真理之意義與標準論之種種 （一)我們以前論知識之來源時，曾說知識之一種來源是聞知，即由聞他人之所說而來之知。而說一語之他人，如為有某一種學術上或知識上之權威的地位者，則他說之語，更可成為我們之較真之知識之一來源。又如一語為人人所同說時，亦常為較可靠，而亦可成我們之一知識來源者。由是而人在無意間，可覺所謂真理之意義，即同於為一權威人之所說，為大多數人所說；而權威人之所說，大多數人所說，亦同時可成一真知識或真理之標準。此皆可稱為「以他人之所說所承認」為真理之意義與標準之理論。 （二)我們以前亦曾說，經驗為知識之一主要來源。人之經驗中，一種是個人對其主觀之情感欲望之經驗。我們在前章又曾說，人常有把能滿足其主觀欲望之要求之意見，即視為真知識之性向。人之此性向中，亦涵有對一真理之意義與標準之看法。此可稱為「以能滿足主觀之要求」，為真理之意義與標準論。 （三)人由經驗而來的知識，主要是由人對所謂客觀事物之經驗而來之知識。人對於由經驗而來之知識，恆以其所以為真，乃由知識與客觀外物之有一種符合。於是由此而推擴出之一真理之理論，即以一切真知識，都是與客觀對象有一符合的。此對象可為外物，亦可為柏拉圖所謂理念之類。此稱為符合說之真理論Correspondence Theory of Truth。 （四)我們前又說，對於若干之共相之關聯之認識，可對人是直覺上自明的。由此而生之一種真理論，即以凡共相或概念之相關聯，共相或概念與事物之相關聯，或事物與事物之相關聯，其能自己明白的呈現於人心之前，即真理之意義；而其實際上之是否自明，即衡量其是否真理之標準。此為自明說之真理論（Self-Evidence Theory of Truth)。 （五)我們以前又說，若干知識乃由推理而得，亦即為其前題之所涵蘊，而其本身又可作為推得其他知識之前提者。由是而其真假，便是與其他知識之真假相連帶的。即如其真，其他若干知識即不得假，如其假，其他若干知識即不得真；而若干其他知識如真，他亦不得假，若干其他知識如假，他亦不得真……。我們將此知識與知識之真假間之連帶關係，加以推擴而成之一種真理論，即稱為融貫論（Coherence Theory of Truth)。所謂融貫論，即說一知識之真假，必與其他知識之真假，有一互相依賴之關係，以合成一系統。因而我們要決定一知識之真假，我們應看其與其他知識，能否彼此不矛盾，並彼此互相涵蘊，以為決定。如能達此標準，則此知識與其他知識是融貫的，否則為不融貫。能與其他知識融貫，或彼此融貫之知識，亦即真知識。而一知識之為真知識或真理之意義，亦即涵有與其他真知識或真理能融貫之意義。如一知識，只是與其他知識能不矛盾，但不必能處處互相涵蘊，或我們暫不管其能互相涵蘊的方面，則只稱此知識為能與其他知識一致Consistent；而此知識與其他知識連結，而推演出之若干其他知識，所合成之系統，即為自己內部一致之系統。至只以一致不一致，定一知識之對一知識系統之是否為真者，則為真理論中之一致說Consistence Theory of Truth。此中融貫說之內涵，可包括一致說之內涵。故可統稱之為融貫說。 （六)其次，我們前論知識之分類時，曾提到一種知識是實用之知識，即可應用之以達人生之某種目的之知識。而我們亦可說，人之求任何知識本身，皆是一目的的活動，任何知識，皆是可達到人生之某種生活上之目的的。由是我們可說，一切知識中之觀念，都是可用的。我們之以觀念指示一對象事物，或指導我們如何對一對象事物，加以行為，以證實我們對之之觀念，是否為真時，亦是運用觀念之事。於是我們即可說：一真的觀念，即可運用，而有意想中之效果的，並有其繼續運用之保證的。假的觀念，即不能運用，或能運用至一階段，而不能用於再下一階段，而無可繼續運用之可能與保證的。此可稱為實用說之真理論Pragmatic Theory of Truth。 第四節 以大多數人及權威人物所說，及以能滿足主觀之要求為真理之意義與標準之批評 對於上述各種關於真理之意義標準的說法，其中之第一種第二種，乃人在日常生活中，不自覺的採取的。就其本身言，實無學術之價值，且常為導致不確定之意見者，如吾人在上章所論。因縱然大多數人所言者，或權威人物所言者，常常為真，亦不能說其為真理之意義，即在為權威人物所說，或大多數人之說。因若其言真，則縱然只為少數人所說，或一般常人所說，亦為真。而我們如只以他人之言或權威者之言，為真理之標準，則在他人之所言與權威者之所言，彼此衝突時，即必使我們失去一切真理之標準，而陷入懷疑論。此亦我們上章之所已言及。然而人之不自覺的，恆以大多數人或權威人物所說，為真理之標準，除有時是出於我們之畏懼群眾與權威之心，及以受暗示，而隨便盲從仿效之心外，亦常由於我們在知識之起源章所說：對大多數人或知識上之權威人物之尊重之心。此尊重之心，乃人對大多數人或權威人物之理性的思維力、經驗能力之一種信賴的心。此信賴尊重，則可以是有理由的。大多數人之所說，如是由各人分別獨立運用其理性的思維與經驗能力而形成的；知識上之一權威人物之所說，如是經其多方面之思維，與多方面之經驗而形成的；則其真理之價值，亦確是可較我個人之單獨用思，或憑一人僅有經驗之所知者，更為可靠而近真。然而我們知其較為可靠而近真之本身，亦是我們運用我們之理性思維之結果。由是而我們說：「大多數人或權威人物之意見思想，可較一人之意見思想為可靠為近真」，此一語本身之所以成為真之意義如何，標準所在，仍不能在外面之大多數人與權威人物，而當在我們自己。又大多數人及權威人物，分別用其理性的思想與經驗以求知識時，其心中所謂真理之意義如何，標準何在?亦不能又在其他之知識權威人物或其他之大多數人。而一切所謂大多數人共信為真之知識，最初皆只為少數人或一人之所信。一切知識上權威人物，亦非生而即成知識上之權威人物，而恆是如吾人前所說，由其所信所說，成為人所信賴，或為人所信賴之人所信賴，乃成為權威人物。則最初之少數人與大多數人或權威人物所信所說者，其初所以被信為真之理由，並不在其為其他大多數人之所信所說，或其他權威人物之所信所說。由此吾人雖承認聞知之重要，及分別運用理性的思維能力、經驗能力之大多數人與知識上之權威人物，其思想意見之重要；但我們卻不能主張，真理之意義即在其為大多數人或權威人物之所信所說上。亦不能說大多數人與權威人物之所信所說如何，其本身即足成為人之第一義之真理標準。 至於可滿足個人之希望情感欲求的話之不必為真，則更為常識所共認。人如果只為此類話尋求理由，則通常稱之為一廂情願之思想Wishful thinking。人之恆不免於此類思想，亦為一事實。人由此類思想之常遭幻滅，而更易懷疑到人之一切知識之確定性，亦是一事實。但是人只要多少有一反省之能力，亦都知道一語之能滿足個人之希望欲求等，不同於其為真，更不能成為真理之標準。 然而人之所以要以滿足其希望情感欲求者為真理，亦有一為人所不必自覺之更深之理由。即人可直覺其希望、情感、欲求之存在，本身為一事實。人之願見客觀世界中，有與此希望等相應合之事實存在，並有對此客觀事實之知識，此本身亦為人之一理想。此理想，即希望「人所要求的客觀事實，與人知識所知之客觀事實相配合而一致」之理想，此在吾人論哲學之價值一章第七節亦言及。依此理想，人遂願意相信，與其希望要求相配合一致的關於客觀事實之知識，而願信與此希望要求相配合的關於客觀事實的話。此理想本身是合法的，亦未嘗不是當有的。而此理想之所以導致一廂情願之思想，並以悖於事實的話為真，乃由於人不去依於理想，以求自動的改變某些事實，以求達此理想，而只是被動的願望事實之合於此理想。然而人如能依此理想，以求自動改變某些事實，以合此理想，則人盡可一面求知當前之客觀事實，而對之有一客觀的知識；同時由此知識，以幫助我們去改變事實，以獲得一未來之合於人之理想之事實，及對此事實之知識。由此而我們亦可以能幫助我們得達其欲求之知識為真。此意義下之真理論，即為我們前所說之實用主義之真理論。此實用主義之真理論，即可包括此種真理論中之真理之成分而代替之者 [91] 。 第五節 符合說之分析與批評 除上節所批評之真理論外，其餘四種真理之意義與標準之說法，則為哲學家自覺的提出之理論。我們可以再進一步分析其涵義，並評論其得失，並希望能銷解其中之不必要的相互間之誤解與衝突。 依符合說之理論，真的觀念、信念、或語句，必須有其所應合之客觀對象，並以是否與之符合為真理之標準。此中之問題，是所謂客觀對象為何義，所謂符合為何義?及如何知其符合與否? 如我們說所謂客觀對象，即存在於我們自己之外之自然物、他人、人類社會等具體存在之事物：則我們可說，我之門外有山，地球有地心，原子中有原子核，他人有情感，白種人有文化等命題，都是與客觀對象有某一種符合的。而一切關於歷史地理之知識，與對各種個體事物及各種類事物之知識，都可說是必須與一些客觀對象有某一種符合，乃為真者。這皆是可說的。但是對於存在於我們自己心中之事物，如觀念情感，或對於「非個體事物種類事物之抽象事物理想事物」，如對形數等共相，想像中的未來世界等之所知，則依此說，皆成為無客觀對象與之相符合者；而我們對之之所知，即不能有所謂真了。 故欲使符合說成為普遍的真理意義論，則我們當說，一切能成為我們所知者，皆可稱為一客觀對象。而將柏拉圖之知識理論中，所謂理念世界之形數、價值、及其他理想事物之各種共相，以及為我們反省之所對的，我們內心之觀念情感等，都視為一客觀對象，而成為一較廣大之符合說之理論方可。 我們今姑以客觀對象一名，泛指一切所知之對象，但我們尚須問：所謂觀念或信念或語句等知識，與客觀對象之「符合」為何義？是為此說所包涵之第二問題。對此問題，則有各種深深淺淺之說法。 第一種最粗糙之說法，是說我們之知識與客觀對象符合，即我們身體中與客觀對象中，有同樣之物質的成分。如希臘德謨克利泰以我們所以能知道外面之水，由於外面之水之原子，入我們之感官內。我們所以知道外面之土，由於外面之土之原子，入我們之感官內。但依此說，則我們不能知道各形數等共相，如方圓等，因其本身並無物質之成分。我們只可說有角之方物中，涵物質成分。方形本身與有角本身，卻只是一純形式，而無物質之成分者。然我們說方形有角，卻是一知識。如果我們在知水知火時，必須有水火之物質成分，入我們之感官內，則此「入」，與水浸入眼中、火燒眼無別。然則我們何以知水時，眼不濕，見火知火說火時，眼與口不被燒。（在印度哲學中之唯物論之知識論，亦有以物質成分入感官時，乃有認識者，而一種破之之論證，即以「人說火時，何以口不被火燒？」為言。) 第二種符合說之符合之意義，是說我們在有真知識時，我們心中有一具體之觀念，與具體對象之相狀相合。此說亦不能應用於我們對共相之知識。因我們不能視一共相為具體對象，我們對共相只有抽象概念，而無具體觀念。即將此說用在對具體事物之知識上，亦有三點可批評。第一、是如我們心中所有之具體觀念，與具體對象之相狀偶合，亦無知識意義。如我們閉目心中想一人，那人正在身邊，此時我們心中之觀念，與那人相狀相合。但我可並不知道。則此觀念，並無知識意義之真 [92] 。第二、是所謂我們心中之具體觀念，與具體事物之相狀之相合，常只是我們之具體觀念，與具體事物之一面之相狀相合。而非與具體事物之一切方面之相狀相合。如我們心中對一具體事物，如一桌子，所有之具體觀念，可只是一斜方形之物。然此一斜方形之物之具體觀念，至多只與此桌子之一方面之相狀相合，而與從另一方面所看來的，此桌子之不斜之相狀，即不合。第三、是具體事物之正呈現之相狀，及我們對其相狀之具體觀念，與在我們知識中所謂具體事物，所具之各方面之意義，在事實上亦恆不相符合者。如在我們之知識中之桌子之意義，是可包括其可以置書，可用以吃飯，及與其他各方面之意義的。然而此當前之具體存在之桌子，卻不必能實際呈現其各方面之意義，而此桌子所呈現之相狀，與我們對其相狀之具體觀念中，亦即可不包涵此各方面之意義，即不與我們知識中所謂桌子所涵具一切之意義皆相合。 第三種符合說之說法，則不從我們所想之具體觀念與具體事物之相狀之符合上講；而說所謂「一語句是真的」之意義，只是說一語句之所指的，是一種事實Fact，或一種事實之情狀State of affairs。故亞里士多德說：所謂一陳說是真的，即事實如此而說如此；所謂一陳說是假的，即事實如此，而說不如此。此說為今之邏輯家塔斯基（A.Tarski)所持 [93] 。他說：如雪是白的，而我們說「雪是白的」，則我們之「雪是白的」一句話是真的。於此，如說「雪不是白的」，即假。此中前一句之雪是白的，是指一事實或一事實之情狀。第二句「雪是白的」，是我們所說的話。至於說「雪是白的」是真的，則是我們對我們所說的「雪是白的」一句話，所說的話。在此句話中之「是真的」乃指「雪是白的」一句話。而此句話如何可以是真，即因「雪是白的」一句話，乃指一雪是白的之存在的事實情狀。故他說：如果雪是白的，亦僅僅如果雪是白的，則「雪是白的」一句話即是真的。依此，只要依語句規則而形成之一句話，能指一種存在的事實或事實情狀，即一句話有所符合，而此一句話即是真的。並不須從我們在說此話時，心中所想具體觀念，與具體事物之相狀是否相符合上去想。 如果說只要依語言規則而形成之一句話，能指一存在的事實，則一句話即有所符合，此或可以把所謂符合之意義變為更簡單。但此說至少連帶一問題，即如何可知一語句，有其所指之存在之事實，或我們如何知一語句所指之事實是存在的。由此而連到符合說之第三問題，即如何知我們之知識，是符合存在事實或客觀對象的? 對於此第三問題之一種說法，是說我們要知我們之觀念、信念、語句之是否符合事實或客觀對象，須將我們之所知與事實或客觀對象相對較。好比我們要知某一個人之像片是否某人，即持其像片與某人相較。如我想桌下有貓，欲知其是否真，即實際去看桌下是否有貓。如有，則知事實與我們所想相合，或我們之所想，確是想的一客觀存在桌下之對象，我們之所想，遂得證實其與事實之符合。 但是證實之問題，有時可並不如此簡單。如我們說某人有肺結核，此即並非將肺結核之觀念，與某人對較即知。因其肺結核非我所能見。而醫生要證實此語，恆須用x光線照其肺。而在其照肺時，同時須想到，如x光所照之結果之反映於膠片者，是如何如何，則證實其有肺結核。因而我們在說某人有肺結核時，我們的話之涵義中，即有「其肺在x光之照射下，將有何結果呈現於膠片」之意義。而我們要證實此話，亦即必須實際以x光照某人之肺，而在膠片上看見些什麼什麼時，乃能加以證實。 但是如果要知我們之觀念或語句之是否合事實等，必有待於證實；則所謂符合事實，同時亦是我們對諸事實之經驗，符合於我們之所預期者之意。而此時亦即只有所謂證實一事實存在之諸經驗之符合於我們之所預期者，能為我們所知。然則我們何以不說，所謂符合，即我們所預期者與證實此預期之經驗之符合，而必說為我們之觀念語句與存在之客觀事實或對象之符合呢? 在此，依符合說之理論，便必須把一觀念或語句之所指，與證實此所指之經驗分開。譬如我們說某人有肺結核，其所指，乃一客觀存在之病菌，曾在某人肺中，使其生肺結核之事實。而醫生之由x光而看見些什麼，是醫生之經驗。此經驗是關於某人之肺結核之經驗。而此某人之肺結核，是存於醫生之經驗之外，而它亦不僅可使某一醫生，以x光照之之時有某一經驗，而且可使其他醫生由x光照時亦有某經驗者。同時某人有肺結核，亦可使其個人在生活上有種種經驗，如發熱，呼吸困難等種種經驗。此一切經驗，即可分別、或合起來，證實其有肺結核。然此一切經驗，並不能等於某人有肺結核之事實本身。因此一切經驗，乃分別屬於各人，而肺結核則只屬某人者。是見事實與證實事實之經驗之不同。我們如欲知「某人有肺結核」一語，是否符合事實而為真，固必待經驗之證實，此證實為我們知此語為真之必要條件；然在我們未證實此語之先，此語之畢竟指存在事實與否，符合事實與否，即真與否，仍應為先已決定者。而如其本不真，亦即無證實之之經驗能使之真。故一語之為真與否，似當為一語與其所指之存在事實間之一直接之符合與否之關係，而可與吾人證實之經驗之有無不相干者。故我們遂不能以證實一語為真之經驗，與我們所預期者之符合，即符合說中之符合之涵義。 第六節 符合關係中之四項關係者 然而我們之問題，繞此一周，再回到「一語句所指者為存在事實」乃語句為真之意義時，仍將再引起我們如何知一語句所指者為事實之問題。因我們既以語句所指者為存在之事實，以界定真之意義；則我們必須先知「語句所指者為存在事實」之意義。然而當我們將語句所指之存在事實，視作為在我們之所知之外，經驗之外時，在我們之當前，便可只有此語句。則我們如何知此語句必有其所指之事實，或為有所指者?我們豈不可在說雪是白的時，只想此數字之聲形，不視為有所指者?如不視為有所指者，豈此語句本身，亦可有真假之可言?（若然，則鸚鵡之說同樣之一句話，亦應有真假之可言。)然如吾人以為此數字，為必有所指者，則吾人即必須能超越此數字之語言符號本身，以往思及其所指。即吾人必須能思及：有某形狀為突出而寒冷之物，為雪，其色為白，為此之語所指。而吾人之信此語為真，亦即信吾人之必可能有種種經驗存在，其所經驗者，亦為一形狀突出而寒冷之物，其色為白者，能與吾人之所想者符合，而證實吾人之所想者。則所謂此語為真，便不只是謂此語有其所指之客觀事實之存在，而與此事實符合，亦是謂「對此所指之客觀事實之經驗之可能有，而可能存在，」以證實此語。吾人亦唯在信此經驗之可能存在處，乃信此語為真。亦即唯在吾人信其與此可能存在之經驗，有一符合處，乃能信此語為真。此並非必須說，如此語不真，吾人證實之之經驗能使之真，亦並非必須說，能證實之之經驗存在，即等於此語所指之事實存在。而只是說，此語為真之意義中，不只涵所指之事實存在之意義，且必須兼涵：證實此事實存在之經驗，亦為可能存在，而與之有一符合之意義者。 如吾人將符合說之意義，如上加以解釋，則所謂一語句，與事實符合之關係，即不為一項之關係，即非為：一語句與其自身之符合之一項關係。亦不為二項之關係，即非為：語句與客觀存在事實符合之二項關係。且不只為三項之關係，即非為：語句，語句之涵義為吾人所思及者，及客觀事實符合之三項關係。而為四項之關係，即：一為語句，一為語句之涵義為吾人所思及者，亦即吾人由語句所思及者，一為客觀存在之事實自身，一為可能存在之對事實之經驗，而能證實吾人由語句所思及者。所謂一語句為真，即涵此四者在一定之關係互相符合下之意義。可以右圖表之。 如吾人只是寫字說話，不思其意義，可只有語句之聲形一項。如只對存在事實，與以一名號，可只有名號之語言與存在事實二項。如對一存在事實有知識，則必有語句，吾人對存在事實所認識所思及，及存在事實本身三項。然吾人謂一「知識為真」，或「『一語句所表達吾人對某存在事實所思及者』為真」，則必須知吾人所認識所思及，指向某存在事實；某存在事實，又確為能引生吾人對存在事實之經驗；而此經驗，又能證實吾人之所思及者。由此吾人即見對「語句之聲形」，「對存在事實加名號」，「知識」及「真知識或真理」四者之涵義，加以說明時，所牽涉之關係項之不同。 吾人今以此上述四項在一定之關係中，解釋符合說之意義，並不須以此四者之內容為全然同一，處處符合者；而只須言此四者間有相符合之處，即足為形成真知識或真理之條件。而在所謂真知識中，吾人如將其所自構成之此四者，分別對較而觀，即可見其不全相符合而非同一之處，如語句可使吾人思其所指；然此同一之語句，不只可使吾於此時此地思其所指，亦可使我於另一時另一地再思其所指，或使他人亦思其所指。則語句與吾之思其所指之事，非全同一，亦可說不全相符合。又吾人由一語句思其所指，而更對此所指有所思及時，此所思及之內容，恆可用之以思及其他事實，而不限於用在吾人所指之事實者。如吾人由雪是白的，而思其所指之雪時，此「白」即為吾人對雪所思及之內容，此內容即不只可用以思及雪，亦可用以思及梨花者。故吾人所思及之內容與吾人所指之事實之內容，亦不全同一。 複次，「證實吾人所思及者，及某一語句為真」之特定之經驗事實，亦可同時為證實其他吾人所思及者，與其他語句為真之經驗事實。如雪為白之特定之經驗事實，證實雪是白的之一語句，即吾人對雪之所思及者。亦證實「有寒冷之物為白」一語句，即吾人一種對寒冷之物之所思及者。又雪為白之一事實，亦不限於由吾人之某一經驗而證實，更不限於吾一人之能思之說之；而為可由不同人之不同經驗加以證實者，亦可由不同之人，分別由不同之思想道路，加以思及，而可以不同言語說之者。（如不說雪是白的，而說冬天由天空降下，而由水所成之物為白。)是見在此四者相關聯以形成知識時，此四者並非彼此全然同一，全相符合；乃有相符合處，亦有不相符合處，有所同一，而又有所差異者。 吾人如將此符合說，重加以改造，則吾人亦可言：吾人在思及一共相之關聯而以之為對象時，吾人之語句，依語句所思及，對象，與對象之直覺，四者間，亦有此關係。如吾人說「方形有角」，此本身為一語句，吾人可由之以思及一方形，並思其中有角。此為吾人之所思及或吾人之思想。吾人思一方形而又思其有角後，再直接呈現一有角之方形，於吾人之意識之前，則為吾人對整個之有角之方形之直覺。至於此思想直覺所對之有角之方形之本身，乃不限於吾人今日之思之，今日之直覺之，而可容吾之將來及他人，再加以思想直覺者。由是而此有角之方形之本身，即包涵超越吾人當前之思想與直覺之意義，而可視之為吾人所思想所直覺之客觀對象者。而當吾人謂實有此客觀對象時，亦即涵有「吾人將來或他人可再如是思想之，再由其為方形而思其有角，再直覺一有角之方形」之意義。而方形有角一語之可重加證實，即在吾人之總可有如此之思想與直覺繼續出現之謂。此種在直覺上為可自證自明之知識，在下文再詳之。