哲學概論 · 第十六章 知識之確定性與懷疑論

第一節 日常生活中之真知識與意見之難於分別 我們在日常生活與學術研究中，皆恆自信自己之意見即為真知識。然有時我們亦懷疑到，所謂我們之真知識，不過我個人之意見，或不過我所在之人群與整個人類之主觀之意見。我們如何確知，我們之知識是真知識，而非只是意見?此與確知我們之意見只是意見，而非真知識，同樣是不易的。此問題中包涵：何謂真知識，或真理之意義與真理之標準之問題，對已有之真知識，吾人如何能自確定其為真知識，在信念上如何可確定不移，我們有何自覺的理由，以為此確信之根據，而別於泛泛之意見等問題？今姑從後一問題說起。 譬如，我們在日常生活中，恆自然發出許多信念，其為真知識或意見，我們恆未暇加以分別。亦不知我們之信念之是否真為確信，其不能不信之理由何在。如我們恆不自覺的相信人所報告於我之消息，而其涉及於我個人之利害毀譽及所特別愛惡之人物等者，尤易使我輕信。我們亦恆相信二人以上所同說之話，故三人可成市虎。三人對曾參之母說曾參殺人，可使曾參之母斷機而起，意曾參之果然殺人。我們信報紙之所記載，與書上之所說，及一切我與人所共佩敬之權威人物之所說。這些即可構成我們之知識之大部分（如歷史地理之知識，更多是由傳聞與書籍而知)，亦構成我們自己個人對人、對事物、對世界之意見之大部分。而其所以為我們所信之理由，我們常並不確知。這些意見，亦常可以我們所接觸的他人之不同，所在人群之不同，所聞之他人之言語與所讀之書不同，而即亦可不知不覺間，逐漸全然改變者。其中之很少真知識，亦由此可見。 但在另一方面，則我個人對人、對事物、對世界，亦恆有許多隨意發出之意見。而對人之好壞善惡之意見，尤最易與我個人之利害、興趣、私人之感情等相夾雜，恆最無定準。故人莫知其子之惡，莫知其仇之賢。吾人之預測一事物之未來或客觀社會與世界之前途，亦常以吾人所希望者為事實。如在亂世，人恆以其所欲往之地，或無法離去之地區為安全，以星相家所言吾人未來將有之福祿為可信；至其所言之災禍，則恆不願信，而或視為荒謬。此外，吾人恆憑一最近所見某人物之表情等，為代表其他人物之常性。如以昨日見某人之曾發脾氣，謂某人善怒，而忘其過去之種種忍耐之事跡。或以偶然所遇之一二事，概括一般之情形。如以偶見一二英國人狡詐，遂斷定一切英國人皆狡詐。又我們亦恆以特殊之奇異事或大事，與我們之一特殊遭遇相連結，而謂其間有因果關聯。如方接媳婦而家門頓衰，方見天有奇象而人間刀兵頓起，便以二者有因果關聯。是見吾人在日常生活中之意見，常順吾人之情感欲望與自然之聯想，及輕率之推理而發，並不必自覺其確定之理由者。吾人一加反省，亦可自知其並無確定之理由者。 我們在能知其自己之意見之未必是後，恆求之於他人之意見，如大多數人所說與社會權威人士之所說。當發見大多數人所言之衝突，或社會權威人士所言之衝突時，則求之於專門之學者專家之言。當我們又發見學者專家所言之衝突時，則或自己去親加研究。至當自己親加研究之結果，與學者專家或大多數人所言衝突時，則與之討論辯論，以求歸於一是。然當此討論辯論仍無結果時，則人又將何為?人於此，則只有反而求其所信所以為必是，其確乎不可拔之理由何在，而望有以自堅其獨信者，以再求人之共信。然人之所以自堅其獨信者，將於何求之?則仍只有求之於人之自信為顛撲不破之理論根據。而此根據，除原於人之理性外，亦必須兼原於經驗。 由是而吾人慾求有確信，必須先在吾人之理性與經驗中，求其必不可疑者。且必須先求去確定最簡單最平凡之意見知識中之不可疑者。而此則最後必逼至種種哲學問題。 第二節 吾人對經驗世界之事物及知識可能有之懷疑 如吾人在日常生活中，所認為最不可疑者，為吾人過去曾有之經驗，與吾對吾當下的主觀心理之反省自覺。然吾對於吾過去曾有之經驗之記憶，亦常有錯誤。吾可將過去所經驗之事之時間秩序，加以顛倒，或誤記他人所作之事，為吾自己所作之事。吾對吾之主觀心理之反省自覺，據心理學家言，亦常不可靠。如吾人以吾人之惡某人，由於某人之德性不好，而實則可是因在愛情之關係上，吾對某人有一嫉妒。吾以吾之自負，由於吾之學問之好。實則由於吾人少時之受人輕賤，而本於心理之補償作用，故有今日之自負。吾以吾之厭惡象，由於其形狀醜陋，而實則由吾在小孩時曾為象之鼻捲起，而此事今已遺忘，而余怖則化為今之厭惡。凡此等等，今之心理學家，類能言之。 由此而人所認為最不可疑者，遂或以為唯在吾人日常生活中所知之外在客觀事物之存在，過去所經驗過之客觀世界事物之曾存在。但吾人在能知所知關係之問題中，已論吾人所視為客觀存在之世界，並不必真為外在之存在。而吾人所視為屬於外在事物之性質，如酸甜等，皆不必為外物所有。而依主觀觀念論而產生之懷疑論者，即可謂吾人所見之世界，皆全同於吾人夢中之所見。以至懷疑吾所遇之他人，亦如夢中之他人，乃並無心靈，而只是貌似有心靈者。而哲學上亦有唯我論Solipsism以神與世界之其他人物，皆只是我一人心中之虛影，而我則成為唯一之作夢者。而人亦有假定此整個之世界，乃五分鐘以前之所造，唯其造成以後，宛若為經過無數世代者而已。如進化論者恆據地層中之古生物之化石之由世代而成，以證生物之進化論。有宗教家反駁其說，遂謂此地層中之古生物之化石，皆上帝一時所造，不過其造成之後，可使人想其宛若由積世代而成而已。羅素嘗謂今吾人若謂此世界為五分鐘以前所造，而使在五分鐘以後之我看來，若如經無數世代者，亦非邏輯上所不可能之事。此猶如電影乃五分鐘以前所放，夢為吾人昨日所夢，而電影中之古老房屋，夢中之古人，即亦可若為千多年前早已存在者。 吾人即姑不論此對客觀外在世界事物之存在之懷疑，然吾人對客觀事物之知識，明為相對於吾人之主觀者。如吾人前所說在不同角度下，不同媒介物下，不同生理心理情境下，吾人對一物之所感覺者不同。此外，吾人對外物之判斷，更為多不確實，而只依於吾人之推想者。如吾見鏡中人迎面而來，我遂忘其自後至。吾聞鄰室收音機所放出之歌聲，初亦可以鄰室中有人唱歌。而推想之起，速如電光，恆使人不及辨孰為所感覺，孰為所推想。吾人不能保證吾人之判斷一事物有某性質，不包涵推想之成分，則吾人可懷疑吾人對一事物所作之任何判斷 [84] 。而在事實上，除吾人當下所感覺者外，其餘吾人對外在世界之所判斷或所知所信，皆多少依於吾人之推想。如吾人自晨離家出門，而思及門庭宛然，似如在目前，便信其尚在，此即明只依於推想。吾傍晚歸來，居舍大可已被火燒，什物蕩然。是見本諸推想者之皆不必真。而人如因知推想者之不必真，遂去除此一切推想，則可成一哲學上之懷疑論者，於其離家時，即不信其家尚在。至其出外歸來，門庭依舊。此哲學上之懷疑論者，亦無妨謂：「在吾離家時，吾之房屋及其中什物，實已化為烏有而不在。唯吾歸時，乃從新頓現。而吾在離家時，亦實無感覺中之親證，以謂此時房屋及其中什物尚在。至若吾由觀離家之時炭火熊熊，今則唯余灰燼。亦不必足證吾離家時，炭火之尚燃。因此炭火亦可在吾不見之之時即滅，此灰燼乃於吾見之之時所頓見。由此灰燼，遂可使吾可推想在吾離家時，炭火尚燃，而實則炭火亦盡可早已先滅也 [85] 。」至於若他人謂在吾離家時，親見吾之屋與其中什物尚在，則吾亦未嘗不可不信。且亦可依同樣理由，以懷疑此人在吾不見時，亦如房與雜物之皆為不存在者。如吾人循此哲學的懷疑論者以用思，則吾人可進而謂，除我當前所經驗直覺之某特殊事物特殊現象外，一切事物皆只在推想中存在，而實不存在之懷疑論。 若吾人對於吾人之主觀經驗、主觀心理及客觀外物之存在，皆可發生懷疑，則吾人之所不能懷疑者，當唯有純依吾人之理性而成之知識，如數學與邏輯之知識。然人如欲懷疑此類知識，仍非必不可能。即人可懷疑數學邏輯之推演之歷程之有錯誤，人亦可懷疑吾人之肯定數學邏輯之原則之直覺，是否明白而清楚。人亦可懷疑其所用之語言符號，是否前後一貫。人並可由數學邏輯之恆歸至若干詭論，如無限數之詭論等，及吾人不能保證吾人在邏輯數學之推理演算中，詭論之永不發生；以懷疑數學邏輯所依之理性本身，不足達真理，以形成確定不移之知識。人亦可由數學邏輯之知識，不必皆能直接應用，其應用，唯待於世界之為某一種經驗世界（如吾人所經驗之世界，為絕對的變化無常之世界，其變化之迅速，使吾人不能於任一物說是什麼或是何數時，則一切數學邏輯之知識，即皆成不能應用者)，則吾人縱對數學邏輯知識能絕對的加以確定，仍無助於吾人對世界之無確定之知識。即吾人對數學邏輯本身之內在的有效性，不能懷疑，對其外在之有效性，仍可懷疑。而果數學邏輯知識，不能應用於某一種經驗世界，而無外在的有效性，則以經驗世界為唯一真實之哲學家，亦可以此類知識為不真，為虛妄之知識。然則人之絕對不可懷疑，而可絕對加以確定之知識，可為人在知識世界所抓住之把柄，以為人繼續求知之顛撲不破之根據者，畢竟為何?吾人又如何由此以建立種種其他知識之確定性? 第三節 懷疑態度之根源與消除以往懷疑之道路 吾人如欲對此問題求得一答案，當知吾人之懷疑態度之所以可無所不運之故何在。此實唯由於吾人心靈，對其所知之任何經驗事物，或理論，或知識，皆可超越之而漫過之。由此心靈之能超越之而漫過之，則吾人即無任何理由，亦可對一切所知者，抱存疑不信之態度。吾人慾求確信吾人所知者之真，遂唯有進而求此所知者之根據，以使此心靈得一止息安頓之所。然吾人如已知一所知者之根據，則吾人之心靈，又可超越此所知之根據，而吾人之懷疑，仍可對之再生。由是而吾人遂必須再進而求其根據之根據。然此不斷追求根據之心靈，如不能發現一根據，足以為其自身之根據者，則此懷疑之根，似即永不能絕。 如吾人進而將吾人本經驗之直覺所知，與本理性以推知者，分別言之，亦可見此懷疑之根之所自生。原一切本經驗之直覺之所知者，皆止於所直覺者之如是如是。然吾人一朝超越此所直覺者之如是如是，以觀此所直覺者，則此所直覺者即成非吾人所直覺。吾人亦若不能保證在未來必有同類之直覺，而吾人之所直覺者，即若成可疑。至吾人以一定之普遍原則為前題，本理性以推知者之為何，非至實際推出時，乃人所不知。而吾人在超越此所知之前提及已推知者，以觀此可能推知者時，則對其所可推知出者，是否皆能應用於經驗，再由經驗之直覺以證實，及其是否皆不與人之其他所知者，發生矛盾，以反證此前提之必真，亦皆初非吾人之所知。於此吾人亦即可對此普遍原則亦發生懷疑。 然吾人如知吾人之一切懷疑，唯是由超越吾人之所知者，而問其是否對吾人所不知者亦必為真，而生懷疑；則一切懷疑，皆不能及於吾人之止於「對吾人之所知者之本身之如是如是」之反省之知。故吾人可懷疑吾人由經驗直覺所知為如是如是者，是否合於外在之客觀存在，是否在將來仍有同類之直覺以證實之，然吾人不能懷疑吾人當初之有如是如是之直覺。吾人可懷疑吾人所經驗過之一事，畢竟為吾人何時之所為，及是否我之所為或他人之所為。然吾人不能懷疑世間之有此事。吾人可懷疑吾人之一切本經驗直覺及一定前提所推斷者之是否為真，然吾人不能懷疑吾人之有如是如是之推斷之事。此乃因吾人如懷疑吾人之有如此如此之推斷，或宇宙間有某一事，或我有某一直覺，則此已設定此所懷疑者之先存在。而吾人之懷疑之，實亦即無異於存想之。則此懷疑，即非懷疑。故一切懷疑，皆只能是對一所推斷者之是否為真，或一直覺、一事之涵義為何，與存於何處之懷疑，而不能是對推斷本身之存在，及吾人所直覺者之有，或經驗之事之有，而生之懷疑。 吾人如由反省以看吾人自己之一切推斷之事，則其所推出之結果，雖可為錯誤或不真，或無客觀實在與之相合者，然此推斷之事，所由構成之內容成分，則分析至最後，其中皆無所謂錯誤與不真，亦可無待於客觀實在與之相合者。 譬如吾人由鏡中人對面走來，而依吾人看一般鏡外人之推理原則，推斷其乃向我們之身體前面而來，此固然是錯的。但吾人此時之看見鏡中人對面走來，則亦是一事實。於是我們即可改而依另一原則，「凡在對面鏡中對面而來者，皆實由後面而來」，以推斷其實自後面走來。亦可根本不作任何的推斷，則我們之見其自對面走來，即無任何之錯誤可說。而其餘一切我們之不自覺的進行之推斷，如我們加以反省，而分開我們推斷所據之經驗的直覺，與所依之原則及推出之結果，亦即無此結果之真與不真之問題。而此所直覺者與原則分開後，則所直覺者在此，而原則可移用於他處，或存而不用，即可去掉一切不真或錯誤之根源。 吾人若將由推斷而生之真與不真之問題撇開，而唯將一切推斷之事之所由構成者，分析開來看；則吾人亦即不能由我們之推斷之可誤，而據此以說，只有我當下所經驗直覺者乃存在，此外皆不存在。因由我們之推斷可誤之本身，亦不能推出一切推斷皆誤。而我們若將一切推斷之事皆放下，則我們固可不說在我現在所經驗直覺者外之事物，皆照常存在。然亦不能說其必不存在；則我們至多只能對我之直接經驗者外，無所說。而此無所說，並不同於說其不存在。 至於我們之所直接經驗或直覺者，是否即同於夢中之虛影，或只為我個人主觀之心所現?或除我以外，是否即無客觀之事物與他心之存在?欲答此問題則須知：謂吾人之日常生活中所見之客觀外物與他人，同於夢中所見，因而皆不離我一人之心，此本身仍是一推斷。而此推斷之是否有效，則待於日常生活所見，是否皆同於夢中所見。然此乃明不能說者。一是吾人明知吾人上床閉眼後乃有夢，然吾人非在夢中，上床閉眼乃成醒。二是吾人可以醒時之所經驗者，解釋夢之所以成，而不能以夢中之所經歷者，解釋醒中之所經歷。三是吾人今夜與昨夜所作之夢中之世界，不相聯續，而在醒時之世界，則今日與昨日乃相聯續者。則由夢中之世界中亦有人物，而推證醒亦如夢，夢中之境為我一人之心所呈現，而推斷醒時所見之人物亦然，則失其所據。至謂吾人所見於他物與他人者，唯是其顯於吾人之感官前之現象與印象，故吾人不能知他物與他人之本身是否真實存在云云，乃假定吾人不能由他物與他人之印象現象，以直覺其存在，或假定吾人之知一物一人之印象現象，與知其存在為不相容而來。然此假定本身，並不存於吾人所有之他人他物之印象現象之本身，而唯由吾先視吾對他人之印象現象，為唯一之存在，而後乃有此結論。然吾如何能說，吾對他人之印象現象，為唯一之存在，此外即更無存在？此仍是依於吾人之一種推斷。由此而吾人真將一切推斷之事放下，則謂我之世界為我一人之變現，或他人他物皆不存在，亦不得而說。 複次，吾人之說吾人所思之世界，可為五分鐘前乃存在，而只宛似以前早已存在之說，仍為一推斷。此乃是假定五分鐘前存在之世界，可全同於現被認為經由無數年代而造成之世界，而作之推斷。然此假定，果何所據?若無所據而成立，則吾人固可說，此經無數年代所成之世界，即為五分鐘前所造之世界；然如此二語為全同，吾人豈不亦可再重說，此為五分鐘前所造之世界，即經由無數年代之所成之世界，而仍回到常識之論?而吾人將本於無所據之假定而作之推斷放下，則吾人亦即不能有世界或為五分鐘前之所造之疑矣。 此上所說者是：人如暫放下一切推斷之事，或放下一切推斷之是否真之問題，而純從其所經驗直覺及推理，所由構成之成分上著眼，則一切懷疑論，亦即同時失其所據。而此即一消除一往之懷疑態度之一道路。 第四節 不可疑的事物 吾人將一切推斷之事，暫時放下，則吾人將暫不由推斷以定何物之存在與不存在；而吾人亦將不據吾人之經驗直覺，以推斷何物之存在與不存在，或推斷只有此經驗直覺之自身存在。由是而吾人即達於一心靈境界，即於一切皆無所將迎，亦無所排拒，皆如其所如，而順受之、觀照之、之心靈境界。而由此心靈境界，我們即可逐漸發現，一切知識所由構成之一些必須條件或成分，其存在乃至少在知識世界中，為人所不能疑，而其本身卻尚非我們通常所謂知識者。 （一)即上所謂經驗之直覺所對。如眼前呈現之青黃碧綠，軟硬滑澀，香臭腥膻，酸甜苦辣，等純粹之感覺與料；及我們之感情之煩憂悲愁，欣喜愉樂，以及我們前文所謂我們所作之具體事，如種種行、坐、視、聽之種種活動。這些東西，我們對其存在於何時、何地、屬於何人，與如何彼此關聯而存在，皆儘是可疑。然若我們不問其存在何地等問題，則其「有」，皆為不可疑。其理由即前文所說：吾人疑之，即必須存想之。吾人既存想之，吾人即不能存想其為非有。又吾人若不論其存在於何地等，亦不依之作任何推斷，則吾人亦不能說，只有在我眼前呈現之經驗直覺所對，乃存在，乃有。呈現於我之過去未來者及呈現於他人者皆無。因吾人如此說，仍本於一推論，而非本於經驗直覺之本身。如依此本身說，只能說凡呈現於經驗直覺者，即呈現於經驗直覺者。然此語初未規定限定所謂呈現者之範圍，與經驗直覺之名所指之範圍。現在呈現者，既可變為過去，亦可重現於未來。過去與未來所呈現者，當其正呈現時，亦皆在現在。又呈現於我今日之經驗直覺者，亦兼可呈現於我明日之經驗直覺，及他人之經驗直覺。反之亦然。故吾人無理由謂，只有呈現於我此現在之經驗直覺之所對乃為有，其餘皆非有。而吾人如必說，只有此呈現於我之此現在者乃有，余皆非有，則此呈現於我之此現在者，瞬即成為過去，而成非有；則我應即視世界為空無所有，而頓時大地平沉，山河粉碎。如吾人以為呈現此一時之現在者，亦為有，則凡呈現於任一人任一時之一現在之經驗直覺者，應皆為有，不得說只呈現於我之此現在之經驗直覺中者，方為有也。 （二)如吾人能肯定經驗直覺所對者之為有，則可進而肯定各種關係、性質等共相之為有。此等共相之有，初乃呈現於吾人理性之直覺者。此即如大小、長短、上下、前後、左右等關係，及方圓曲直之相之本身。此共相亦不限於通常所謂物界之物中有之。精神界中之一切煩憂悲愁之情調，同有一不歡之共相，一切欣喜愉樂之情調，同有一歡快之共相。而此各種情調間，遂或有一互相排斥之關係，或互相引生之關係，此關係亦為一共相。 此類性質關係之共相，如不論其如何關聯，以存在於何時何地，屬於何人，亦為一不可疑之有。因吾人如疑之，仍必先存想之。而存想之即已肯定其有。 （三)諸經驗的直覺所對，及理性的直覺所對之必互有關聯，為不可疑。經驗之直覺所對，恆有共相，而相關聯以存在，如紅橙黃有淺色之共相；青藍紫有深色之共相，諸色同有色之共相。而諸色之呈現於吾人之感官之前，則有左右前後之關係，大小方圓等形相之共相。此諸共相，亦初不能離經驗之直覺，而被發現。如世間無單純之左右關係，方圓形相，可被發現。又共相間彼此亦互有關係，如同異之關係，即遍於一切共相世界中之共相間者。故經驗之直覺所對，與理性之直覺所對，乃必相關聯，以合為一世界者。此可為吾人之所確知。而諸共相間之如何關聯，亦可為吾人之所確知。如紅同於色，方異於圓，即為吾人知一一共相後，所能確知者。 （四)推斷之前提與原則之有為不可疑：吾人之推斷，恆有錯誤；然吾人之推斷，必有其前提與推斷原則。此前提與原則，為可反省出者。而在吾人之推斷錯誤時，此前提與原則，更易呈現於吾人之反省之前。無論吾人之推斷如何錯誤，然吾人之曾用某前提某原則，以資推斷，要為一事實。此前提與原則，曾存於吾人之推斷之活動中，亦為一事實，否則錯誤亦不會有。由是而吾人之推斷中之種種前提與原則之有，為不可疑者。 至於此前提與推斷原則，是否有充足理由為之根據，或是否適合於吾人所欲推斷之對象事物，則是另一問題。 （五)能知之心之存在，亦為確定無疑者。此乃依於：無論我之推斷如何錯誤，我必可知我有錯誤。又無論我如何懷疑，我之推斷所據之前提與原則，是否有充足之理由為根據，及是否適合於對象事物，而使我得真知識；然我之有此懷疑，乃吾之所確知。此即笛卡爾所謂我疑故我在。我疑是否我必在?自亦有人懷疑。因如我指一常住之實體，則我疑不必證此常住實體在。但我疑必有知疑者之在。此知疑者，即能知之心，此心可非一實體而只是一明覺。此能知之心，乃無論吾人得真知識與否，或自覺錯誤與否，或吾人在疑中與否，皆為必在者。否則吾人固不能說我有真知識，亦不能說我有錯誤與懷疑。人在任何種認知狀態下，皆必有此心之存在，為其知有某認知狀態之必須條件。故此心之存在，亦可說為一切認知狀態，得被認知之超越根據；而超越於疑之認知狀態之上，非疑之所及，亦不可疑者。 吾人可說此上五者，即吾人之知識所由構成之條件或成分。此諸條件之本身，一一分別觀之，皆可說不是吾人通常所謂知識。然知識即由之以合成。而此諸條件之有，即知識可能之根據，亦吾人據以構造知識之把柄。吾人對其有，皆可確然無疑者。吾人之知其有，亦即為一吾人所確然無疑之一種知識。此即為一知識論中之對於知識之確定知識。然吾人若欲由此以實際構成種種其他對存在事物之確定知識，則吾人仍不能不處處與疑相俱，且亦必須以疑本身為一認知之條件。理由下詳。 第五節 懷疑與先驗知識之確定性 我們說將上述之知識之諸條件成分結合，以形成種種一般之知識，亦必須兼以懷疑本身為認知之條件。此乃因此種一般知識之確定性，乃由一面懷疑，而一面逐步建立者。此不僅對經驗之知識為然，對所謂先驗的知識亦然。 先驗之知識之所以仍以懷疑為一認知條件，是因先驗知識之形成，乃係於吾人之理性之直覺，對於普遍之共相，原理、原則之認識；並依此原理原則而作之推理，以次第形成者。而吾人之直覺之是否清明，吾人所自覺之原則外，是否夾雜入其他不自覺之原則，以進行推理，皆待於吾人之不斷之反省。故吾人亦可懷疑，吾人所思之方形之是否有角，懷疑吾人之前提，是否足夠達到一結論。如在歐克里得之數學中，吾人通常皆以除其公理與諸定義外，其餘定理，皆由以前之公理定理，即足夠推出。但經希伯特（D.Hilbert)之檢討，則發現若干之定理，並非由其已舉出之公理等，即真能推出者。而其所以能推出，實另假定若干公理或原則 [86] 。至於此外，吾人之推理，常有以不充足理由為充足，不必然之理由為必然，乃人所共知之事。在此處，吾人若不對吾人之推理歷程之進行，是否步步皆妥當，先抱一存疑之心，再加以反省檢討，吾人實不能保證其無誤。此外，吾人認為純由理性之直覺，而直接認知的關於共相關聯之知識，亦可由於吾人之觀念之混淆，或對真正關聯之是否存在，無清明之直覺，而陷於錯誤。如人初以物之向地下落，為一必然之真理，物之概念乃必然關聯於下落之概念者。然實則物之下落，唯是一經驗之事實，而物之概念中，實並非必關聯於向地下落之意義者。故吾人盡可想像，沙之飛，石之走，而吾人今亦皆知：如在真空中，無吸引力處，物亦未嘗不可長住而不動。又如吾人或以動靜為物本身之狀態，而可由物之本身直接認知者。然實則如離其與他物之地位關係之認知，則至少客觀外物之為動為靜，實不得而被認知。故動靜之為物之狀態，乃連於其與他物之地位關係之變與不變來。動靜之共相，乃與物之相互之地位關係之共相，相關聯者。然吾人則盡可因吾人可在一義上，直覺我自身之動靜，與我之周圍之物之地位無關係，及一外物自身之存在與他物之存在，似可無關係；而遂以一物之動靜之相，只與物之自身有關，以為一物之狀態，其被認知，若與其周圍之物之地位關係之被認知無關。而此皆由於吾人對共相之關聯之直覺，未能足夠清明之故。 然如吾人理性之直覺，恆有不夠清明之情形，又吾人推理之進行，亦恆不能處處妥當無誤，而俟於人之不斷反省檢討，則吾人可問：畢竟吾人之反省檢討至何種程度，或直覺之清明至何種程度，乃絕對保證吾人之一無混淆之觀念與錯誤之存在?此問題似不易答，而亦不易求得一外在之標準。但吾人可說，吾人每人自身皆可有一最高之標準。即吾人皆可至少對若干觀念，可自覺其中無混淆之成分。如吾人知白異於黑；對於若干推理，知其前提乃完全足夠達一結論者，如由一物存在，足夠推知其非不存在。而吾人即可以此類之直覺與推理，為吾人一切直覺與推理之最高標準，而求逐漸接近之。至人如問：何以知吾人必有不能懷疑之最單純之直覺，或絕對無誤之最單純之推理?則吾人可以如是答：即如吾人否認吾人之有無誤之直覺與推理，則吾人之懷疑吾人之一般直覺與推理之是否有誤有混淆，亦不可能。因如吾人之一切觀念皆相混淆，則亦無混淆與不混淆者之分別。吾人有此分別，則吾人必有對非混淆之觀念之認識。如一切推理皆誤，則吾人亦不知何謂正當之推理。而吾人之疑吾人之推理之不正當，即吾人實已知何謂正當之推理，而已有正當之推理之證。故吾人今若由人有不正當之推理，有混淆之觀念，遂疑及人之一切推理皆不正當，一切觀念皆混淆，此本身正是一觀念之混淆與不正當之推理。此即混淆「正當推理」與「不正當推理」，混淆「混淆之觀念」與「清楚之觀念」；由「不正當之推理，混淆觀念之存在」，以推論「一切推理皆不正當，一切觀念皆混淆」，之不正當推理。是不知吾人之不能由不正當之推理之存在，以推論正當之推理之不存在；亦不能由混淆之觀念之存在，以推論清楚之觀念之不存在。然吾人卻可由人之知何謂混淆之觀念，以推知人之知何謂清楚之概念；吾人亦可由人之知何謂不正當推理，以推知人之有正當之推理。此即因混淆之必對清楚而為混淆，不正當必對正當而為不正當也。 第六節 懷疑與經驗知識之確定性——辨物類定名之知識之確定性 至於其他之經驗知識之確定性，亦為逐步建立的。唯此中似無絕對確定之最高標準可得，而其程度之增高，唯待於外在之經驗的證據之增多。 所謂經驗知識，皆將一種對存在對象之經驗的直覺所得，與其他共相概念相結合而構成之知識。如吾人謂當前所感覺之一紅色集團為橢圓之橘，此即以橢圓與橘之概念，連於此直覺所得之紅色集團。此知識似最為確定無疑者。然實則此中之絕對無疑者，唯此紅色集團是橢圓形，而其是否為橘，則亦盡有可疑。因此物可能為人造之似橘之玻璃球。而吾人之謂其為橘時，必意涵其有味、可食，並生於樹上等意義。此玻璃球則無味，而不可食。則吾人之謂其為橘之判斷命題，即可非真知識。於是吾人慾證其是否玻璃球，可試取之而食。如其與一般所涵之橘味同，則吾知吾之謂其為玻璃球之推想為假。但吾人之謂其為橘，是否即為全真?則亦當視吾人之謂其為橘之意義而定。如吾人謂「其為橘」中，涵有生於樹上之意義，則吾之食之具橘味，尚不能絕對證明其為生於樹上者。因此可能為以橘汁置於海棉中，所造成之假橘。而於此物縱名之為橘，亦不涵具吾人通常所謂橘之意義。因而吾人之謂之為橘，而涵具生於樹上之意義之判斷命題，亦為假。然如吾人再加以細看，看其並非海棉所成，而與我所見過吃過之橘完全相同，則吾人之視之為橘，且為生於樹上者，是否絕對無誤?則人仍可有疑。因吾人亦可假想，此為科學家用一精巧之方法，所造成之橘，而非生於樹上者。但吾人於此可立答此疑曰：今之科學之技術，絕未進步至此，此乃不可能有之事。然人如問，吾人何以知其不可能?則吾人可答：今之科學技術，尚不能造一植物之一葉，豈能造構造如此複雜之橘?亦可答科學根本不能造生物之果實。於是吾人對此紅色集團之物，除謂之為吾人所見過之生於樹上之橘一類之物外，不能再說之為他物。則吾人之謂其為橘，可稱為一確定之知識。 此種單純定一事物所屬之類之知識，吾人可稱之為較易確定者。因吾人於求定一物為何類時，吾人恆先以數種性質之具有與否為標準。而只須一物具此數種性質，此諸性質，又非他類之事物所同樣具有者，吾人即可稱之為某類之物。故吾人不難決定，吾人眼前之物孰為椅，孰為桌，孰為樹，孰為草，孰為人，孰為犬。然吾人如對此類之物，未嘗經類似吾人對上段所言之種種考核歷程，則吾人犯錯誤之可能，並不能根絕。唯此錯誤之可能，畢竟甚少。吾人方才所說之考核歷程，在常識亦視為不必需。此則因在吾人通常之經驗中一紅色集團之物，外似橘而其味非橘，或外似橘而為海棉所成，或科學家所造之假橘，其存在之可能，實甚少而幾可謂絕無也。 然此種常識中，由辨物類以定名之知識，初只是一語言之知識。即由知一物之屬於何類，而以何名名之知識。此知識亦即一半繫於吾人用名之定義。然名之定義，乃可變者。吾人以前已謂，有若干之物，乃可以不同之名名之者。如在諸類中間之物，（如猿人之畢竟為人或猿即難定)或自不同觀點視之，則可分入不同類之物者。（如對獅身人面獸，畢竟稱之為人、為獸，則視吾人自其頭看或自身看而定。)而在此種疑難之情形下，吾人如不另立中間類，而必須歸此物於某一已定之類，則唯有由諸觀點，以多方面的考察此物，計算此物與已知之之物類之類似點之多少，與重要性之程度，以求決定。至此類似點之重要程度之估量，則繫於吾人之標準，及其與標準之距離之判斷。而吾人若同時有數種標準，以衡量諸類似點之重要性時，則吾人又必須再有一標準，以衡量各標準之重要性而後可。然此最後標準，則非吾人所必能建立者。由是而吾人辨物類以定名之知識，即終有其不能完全確定之成分，如獅身人面獸畢竟為人為獸之難確定。而吾人所能加以確定之程度，亦恆是在變動之中者；即隨吾人所依之觀點，以發現之類似點，及所采以衡量其重要性之標準而變者。 辨物類以定名之知識，固有難確定之情形，然吾人如說出吾人之依何觀點以看一物，依其與何類物之類似點，或依何標準，以衡量類似點之重要性，而以何名名之，則他人可相喻而無諍。如一人對獅身人面獸之身而說之為獸，另一人自其面而說其為人，此二人可無諍。此處人之用名之不同，即並無礙其對物有共同之知識。於是吾人盡可與一物以不同之名，而共確認此不同之名之可用。亦即共確認：對若干事物所用之名之可不確定，仍無礙於人與人之相互了解，及共同之知識之形成。 第七節 由辨物類而應用普遍律則以推斷 個體事物知識之確定性 人之真正較難確定之知識，非由辨物類以定名之知識，而是由辨物類以求對於一個體物有所推知，及由辨物類而知普遍於某類物之各種普遍律則之知識。在此，吾人所求知者，或為關於自然生成之物類者，或為關於人間之事類者。二者之情形又不同，唯其詳則非今之所及論。 如吾人知某個體物為某類物，吾人通常即依吾人所知於某類物之性質，以推知某個體物之性質。如吾人知道某個體物為中國人，則推知其能說中國話；如又為中國廣東人，則推知其兼能說廣東話。然吾人皆知此中恆有例外情形。如中國人可為生長於外國者，而不能說中國話。廣東人可生於北方者，不能說廣東話。則吾人究須有多少條件，乃能知一個體之不在例外，或確知一個體之情形；則不能徒恃吾人原有之對於一類中之諸個體之一般情形之知識，而待於對一個體之特殊情形知識。 此種由一類中事物之一般情形，以推知一個體之特殊情形，所以不能必然可靠，通常之說法，是說此乃因吾人用以標別一類之性質者，不必與吾人所欲推知者必然相連。因人之為中國人，乃表示其國籍；此國籍，並非與其所說之語言必然相連。如吾人用以標別一類之性質，與吾人所欲推知者必然相連，則吾人可有必然之知識。如吾人以帶電者為磁鐵，磁鐵必與鐵相吸引。則有鐵於旁，吾人即可推斷其必可相吸引。而此外一切凡表示一類事物之性質與性質之關聯之普遍律則之知識，皆有必然性，而吾人依此知識，以作之推斷，即皆有必然性。 然此中之問題在，吾人如何確知一普遍律則之必然性?又吾人已確知一必然之普遍律則，吾人憑之以推斷個體事物之情形，是否即能達於絕對確定之知識? 首先，吾人當說一切普遍律則，其建立如非根據於某種性質與性質間之有一「對理性的直覺可為自明之共相之關係」，則其根據只能在吾人之經驗。而依吾人之經驗，以建立之普遍律則，皆只能有概然性而無必然性。其所以如此之故，即因吾人過去之經驗之如此如此，並不保證未來經驗之如此。吾人之由過去經驗以推斷未來，只依於吾人之理性。而此處吾人本理性之所推斷，既必須求證實於未來之經驗，即已見吾人並不能完全確定其所推斷者之為真。然吾人既必根據過去之經驗，然後有所推斷，則過去經驗之從未有例外，即可增加其真理性及確定性之程度。（參考本部十一章及十二章) 其次，吾人本普遍律則而應用之於特殊具體之個體事物所產生之推斷，更明不能有絕對之確定性。因一個體事物有多方面之性質與關聯。其每一性質與每一方面之關聯，皆可表現一普遍律則。而其諸性質諸方面之關聯之集合，則可使吾人依一普遍律則而成之推斷失效。如吾人謂磁鐵必吸引鐵。然吾人是否可由此以斷定，一當前之鐵必向磁石而趨?則吾人明不能斷定，因此鐵可被另一物絆住。而物之可被物絆住而不動，亦其一性質。又此鐵亦可正與他物化合，遂不向磁鐵而趨。因其可化合，亦其一性質。由此而吾人不能由磁鐵必吸引鐵，以斷定當前之鐵必向磁鐵而趨。 此一種物之有多方面的性質，恆使一事之生起與其他諸事之生起相錯綜，以共成產生一結果事之諸因。此諸因可互相增上，亦可互相克制。則使吾人據任何一抽象普遍律則所成之推斷，皆無必然性。而欲使吾人據一抽象普遍律則所成推斷，有必然性，則唯有待於吾人假設一物之只有一性質在當下表現，或當下只有一事生起，而此性質及此事所依律則，乃必然關聯於另一事另一性質者。否則待於吾人對一物之諸性質與同時生起之諸事，均加以認識，而合以為推斷之根據。然吾人如何確知一物之只有一性質在當下表現，當下只有一事生起，或確知吾人已將一物之一切性質，或同時生起之諸事，皆加以認識而更無其他，則恆非吾人之所能者。此亦依於吾人經驗之有限性，使吾人只能知一事物之何性質所關聯之何者為存在，然不能知：此外之絕無其他性質與所關聯之其他者之存在。 複次，吾人縱已知一事物之各性質，與其各所關聯者間所表現之普遍律則，吾人如不知一事物現在之具體情形，仍不能推知一事物未來之具體情形。如吾人縱知一鐵之各種性質，又知其現在所關聯者，只有磁鐵，當下所有之事，唯是鐵被吸引之事，其中所表現之律則，唯是鐵被磁鐵吸引之律。然吾人如不知磁力之大小，鐵之重量，與所涵雜質之多少，則不能知鐵被磁石吸近所需之時間，與鐵移向磁鐵之速度。對此等等，吾人如欲求確知，則賴於吾之其他知識及對磁鐵與鐵之計量等。然吾人如何計量之，則賴於各種計量之器具。然計量之器具，如何能達於絕對的精密，吾人如何知一計量器具，如尺秤本身，不以種種物理的原因而改變?而在實際上，一計量器具本身，亦總在與各方面之物不斷發生因果關聯中，而其當下之如何，乃為各種因果關聯所決定者。由此而吾人對於一具體事物現在之情形之計量，仍只能達某一種確定之程度 [87] ，而必留待若干未知之成分，即或如此、或如彼之成分。而吾人據之以推斷未來，亦即永只能有概然性而無必然性。 複次，吾人對未來之推斷，或吾人所欲對未來確知者，本身亦有不同之程度。如吾人如欲知明日本地之氣候，吾人可本空中之濕度，空氣之溫度，風力之方向與強度，及此等等之集合與下雨之因果關聯之普遍律則，進行推斷。然吾人此時，所欲由推斷而確知者，可只為明日之下雨與否。則何時下雨，非吾人所欲確知。因而無論何時下雨，只要明日下雨，即可證我今日所知者之真確。然吾人所欲求知者，如兼為明日何時下雨，或是本地何處下雨，雨量多少，雨之分布地區有多大等。則吾人本今日所知事物之現實情形，以一一加以推斷時，其確定性即愈少。由是而見吾人所欲確知者之多少，與吾人之推斷本身之確定性，成反比例。而吾人慾使吾人推斷本身之確定性增加，則繫於吾人今日所已確知之事實之情形之增加，亦繫於吾人各種相關之普遍律則之確知。吾人之推斷之確定性，則與此等等成正比例。然因吾人對相關之普遍律則之確知，及對事物之現實情形之確知，只能達於某一定之程度，故吾人之一切推斷，亦只能達某一程度之確定性。然吾人只須減少吾人所欲由推斷以確知者，則吾人之推斷之確定性，亦可增加；然亦終不能抵絕對無誤之境。此則原於吾人不能確知：一事物之必無其他方面之性質，與其他所關聯者之存在，可使吾人之此極少之推斷，亦成為無效者。故吾人之對經驗事物之知識，乃必然不能有絕對之確定性者。然吾人卻可確知吾人之何以無絕對之確定性之理由，此理由則可為確定者。而此則為一知識論上絕對確定之知識。亦唯因吾人能有此絕對確定之知識，以知一般知識之無絕對的確定性，然後我們乃能不斷去求進一步之增加我們之一般知識之確定性也。 知識之確定性與懷疑論 參考書目 莊子《齊物論》。 荀子《解蔽》。 J.G.Brennan:The Meaning of Philosophy，Part II.3.Truth and Certainty. W.T.Stace:Critical History of Greek Philosophy，本書論希臘哲學中之懷疑論者可參考。此書有彭慶澤譯本。 W.P.Montague:Ways of Knowing.pt.I.Ch.6.論懷疑之知識論。此書有施友忠譯本。 Descartes:Discourse on Method.I.Of the Things of Which We Doubt. Locke: An Essay Concerning Human Understanding BK.Ⅳ,Ch.6.Of Universal Proposition,Their Truth and Certainty. P.Pap：Elements of Analysic Philosophy.pp.150-168. J.Dewey: Quest of Certainty.Ch.2.