哲學概論 · 第十章 知識之對象問題——能知與所知之關係（下)

第九節 實用主義 依實用主義Pragmatism，此上之各種理論之言能知之心靈與所知之對象之關係，都是把能知之心靈與所知對象，置於靜的對待關係中去看者。但是我們可根本不把心靈與對象，置於一靜的對待關係中看。我們可以說：所謂所知之對象事物之畢竟是什麼?根本上應當由其在各情境下所表現之作用功能而見，亦要從其能影響於我們之行為，或我們之行為施於其上後，其所表現之作用功能而見。則我們並不能直截的說：某一對象事物之性相是什麼，只當說其在何情境下，及我們對之如何行為，或如何加以運用時 [43] ，彼即表現何種作用功能而呈現何種性相。我們要決定我們對一對象之作用功能與性相之判斷是否為真時；則我們之心靈，不能只是一靜觀之心靈，而當兼是一能發動行為，以在種種情境下，運用對象之心靈；並由此對象，所表現之作用功能或性相，以驗證我們之判斷之是否為真。依此說，則一所知之對象所表現之作用功能與性相，為一變項而非一常項。而我們對所謂一對象之知識，亦為一變項而非常項。譬如依此說以論我們對於水之知識，則我們當說水是置於火上則能滅火的，水是人吃下即能解渴的，水是在置於電流之下，則將分解為氫二氧一的。凡此等等與水為目所見時之為流動的物體等，皆為我們關於水之知識。而此每一知識中，皆可謂包涵一種對於水之性相之認識。然而我們卻不能離開水所在之情境，及我們行為後，水所表現之一切作用功能，去懸空孤立的論水之一定之性相，及其外在而獨立的存在。這種理論，可以說是把一對象，置於其與其情境中之其他對象之交互作用的系統，及與我們之行為之交互作用的系統中，以看我們之能知之心靈，對於對象之所知之認識理論。 此種「一對象事物可在不同情境下，及我們對之有不同之行為時，表現不同之作用功能或性相」之說，固是真的。但某一對象，在某一定之情境下，或人對之有某一定之行為時，其所表現之作用功能，仍必為一定，且必呈現一定之性相。而每一定之性相，就其本身而言，仍皆為如其所如，無所謂變化，亦不與其他性相相淆亂者。而我們之說某一對象在一情境中，與其他對象發生關係，則可改變其功能作用性相云云，我們最初亦仍必須先以一定之性相，來指定標別某一對象，另以其他一定之性相，來指定標別其他對象，再指定標別二者間之關係是什麼關係；然後說「由其發生關係，而其作用功能性相皆改變」之一語，乃有意義。否則我們將不知我們所說的是什麼。由此而至少在我們認識對象之第一階段，我們仍必需先有種種「關於一定之性相」之概念，來指定標別各種不同之對象。此仍為一不易之真理。 第十節 邏輯經驗論 在近代西方哲學中，一方以一定的關於所經驗之對象之性相之概念，標別不同對象，一方又以我們對對象之命題，亦待於我們對對象施以行為，加以運用，以求對對象之新經驗，予以證實，而去掉以前之實證主義現象主義之只是接受現象而描述之者，為邏輯經驗論。依此說，我們用以指示論謂事物之一切語言概念之意義，皆必須是一定的。於是我們可對之施行邏輯的分析，演繹出其涵義。但是只本此語言概念之分析，我們可以有邏輯的知識，我們不能有關於存在的對象事物之知識。一切關於存在的對象事物之知識，皆是綜合的，而非只是分析的。其所成之命題語句，皆是綜合的。換句話說，即除我們先依語言定義，以某語言指某一事物外，我們尚須於某事物之他方面，另有所知，另以語言表此所知，而連結此語言與原先用以指某事物之語言，以成綜合的命題語句。如我們依人之定義，而指某物或某類物為人，我們若能於其是人之外，兼知其他性質，如有死，而以有死一名與人之名連結成人有死之命題語句，則成一綜合的命題語句，而表示我們對人之知識者。因我們對對象事物之知識皆為綜合的，則其是否為真，不能只依定義以從事分析演繹而知。如吾人以有理性之動物為人之定義，吾人可由此定義，以分析演繹出人為有理性與人為動物；然不能分析出人有死。而我們之所以說人有死，唯在吾人除經驗過人之外，兼曾經驗過人之有死。而吾人之經驗人有死，皆在種種特殊情形下經驗。如在人之種種老之情形下，病之情形下，或遇其他災害之情形下，經驗人之有死。吾人慾證實人之必有死，亦即必須在種種情形下，求證實之。而純科學家為證實此理，亦可將人置於病中，災害之中，以實驗其是否必有死，如其實驗其他事物。此即待於種種之實驗行為。然由此證實而得之知識，除人之有死外，亦包涵在不同情形下，有不同之死法；然此不同之情形與不同之死法，既可各以一定之概念語言確定的表達之，則吾人仍處處有確定之知識。 依邏輯的經驗論，以言能知所知之關係之問題，其特色在：視吾人上所謂觀念論實在論之爭，皆為無意義者。即無論吾人說所知之對象，獨立於能知之心靈外，或在其內，而只是人心之種種觀念，皆為無意義者。而問何者為真，亦無意義之問題。依此說，吾人如問人之是否有死，則為有意義之問題。其所以有意義，乃因吾人知如何去證實人之是否有死。如至戰場中病院中去看。縱我們不能看，然他人可去看。故凡有意義之命題，依此說，皆為人在原則上可加以證實者，雖或為在現在之技術上所不能證實者 [44] ，如月球上有人之類。而在證實之之時，則吾人可有不同之經驗，以決定其為真或為假。然而吾人如只說有外物存在於人心外，在人心外為絕不可經驗者，則吾人將不知如何證實之。如泛指外物，而未指定某一種在如何如何情形下存在之外物，吾人亦不知將如何證實之。然吾人如指定為在某種情形下存在的外物，則吾人可有證實之之道，即：置身於某情形下。然在此情形下，吾人證實某外物存在之經驗，同時亦即證實吾人對某外物之觀念存在。由是而依實在論說，某外物自身獨立存在，與依觀念論說某外物之觀念存在，其證實方法無別，其意義亦即無別。而吾人亦另無方法，由不同之經驗，以分別決定何說為真，何說為妄。而此問題即成無意義者。 依此說以論吾人之知識，一切涉及存在事物之綜合命題，皆必須為可被證實者。然在吾人本種種經驗以證實此種種命題時，吾人亦可以種種之命題，敘述種種經驗；而此敘述種種不同經驗之命題，則可為合以證實一命題者。如吾人謂桌下有貓，吾人可俯至桌下而觀之，遂對桌下之某物有種種經驗，而可以種種命題表之。如謂其頭如何，其身如何，爪如何，尾如何。而此諸命題，即合以證實桌下之某物為貓之命題。由此而說某處有某外物或某實際事物存在，即同於說有種種可能用以證實之種種經驗。而說其存在之命題，皆可消歸為說此種種經驗存在之命題。或說當吾人在某情境下對對象如何如何行為時，此種種經驗即出現之命題 [45] 。此直接陳述經驗之命題，可稱基原命題。 此說所引生之問題是：是否除邏輯命題外，一切對存在之對象事物之知識命題，均可消歸為：陳述諸證實一命題之經驗之基原命題，一切知識是否皆可由亦必須由經驗加以證實？所謂對象事物存在之意義，是否即等於我們能證實之之種種經驗存在之意義？觀念論實在論之爭，是否皆為一無意義之爭？或何謂「有意義」、「無意義」之意義？此類問題，皆牽涉甚廣，亦此派中學者及西方現代哲學界正在爭論中者。我們以下只能略對此說，加以批評 [46] 。 我們對此說批評時，首當注意者是：最初倡此說者之石里克（Schilick)初所提出之一切有意義之命題， 皆可由經驗加以完全的證實之原則，在此說之發展歷程中，已不得不不斷加以修正 [47] 。如我們對存在事物，明有種種之假設，此假設本身，即不能直接由經驗加以完全證實者。如科學中關於原子核之構造之假設等，即明只能作一間接的證實者。此猶如人之說其所不能進入之黑暗之屋中之構造如何如何者，只能加以間接的證實。於此，我們初只能說，若原子核中之構造為H，則我們對之作某種實驗，如以電光射入，則反射出之光譜為L等。遂進而以電光射入，以求間接證實H之假設。然此證實能否完全 證實？則此派之學者已知其不可能。此因同一之歸結，不必原於同一之前提，而對於同一之現象，恆可以不同之假設，加以說明。故一切假設，皆不能證明其自身為唯一之假設；吾人對存在事物所作之假設之命題，不同於敘述證實之之經驗命題，亦皆此派學者之所承認。 但吾人只須承認吾人對存在事物所作之假設中之命題，不同於敘述證實之之經驗之命題，即須再進而承認：肯定存在事物之存在之命題，並不同於肯定我們對此存在事物之經驗之存在之命題，而前者亦永不能消歸於後者 [48] 。我們可仍自常識中舉例。如我們說天上之月亮存在，我們亦有種種經驗，以證實月亮之存在，如種種舉頭望月，及望遠鏡中望月之事。然古往今來，江上何人初見月?江月何年初照人?我們畢竟何時開始對月有經驗，我們對月之全部經驗有若干？乃非人之所能統計。吾人以各種不同之地位與遠近之程度，望與地球在不同關係下之月，吾人可能有之經驗，乃可無限者。然吾人至少在常識中，卻只說一月。是否吾人可說，吾人每一次見月，皆有一新觀念、新印象，而見一新月。此依主觀觀念論及現象主義，均可如此說者。但如此說，則必歸於在人不見月時，即無理由以肯定其存在。至多只能如巴克來之說其存於上帝之知見中。而邏輯經驗論者，卻並未如此主張。因其仍承認在人未經驗月之時，天上有月之命題為有意義者。但天上之月為一，而可用以證實之之經驗，乃為無限之多。則說「天上之月存在」之命題之意義，明不同於說：「可用以證實之之經驗為無限」之命題之意義。而此可用以證實之經驗為無限，又明異於我們實際上用以證實之之經驗之為有限。則謂「吾人諸證實之之有限經驗存在」之意義，亦不同於謂「有可用以證實之之無限經驗」之意義。於是我們不能不問一問題，即：月畢竟是否存在於我們已有之經驗之外？或我們不望月時，月是否存在？是否此問題真為無意義者？如吾人於此答謂月仍存在，則此即已為實在論。如謂月存在於其他望月者之心及上帝之心中，則為觀念論。如謂我們只知呈現於經驗之前之月之現象存在，則為現象主義。此諸答案，豈皆為無意義者？而邏輯經驗論者如不否認其存在，則仍為一實在論。 依吾人之意，在知識論中，吾人乃可承認一意義之實在論者。說「有在吾人已有經驗以外之存在事物」，此一語本身即有一意義。其意義，乃與說其被經驗或可由經驗證實之語言之意義，乃不同者。吾人此語自身，亦可由經驗證明。即吾人之經驗本身，原在更迭發展之歷程中。在此歷程中，吾人一方不斷經驗新事物，亦即不斷經驗本不在舊經驗中之新事物。於此新事物，吾人固可說其在新經驗中存在，然亦同時可說其不在舊經驗中存在。此語本身明為有意義者。今設吾人之經驗，由A發展至B，A經驗中所經驗者為a，B經驗中所經驗者為b。吾人於此，明可一面說b在B中存在，一面說b不在A中存在。但吾人果能如此說，則吾人只有A經驗而未有B經驗時，無論吾人何所根據以說「b將存在」，克就此語本身而言，乃明不同於說「b將在B中存在」之一語。而「b將存在」本身之意義中，亦明不涵「b將在B中存在」之意義。由此即可證明吾人在室中時，吾人之說窗外之月存在，及一切山河大地之存在，並不同於說其將為我們所經驗，或可為我們所經驗，而可由經驗證實。吾人如重憶上段所說證實一物，如月之存在，其經驗之敷可為無限，此無限經驗，乃並不能實際皆呈現而存在者；則吾人之說「一物存在」，不同於說「其為經驗所證實」，或「存在於我們之經驗中」，或「對之之全幅經驗之存在」，乃明顯而無疑之事。 第十一節 康德之能知所知之關係論 由吾人對邏輯經驗論之批評，於是吾人可進而討論康德之超越唯心論之理論。此理論在西方哲學史中看，雖出現於上述之實用主義、新實在論、邏輯經驗論者之前；而在若干細節上，後來諸說自有「後學轉精」之處。然在整個知識之規模上，則此說亦實有為後來諸說所不及者。 康德之能知所知關係論，在根本上，乃綜合實在論與觀念論者。所謂綜合實在論觀念論，即此說並不否認有在人之已有經驗外之實在，或所知之外物之對象之自身之存在。然此說以物之自身，可思而不可感。可感者，乃此物之自身與吾人感官接觸時，呈現於吾人之前之現象。然只直覺此感覺現象，並不成知識。此感覺現象，必須呈現於時空之格局中，並納於種種經驗概念之規定下，乃成為知識。人之能有經驗概念，以規定所感覺之現象，則繫於人心本具各種理解感覺現象之方式或範疇。如吾人皆能自某現象之如何呈現，以了解某物之「有」什麼，是什麼；其不如何呈現，以了解其某物「無」什麼，不是什麼；「統一的」了解：一切什麼皆是什麼，一切什麼皆不是什麼；分散或分「多」的了解；有些什麼是什麼，有些什麼不是什麼。此中之有、無、一、多等本身，即是我們用以規範我們之如何運用種種經驗概念，於經驗事物之範疇，以正式形成經驗知識者。如凡人皆有死之「凡」，有些人是教育家之「有些」，即規範此人之概念，及人之概念所指之事物，以成一關於人之經驗知識者。此範疇等，乃經驗知識所由成立之條件，而內在於人之理解之活動，以為其活動之方式，初不由所經驗之對象來者。此亦如時空之格局（即時空之範疇)之不由時空中之感覺現象來。故皆為先驗的。於是我們對此種種範疇之本身及時空格局之知識，皆稱為先驗知識。由是而數學幾何學及若干之物理知識，如因果律，物質常住律，皆可成為先驗知識。而此諸先驗範疇，先驗知識，皆統於我們之能知心靈本身之超越的統覺。然因此諸先驗範疇，初唯是我們能知心靈之統覺，用以統攝一切所經驗之現象，而認識之之各種中間之架構，用以獲得對存在事物之經驗知識者。故此諸先驗知識之有效性，仍只限於可能經驗之世界，而亦實只對可能經驗之世界而有效者。如數學幾何學及若干物理的知識皆然。然人若離此可能經驗之世界，視此諸知識本身為真，並本之以構造出人對於物自身之形上學知識，則皆為只能引出問題，而不能得定然不移之結論者。康德之龐大的知識論系統中之問題，固極複雜。而其哲學系統中之每一點，亦幾皆有後人對之提異議；其關於先驗知識之理論，及數學幾何學為先驗的綜合之知識之說，近人之所論，亦為較康德為精密。然吾人即就此上所說，已可見康德之能知所知之關係論，有其不容抹殺者數點，而為他派之知識論所不能及者。 （一)康德知識論之第一要點，是認定只有感覺現象之直覺，而不通過概念之規定及範疇之運用，則知識不可能。我們可依此以簡別一切素樸實在論，主觀觀念論，及現象主義之說。而依吾人以前諸章所論，亦謂不通過概念共相，則一切知識不可能。 （二)康德知識論之第二要點，是在確立我們之能知之心靈，決非只是為「分別的呈現於其前之現象」之經驗者，而是能統攝的把握一切已經驗之現象，及可能經驗之現象，而超越的涵蓋其上之心靈，即具超越的統覺之心靈 [49] 。我們可說，人無此心靈，以超越其已經驗之現象之範圍，則對一切未呈現之現象之求知與預測，對一切超出於已有之經驗外之任何實在事物之肯定，及對實在事物之內部構造所作之假設，以及求未來經驗對吾人之預測、肯定、及假設等加以證實，皆同為不可能。 （三)康德所謂時空之格局，不特為一般感覺現象之格局。吾人尚可謂之為吾人前所謂一切歷史地理性之知識之成立所必需之格局。此點乃康德所未論。然吾人可引申其義，以論吾人在本書本部知識之分類一章中所言者之根據。吾人可謂，如吾人不承認已經驗事物所占之時空外，尚有吾人之能知之心靈自身所湧出之對其外之時間與空間之想像，合以構成統一的時空之格局；則吾人之逐漸擴充吾人對歷史地理之知識，並配合之於一系統中之事，即不可能。而在人之求知遠古事物及遠方事物之時，吾人亦明可在不知其事物之內容時，已將一時間與空間之範疇，運用於其上，或預設其在空間時間之中。故吾人可想伏羲以前之時間，可想像星河之背後之空間，而卻不知其中曾有何事何物之出現。吾人在日常生活中，所以能想有明天或明年，吾人之行於道中，所以能想前面之必有下一步之空間可容此足，亦皆由於吾人對於「時空之有」之知，乃斷然可先於其中之「事物之有」之知者。故吾人之經驗可未及於某事物，而對某事物尚未有種種具體之知識時，已知道某事物之必有其所在之時空。中國小說中有謂蘇東坡嘲其妹之高額曰：「未出庭前三五步，額顱先到畫堂前」。此可以喻吾人對「時空之有」之知，總是先於對其中之事物之經驗而有。至於康德之所謂時空純為主觀之說，是否真能成立，則吾人可暫不加討論。 （四)康德所謂先驗概念或先驗範疇之數目，吾人盡可有不同之異議。然經驗概念之不同於先驗概念，則為吾人所不能否認。經驗概念為只可應用於某類事物者，而先驗概念則為可用於一切類之事物者。如有、無、一、多之概念，即為可用於一切類事物者。吾人對先驗概念之產生，如何說明，固亦可與康德持不同之意見，如人或主張此先驗概念仍是由經驗概念抽出，或只為人所發現的。然吾人慾對任何事物有知識，必須兼以經驗概念與不同於經驗概念如康德所謂先驗概念規定之，則為確然而無疑。而吾人於先驗概念本身，可有知識，亦可確然無疑。如有異於無，即一先驗之知識。數學邏輯幾何學知識之為先驗的，而異於其他之對經驗事物之知識，亦為吾人於知識之分類一章所曾討論者。 （五)康德知識論之最受人批評者，在其以物之本身為不可知之說。因人可問：如其為不可知，則吾人又如何知其有?然吾人可說康德所謂物之自身為不可知，乃謂其未入於經驗，則吾人不能知其何所是，故對之不能有知識。然吾人對之不能有「知其何所是」之知識，不同於謂吾人不能知其存在。此種對其存在之知，則康德名之為思 [50] 。而依吾人之見，則吾人之直覺的感知一事物之存在，而不知其何所是，亦並非絕不可能者。此可以吾人前在知識之起源一章第六節所舉之例，幫助說明此義。如：當吾人憶一人之名，在此名若隱若現之際，吾人即明可知此一名之存在，而不知其如何。吾人在突然受一打擊時，吾人亦可知有打我者，而不知其為人、為石、或其他。須知：吾人所謂知某物之存在，可只是由於其作用之顯於另一存在而知，而此作用即可初只是一排斥其他存在，或使其他存在改變其性質或喪失其存在之作用，則吾人可於感其作用時，知其存在，而不知其為何。故吾人受打時，吾人可不知打我者為何物，而只因此打，使我改變我之存在原來之狀態，便直接感知一物之存在。吾人憶一名，亦可不知一名之為何，而只因此存於潛意識中之一名之時隱時現，若在引動吾人之回憶之活動，吾人便直接感知其存在。吾人在感知事物之存在而不知其為何時，用以表示此所知之存在之語言，可只為「這」或「那」。康德謂有物之自身為我們之感覺知覺現象之來源，彼固尚未能如吾人上文之所說，加以指證。然其所謂物之自身不可知，而可思其存在之說，亦當初依於吾人先能直接感知其存在而後起者。故吾人即依康德之說，而主張有在經驗知識外之物之自身之存在，並非必然導致一理論上之自相矛盾，而非不可說者。 至於純從理論方面說，則在一已經驗世界之外，肯定有物之自身之存在，亦為說明我們所經驗之現象，何以不斷生起，與可能經驗世界之何以不斷開闢，及知識世界之何以不斷成就之所必須者。依康德哲學言，只有由吾人之能知之心靈所發出之先驗範疇或先驗概念及諸已成之經驗概念，吾人乃明不能由之以推斷不斷生起之現象之為何所似者。此不斷生起之現象，唯如此如此展現，如此如此給與吾人，吾人於此並不能作自由的選擇。則某一現象何以如此展現，如此給與吾人，必須有一客觀外在之理由。否則吾人將不能說明吾人何以不能自由的選擇吾人所經驗之現象，並說明此種種現象何以不斷生起，此現象世界何以能不斷開闢，而不頓時大地平沉，山河粉碎之故。吾人以上評論休謨及現象主義之哲學時，已謂欲使人之求知識之事成為可能，必須肯定有繼續不斷之印象觀念及現象之生起。然肯定有繼續不斷之印象觀念及現象之生起，即須肯定在已有之印象觀念現象外，有能生起其他之印象觀念現象之一客觀的根源。而此亦即物之自身之存在。 在此，人所產生之一疑難為：吾人如欲假定一物之自身，以說明吾人之知識，似仍必須兼假定我們對外物之已先有所知。如吾人之假定地球之內部有溶液，以說明火山之產生，則吾人已知此地球內部之物為溶液。此所知者，仍屬於吾人之知識之範圍內，而不在其外。但吾人於此可如是答：即吾人亦盡可全不知一外物之為如何如何，而只假定或肯定其存在。如吾人由外返家，忽見室中什物大亂，吾人即可假定亦可肯定，有外物使之如此擾亂。然吾人卻盡可不假定其為人，或其他動物，或因地基振盪。又如一科學家在實驗室中，忽發現電流場發生擾亂，彼亦必先假定或肯定有某物之引生此擾亂，而亦可初全未思及其為何物。此中人之對於一原因存在之假定或肯定，亦明為在原因是什麼之假定之先。而此中人之所以必假定或肯定一原因之理由，亦即唯由吾人感到原來狀態之事物由存在而不存在，而另一狀態之事物又由不存在而存在，此中有一變化。吾人又知此原來狀態之事物之自身不能自動有此變化；遂覺必須假定或肯定另一外在之物之存在，以說明此變化。即吾人此時必須應用因果原則以說明此變化，並先假定或肯定此因果原則，必能向一可能經驗之物而運用。吾人在正作此假定或肯定之時，則吾人明可對此可能經驗之物之為如何如何無所知，而只知其為存在。此「單純的對其存在之知」，亦無別於對此物之自身之存在之知。對一此知，依康德哲學，亦應名為思。 吾人如承認吾人可不知一物之為為何，而仍可假定或肯定其存在，並對其自身之存在之一點有所知有所思，則吾人盡可於已經驗之世界外，肯定一物之自身之世界。謂吾人所經驗之現象之繼續不斷生起，皆由物之自身為根源，由是以使我有種種對現象之印象觀念。此諸印象觀念之納於時空之格局中，種種概念範疇之運用下，以一一為我之超越的統覺所統攝，即知識之所由以不斷形成。由此而吾人之能知與所知之關係之構造，即可以下圖表示 [51] 。 康德之此種知識論之論能知與所知之關係，在規模上，實較以前之諸說為博大。依其理論以觀人之知識，乃視為一立體之架構，其中心包涵不同之層面。吾人如依其系統以觀，吾人前所論之素樸實在論，主觀觀念論，休謨之現象主義，即皆為只視知識為一平面層者。依其系統以觀新實在論，則為只知重所謂先驗概念、經驗概念之內容之共相者。依其系統以觀批判實在論及代表實在論之說，則見彼等皆忽略超越之統覺之重要性，並忽略物之自身之問題，不能在已有之知識內決定。此等之說，皆欲對於超越而外在之外物之自身之性質、相狀之存在有所肯定，而不知一涉及外物之性質、相狀，即為在知識內而不能在知識外者，遂成矛盾。然在康德哲學，則凡涉及吾人對外物之性質相狀之知識者，則皆在知識或經驗之範圍之內之決定，即無此矛盾。然康德又肯定在知識範圍外之物之自身之存在，以保留一切實在論之優點。 對於康德之理論，所唯一可能有之原則性之批評，唯是其所謂外物之自身，是否真對能知之心靈，為超越而外在之問題。依上文所講，在理論方面，康德哲學之所以必須肯定物自身之存在，蓋唯所以說明吾人之所經驗之現象之不斷生起與知識之不斷成就。即唯因我們不能說存在之世界，限於我所已經驗之世界，故必須肯定已經驗之世界之外，有物之自身存在。但外物之自身存在於已經驗之世界之外，是否即真能存在於一切可能的經驗世界之外?依康德之說，吾人對物之自身雖無知識，亦不能知其性相之如何，但人仍可思其存在，而知其為存在；則其存在即終不能離此心靈之思其存在之思。而由此義，以改造康德之物之本身與能知心靈之二元論之觀點者，則為客觀的唯心論。然此客觀唯心論，最後乃歸向於一形上學之成就，而不重在一知識論上之成就者。 第十二節 客觀唯心論之能知所知關係論 關於客觀唯心論一名，可以指由菲希特、經席林至黑格爾及英美之格林（T.H.Green)柏拉德來（F.H.Bradley)鮑桑奎（B.Bosanquet)羅哀斯（I.Royce)等之理論。人於此或再分別客觀唯心論與絕對唯心論。但至少自知識論上言，此乃不必須者。因此二者在知識論上主張之要點，同在以能知之心不只為主觀之心而為一客觀之心，並由此以論一切存在事物皆不外在於此心，以超越康德之二元論觀點者。唯諸客觀唯心論之理論甚繁，吾人今只順菲希特之思想，以指陳其一義。 此義是說我們誠可視外物存在於吾人之能知之自我之外，而視之為非我。但吾人方說其在吾人之能知自我外而為非我時，吾人即同時呈現一「兼知此我與非我」之「我」，以「統一此我與非我」之「心靈」。而此即為「超越於我之主觀，以超越的涵蓋客觀之非我」之一客觀之心靈。對此客觀的心靈言，則一切非我之外物，皆不能真在其外者。 何以對上述之心靈，一切外物皆不能真在其外?因上述之心靈之本性，即是一行為Deed。此心靈之繼續求知本身，便是一繼續進行之行為。吾人如認清吾人之求知是一繼續進行之行為，則知：在此求知之進程中，不僅有我之面向非我之客觀外物而對之求知，亦有此非我之外物之逐漸內在化，為此能知之心靈之內容以屬於我；而此亦我們之求知之心靈，賴以逐漸達到其求知之行為之目的，而實現此心靈之本性者。由此而見人之知識之相續成就之事，亦即外物之逐漸超越其外在性而內在化，以屬於我之此心，以繼續實現此心靈之本性之事。而在此求知之行為下，外物既必逐漸超越其外在性以內在化，而屬於我之此心，則外物亦即以：實被知而內在化以屬於我，為其本性。由此而能知之心與所知之物，即不能互外而視為二元，而知識之不斷形成之歷程，在常識說之為能知之心靈與所知之外物，二者不斷求相連結，以次第形成一一之統一體之歷程者。依此說則當為由此心靈與外物之實現其本性，以使此一一之統一體，次第呈現之歷程。而吾人如果能置心於此一一統一體之次第呈現處，以觀吾人知識之不斷形成，則所知之物無盡而無限，此能知之心靈，應亦與之同其無盡而無限，而不能有任何物能外在於此心靈之外。 對此種說法，一般之懷疑，皆由人恆以吾人之能知心靈之認知能力，在實際上不能為無限，人只有有限之生命與心靈，而外物為無限，非人所能盡知。但依此說，則所謂吾人之生命心靈為有限，外物為無限云云，此亦為吾人之心靈之所知。吾人之知吾人心靈有限，此知豈不已超出此有限？吾人豈不可說，有此知之心靈即非有限？而吾人之能知外物之無限，則此能知外物之無限之心靈，如何又能為有限?如有限之心靈，只能知有限之外物，則彼將何所據，以言外物為無限?如其能確知外物之無限，則彼又豈能不與外物之無限，同其無限？如其並不能確知外物之無限，而只是有一無限數之外物之概念，則此概念豈非由此能知之心靈所形成?則能形成此無限數之外物之概念之心靈，如何可說之為有限?此人心可非有限而為無限，而可與所謂無限之外物合為一統一體，以形成一無限之知識歷程之理論，最後必歸至通一切人心與上帝心以為一心之理論。此即一形上學之理論，而超乎知識範圍之外，非吾人今所及而論者矣。 第十三節 能知之心靈與所知之對象之互為內外關係之種種 吾人上文述西方哲學各派之能知所知之關係論，已在大體上指出如何由一派之問題，以引出他派之主張。而康德之理論，自知識論立場言，明為較能把握能知與所知間之整個結構者。至在知識論中之客觀唯心論，則吾人今只視之為康德之理論之一種補充的討論。純從知識論之立場，吾人亦並非必須證明，吾人之能知之心靈為無限，乃能有知識之成就。至康德之說之缺點，則在其未明顯的指出由經驗的直覺以感知事物之存在之義。而忽此義，則彼所謂由「思」以知外物自身之存在，乃畢竟無經驗上之證實者。吾人於上文指出，吾人可由經驗的直覺以感知外物之存在，而可不知其為如何如何之存在，則一方可證成康德所謂在知識以外，有存在事物之自身之說，一方亦可與常識或素樸實在論之直接認識事物之存在之說相印證。而吾人之所以能直覺的感知外物之存在，實由吾人自身之存在狀態，可由外物之存在狀態以引起改變而來。此即謂如吾人只有一靜觀之心靈，則吾人並不能知實有外物之存在。吾人在只以概念共相為所知之對象，或只是被動的接受一切呈現給與之現象時，吾人之心靈即純靜觀的。此時吾人亦確上窮碧落，下達黃泉，皆只能發現如是如是之共相或現象之呈現，更不能知有外物之存在。而一哲學家如不能由靜觀共相及現象之呈現，以返自現實生活上多少有一體會之工夫，而以其自身之存在，與外物之存在相遭遇，則彼亦將永不能直覺的感知，一其自身之心靈之外之客觀對象之存在。此亦即代表實在論、現象主義、批判實在論、新實在論、及邏輯經驗論者、皆不能確立客觀對象存在之故。然於此復須知，吾人能直覺的感知客觀對象存在是一事，而知其為如何如何之存在又是一事，在吾人未知其為如何如何之存在時，則不能有知識，又是一事。吾人之知一對象為如何如何之存在，皆須用共相或概念。吾人之用共相與概念，以知吾人所感知之存在，皆可是可非。如人之被打，而以思想猜測假設打我者為人或石或木，即皆為概念，而皆可是可非者。如其是，則必須在吾人之思想中所呈之概念共相，與事物之性質有一種應合。然此應合，則盡可只有間接之證實，而無直接之證實，因而人之一切預測與假設，初皆為主觀的而非客觀的。而由預測或假設所生之一切推演，亦為在主觀思想中進行，而亦不必一一有客觀外物，與之應合者。吾人之所以可用不同之假設，說明同一之經驗事實，即證明此假設之為主觀的而非客觀的。然一假設亦可逐漸證明為唯一之假設；即不能證明為唯一之假設者，此假設之內容，亦為可合於客觀事物之真實者。則吾人於此時即不得說，一假設中之內容只為主觀思想之內容，而非客觀事實之內容；而當說，同一之共相或理，可兼表現為思想之內容與客觀事物之內容。由此而一切客觀事物之內容，亦皆無一在原則上永不能成人之思想之內容者。吾人即可據此以謂客觀存在事物必為可知者，必為有可被知性，而非絕對在能知心靈之外者。 一切求真知識者，同嚮往於求得對客觀對象之知識，即已肯定客觀對象之為可知，而有此可被知性。吾人亦即可說，當吾人無定限的求知識世界之開闢時，吾人之求知識的心靈，即超越的涵蓋此一切可被知之客觀對象之全體，而求實現吾人之一一實知，於其一一之對象，以成就吾人之知識世界之開闢者。而人如謂有在此心靈的超越涵蓋之量之外的客觀對象，即無異於謂有對象為必不可知，此乃與吾人求知識時所已肯定者相違，而自相矛盾，亦畢竟不可說者。至於吾人所實現之實知，畢竟有多少，則為一事實問題。吾人之心靈所能實際的實現之實知，以吾人生命力之有限而為有限，亦無礙於吾人在求知之時，可有一超越的涵蓋的心靈，居臨於一切可知之對象之上。此亦猶如白居易之詩，謂唐明皇之於楊貴妃，「後宮佳麗三千人，三千寵愛在一身」，無礙於三千人之同在唐明皇之後宮，而為其權力涵蓋之所及。 由是而吾人慾對於能知心靈與所知者之關係作一較詳之分析，則當知其相互之內在或外在之關係，應依不同意義之能知與所知，以為鑑別。此可略述如下。 （一)如吾人之能知之心，只指一當前之感覺心，則除當下所感覺之感相及其存在，可為此心之所知，而皆在一意義內在於此心；此引起感覺感相之存在的客觀外物及共相等，即皆在此感覺心外。 （二)如吾人視所感覺之感相為一共相，並以吾人之知此一類共相之心，為我們之能知之心，則其他共相與此共相所指之可能感覺之事物，皆在此心外。 （三)如吾人只以能自由回憶想像各種客觀事物可感覺之非共相之感相，而綜合的或更迭的把握之者，為我們之能知之心；則一切抽象的共相概念，皆在我們之能知之心外。 （四)如吾人只以能靜觀一切共相與其關係者，為我們能知之心；則一切感覺所直接接觸之非共相之感相，與實際存在之客觀對象，皆在我們能知之心外。 （五)如吾人以由各種客觀事物之感覺的感相，以發現各客觀事物之共相或概念者，為我們之能知之心；則未被感覺或未被經驗之事物之存在，皆在吾人之能知之心靈外。 （六)如吾人以能知可能經驗事物之存在，而不知其為如何如何之存在者，為吾人之能知之心；則此心或為對事物之存在之直覺，或為對事物之存在性之本身之思；而此外之一切感相、共相、概念，皆在此心之外。 （七)吾人如以能思一切可能經驗事物之存在，而又能以時空之格局及其他之經驗概念，先驗概念規定之，以成就吾人對之之知識，並能將由此以得之一一知識，配合成一不相矛盾之系統者，為我們之能知之心：則一切可能經驗之事物，皆在吾人之能知之心超越的加以涵蓋之量之下，而不能有任何可能經驗事物，在此心之外。 （八)然如吾人只以能實際形成某一知識，實際構造成某一特定之知識系統之心，為吾人之能知之心；則具其他知識之心靈，或形成另一特定之知識系統之我自己以後之心，與他人之心，皆在此能知之心靈外。 （九)如吾人以能不斷的構成特定知識或特定知識系統，而又能不斷的批判之，或任順可能經驗之事物加以否證，並力求知他人之所知而虛心的了解之者，為吾人能知之心；則此能知之心，為超越的涵蓋一切可能形成之特定知識與特定知識系統之心靈，而無任何特定知識與特定知識系統能在此心靈之涵蓋之量之外。 （十)由（七)與（九)吾人可說，世間無在吾人之心靈之超越涵蓋之量之外者。然謂此心靈之超越涵蓋之量之無外，而於一切可經驗之事物及可能有之知識，皆能加以涵蓋，乃是依理上說其有此「能」，而非依事上說其已於一切皆加以盡知。以理與事對言，則事非理。故就理言，吾人雖有能無所不涵蓋之心靈，而就事言，則一一對經驗事物之真實知識在未成就時，皆無不在此心靈之外。此成就真實知識之事，乃一無底止之歷程，而其中之每一事，亦為在他事之外者。 （十一)然此超越涵蓋之心靈之本身，可並非只是靜觀的涵蓋可經驗之事物與可能有之知識，而同時又是兼求落實，以求實知一一切可經驗之事物，以成就此一一求實知之之事者。則吾人即可說，實無一事，真能在此「自超越其超越涵蓋性以落實」之超越涵蓋的心靈之外。而吾人之求實知之事，必須一事後再繼以一事，亦即此心靈之不自限於一定之事，以使求知之事成無底止之歷程者。由此，而一不斷有求實知之事之心靈，則為一真正無外之心靈。然此心靈，亦為不自限不留駐於一切已經驗事物與已成知識，而對一切可經驗之事物，可能有之知識，皆持一絕對開朗的態度之心靈，而其內部亦如空無所有而無內者。故於此心靈，謂一切經驗事物與知識在其外與在其內，即亦皆可同為戲論。而吾人於此亦可說西方哲學中之實在論觀念論之爭，皆為戲論，而無意義者。然吾人卻須先經過此中之問題，而全幅透過之，乃能達此結論。故如邏輯經驗論之說其為無意義之爭，仍非吾人之所取。而其說之本身，亦只為吾人所當透過之一說，以達吾人之結論者。 知識之對象問題——能知與所知之關係 參考書目 本章參考書除洛克巴克來康德等本人著作外，下列者為便初學之書。 A.J.Bahm：Philosophy，An Introduction.pp.36-168. 此書論知識論共分十二派，每派之主張各分六點論，以比較其同異。吾人於此章，曾取其論素樸實在論及代表實在論之說，其餘則非本書所取。但亦足資參考。 L.Wood：Recent Epistemological Schools：見V.Ferm：A History of Philosophical Systems.pp.516-539. 此為對五十年來現代西方哲學中之五派認識論，皆自能知所知之問題，加以敘述者。 柴熙 《認識論》 商務版。 此書著者為德人，用中文所寫，乃天主教之哲學立場，但對各家認識論皆有介紹。 W. P. Montague: The Story of American Realism 載 W. G Muelder and L. Sears所編 The Development of American Philosophy. Houghton Mifflin Co. 1940. 此文雖只論美國實在論，然可由之以了解現代各派實在論之問題及論據。 I.Locke: An Essay Concerning Human Understanding,BkⅡ.Ch. 8. BkⅥ.Ch. 9. G.Berkeley: A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge. D.Hume: A Treatise of Human Nature. p.Ⅸ. E.B.Holt and Others: The New Realism. Macmillan 1912. D.Drake and Others: Essays in Critical Realism. Macmillan 1920. I.Kant: Critique of Pure Reason. I. The Elements of Transcendentalism,Second Part. First Division. Book Ⅰ.Ch. 2.