哲學概論 · 第十一章 解釋與歸納原則

第一節 常識中之解釋與推知 純自一一求知之事上說，人所求知者，皆為一特定之知識。此特定知識之種類，不外吾人於知識之分類一章所說。而此各種知識中，吾人所首當討論者，為關於各類具體事物之經驗知識之成就，所依之根本假定或原則之問題。此問題蓋皆由吾人之求說明一經驗事物何以如此，及以後將相連而起之經驗事物如何而來者。 大約人在能說話不久，即能發問。而小孩最初之所問者，除問什麼東西叫何名字外，即問事物之為什麼如此?或為什麼存在?如天為什麼下雨？蜜蜂為什麼採花?為什麼有他自己?而人之根據於經驗事物，以推斷另一經驗事物之已存在或將存在，則可能在未說話之前，已在嬰孩之不自覺的心靈中進行。吾人皆知嬰兒之見母解衣，則已準備吮乳。一次火燒手，以後見火即會縮手。此是否由其已推斷母乳將呈於其前，火再燒彼手當感痛？此似不能說。但其行為至少貌似有一推斷。羅素曾稱之為生理上之推斷。而在嬰兒稍大能言語時，則他明能說出種種推斷。如見桌上擺碗筷，即知說要吃飯了；門外鈴響，即說有客人來了；母親將衣服穿整齊，即知其要出門了。再到大了一些，則知由天上陰雲，以推知將雨，由寒暑表上升，以推知天熱。由父親收入減少，以推知以後生活將更困難。而人之一切常識與科學知識之發展，亦即主要不外使我們能一步一步根據一些現已經驗之事，以推知未經驗的事。而醫生可由病徵，以推知腹中之寄生蟲，生物學家可由一動物之齒，以推知一切動物之構造，天文學家可由現在之日月星辰之位置，以推知千百年後之日月星辰之位置。但畢竟我們何以對一切事物要問為什麼，又何以能由什麼以推斷其他的什麼?此卻是屬於知識論中之大問題。 我們之問一事之為什麼而有，是一返溯性之思維。我們之由一事之已有，推斷另一事之有，是一前推性之思維。但吾人通常對於常見事物，恆不問其為什麼而有。我們總是對突發之事，未常見之事，才問其為什麼而有。而我們之前推性的思維，通常亦要根據一突發的事或所特別注意的事，以進行推斷。我們很少根據我們常見之事物，不特別注意之事物，以向前進行推斷。故人並不由其日日所用之桌椅及時時滴答之鐘擺，一直是明亮之燈等，以推斷其他何事物當由之而發生。 大人對於小孩之「為什麼」一類問題之答覆，通常有四種方式。（一)如小孩子問為什麼燕子冬來南飛，為什麼太陽天天都從東方出來?大人可答，每年燕子到冬皆南飛，太陽天天都從東方出來。此是要把小孩所視為突發的事，而化歸為常見的事或恆常經驗中一例，以取消問題。（二)如小孩問為什麼人要吃飯?大人說因食飯才可飽暖。小孩問為什麼天下雨?大人可說天下雨，穀子才能熟，人才有飯吃。此是以一般性的目的之達到，作為事物之發生之理由。（三)是小孩問父母你為什麼不許我拿鄰家的東西?則父母可不說理由，而只說我不許就是不許。又如小孩問糖何以甜?父母亦可答：因它是甜的所以是甜的。此是以一命令或一語句本身，為一命令一語句本身成立之純邏輯之理由。此中大人解釋時，乃在求其語言命令之一致。（四)是小孩子問，何以此樹心空了?大人說因蟲在樹中蛀了樹心。小孩問何以腹中發脹？大人說因你吃得太多。此種答為什麼的方式，則純是一種以原理或律則解釋現象的方式。 至於人之在常識中，本一事以推知另一事之發生，亦有各種方式；但與我們之答覆為什麼之各方式，不必相對應。如我們在常識中，很少由人之目的是什麼，便推知將有一合目的之事之產生。我們很少從人之有欲飛之目的，便推知其能飛。從某人有為大將之野心，便推知其能為大將。我們亦很少只是從一事物之過去現在之如此，以推知其以後將長久如此。或只由其今是什麼，以推知其永是什麼，如我們很少由月圓以推知其必永圓，花紅以推知其必永紅。我們通常恆是由一事物一方面之如此，以推知其另一方面或另一事物之如彼。而我們之由此以推彼，亦不必是由因推果，而可是由果推因；又可根本不是由因推果，或由果推因，而只是以同為一因之果之一事，以推知其另一事。如由電光以推知雷聲將臨，此二者同為陰陽電衝擊之果。亦可是由一物之一面相，以推知其另一面相。如由日之升，推日之將落。或由在一觀點下之一物之面相，推知其在另一觀點下之面相。如吾人由距一物遠時，物形較小，以推知距一物近時，物之形必較大。或由一事物為另一事物之符徽，以推知另一事物之存在。如由一人衣袋上之徽章，以推知其官階，由酒旗以推知酒店。但是在常識中答為什麼有雷時，人恆只謂此原於陰陽電之衝擊，使空氣振動，而少有人答為什麼有雷，謂此原於電光之閃，亦少有人以電光之閃原於雷。人在答「一物在遠距離何以小?」亦很少說此因其在距離近時則大。亦很少有人答「何以日會落?」謂此由於日之升。又少有人答「何以某人有某官階?」謂因其有某徽章。更少有人答「何以此店為酒店?」謂因其有酒旗。此即見吾人之由一事以推知另一事之方式，與吾人答覆一事之為什麼之方式，二者不必相對應。至於其何以不必相對應之相由，則我們可暫存而不論 [52] 。 第二節 科學中之解釋與普遍律則及其種類 至於純屬於科學知識範圍之解釋與推知，則其與常識之不同，主要在常識中之解釋與推知，常未能自覺的提出其解釋與推知中所根據之普遍律則。此普遍律則，在常識之解釋與推知中，實際上亦是包涵著的。如常識中以蟲在樹中蛀了樹心，解釋樹之心空，即包涵「凡蟲蛀樹心則樹心空」之普遍律則之肯定；見電光以推知雷聲將臨，此中即包涵「凡有電光即有雷聲」之普遍律則之肯定。由寒暑表下降以推知天氣將冷，即包涵「凡寒暑表指示氣溫」，「凡寒暑表水銀柱下降，指示氣溫下降」之肯定。此與科學中一切定律皆為一普遍律則，並無本質上之分別。然在科學知識範圍中，將一切足以為解釋與推理之根據之普遍律則，皆加以自覺的提出，則可以對常識中不自覺肯定之普遍律則，加以批判，加以釐清，加以分析，與加以歸併；並由是以演繹出其他普遍律則，解釋其他可能解釋的事實，或應用至其他事實，以進行其他的推知。同時去對宇宙間之各種事物作研究，以發現關聯各種事物之各種普遍原則；而人類知識之範圍，遂得大為擴展。 實際上，從事各類事物之研究以發現其普遍律則者，為分門別類之科學工作。研究「人如何從事各類事物之觀察實驗，如何從事於分析所觀察實驗者，如何從事於假設之構造，並求如何建立有效之普遍律則」之方法者，為邏輯家之工作。但吾人如果問一般普遍律則之建立之最後根據，畢竟在何處?是否被建立為普遍律則者，即是真正之普遍律則，必可有效應用於一切特殊事物?其可有效的應用之保證在何處？則是一哲學中知識論之問題。而要討論這些問題，我們須以較簡單的普遍律則為例證，以論究所謂應用於特殊事物之普遍律則之性質。 譬如我們從「凡寒暑表之水銀柱下降則氣溫下降」之常識中，所承認之普遍律則下手。我們問：何以寒暑表之水銀柱下降則氣溫下降?我們說此乃因寒暑表中之水銀柱遇熱則脹，遇冷則縮。即「凡水銀皆為熱脹冷縮」，先已被認為普遍律則。然「凡水銀皆為熱脹冷縮」，是否依於一凡「物質皆熱脹冷縮」之普遍律則?則似乎不能說。因水冷至成冰時則反脹。但除水以外，其餘之物，皆熱脹冷縮。如我們問，何以這些物皆熱脹冷縮?則可說：熱脹由於物體之分子，以熱而運動速度增加，而分子遂相衝擊，使分子運動所占之空間擴大，而體積增加。冷縮由於物體之分子，以冷而運動速度減少，再依於分子之黏合力，使體積減少。在此例中，我們一方看出：一普遍律則之依於另一更普遍之律則而成立的情形，及普遍原則亦有例外之情形。而此中所謂水銀柱之熱脹冷縮，在常識則以之為一因果關係。然人看寒暑表，以知天氣將冷，則亦可不知此水銀柱與天氣冷熱之因果關係，或不想及此因果關係；而只是以寒暑表水銀柱之降下之事實，為一指示天氣之將冷之另一事實者，而由之以推知天氣將冷。因而亦可忽視或至否認其間真有因果關係。於此則我們可問下列種種問題：即這些普遍律則，如水銀熱脹冷縮等，畢竟是根據什麼而建立的?我們如何斷定一普遍律則之必無例外，而保證其必可應用於特殊事物?是否一切可應用於特殊事物之普遍律則，皆依於因果關係而建立?皆是因果原則之化身?又此因果原則，依什麼而建立？是否一切事物皆有因有果？是否同因必同果，異因必異果?因果間之關係是否必然?因果是連的或不相連的?這都是東西古今哲學史中極困難的問題。 關於應用於特殊事物之普遍律則之建立，其最後根據何在？一般粗略的說法，是說其皆原於經驗。因特殊事物，必須由經驗以認知。但由所謂廣義之經驗而得之普遍律則知識，實可有好幾種情形。 （一)一種由經驗而認知，而可應用於特殊事物之普遍律則，乃我們通常視為人在自然之所發現之自然律則者。如人由火燒灼膚，而知凡火燒必灼膚，及上述之水銀熱脹冷縮之類。 （二)一種由經驗而認知而可應用於特殊事物之普遍律則，乃不屬於自然律，而只為社會人群之所約定之人間律。如吾人知鄰家之父之姓，即知其子之姓，與其子之兄弟之姓。此乃依於子女皆從父姓之普遍律則。但此律則並非自然律，而唯由人之習慣所約定。但約定之後，吾人又由「聞知」，以知此普遍律則，亦即可據以由一家族中之父姓或祖宗之姓，以推知其一切子孫之姓。 （三)再一種所謂由經驗之認知而可應用於特殊事物之普遍律則，乃似具直覺之確定性者。如吾人可一次見方物與圓物之不相掩，即知一切方與圓皆不相掩。若有人真信天圓地方，而又謂天地相合，吾人可立即斷其絕無此事。又如吾人由經驗，知於二堆相等之蘋果中，各除去相等之蘋果，其剩餘之蘋果相等；即可知等量減等量，其差相等。此亦為明以具直覺之確定性者。 （四)再一種所謂由經驗而認知，又可應用於特殊事物之普遍律則，乃依於理性之構造而成者。如由諸自然律所綜合而成之自然律。譬如我們知熱脹冷縮為一自然律，又知壓力大體積小亦為一自然律；則合此二者，我們可說一物體積之大小，與其溫度之高低成正比，並與所受壓力之大小成反比。此律雖亦根於經驗，然人不經理性之運用，先分別在壓力不變與溫度不變之情形下，考察溫度與體積之關係，及壓力與體積之關係，再加以綜合，則此律不能構成。而吾人如只在壓力與溫度同時變化之具體情形下，經驗體積之大小，則吾人縱集有無數次之經驗，仍不能知此自然律 [53] 。 通常所謂由經驗而知普遍律則，恆於此四者不加分別。而依吾人在論知識之起源一章所論，實唯有第一種可謂直由經驗而知者。 第三節 因果律與函數律 其次應用於特殊事物之普遍律則，是否皆依於因果原則而建立，則吾人可如是答。 （一)凡表示形數、時空、與其他共相間之關聯而建立之普遍律則，而可以幾何學數學、及時空之形式關係與其他種種共相間之形式關係自身加以說明者，皆至少在表面非依於因果原則、因果關係而建立者。而此種普遍律則，可說為只表示事物之形式性質之函數關係者。譬如物體近看則大，遠看則小，我們可說物相之大小，與吾人感官之距離成反比。而物理學上所謂反平方之定律，亦可兼應用於力學、電學、光學中。如牛頓力學中所謂「二物體之吸引力之大小，與二物之距離之大小成反比」。但吾人不能克就此「距離之大小」本身，而說之為一物相之大小或吸引力之強度之大小等之原因。因此距離之大小，只是一空間關係。二物相之相對的大小，亦只是一空間關係。物理學上所謂吸引力之大小，表現於相吸引之物體之運動之速度；此速度只是在一定時間中所經過之空間量。則此中之距離之大小與物相之大小，物體之速度之關係，乃一純粹之時、空、數量之形式關係。吾人於此所知者，唯是此三者之相倚而變，以表現一自然律。然吾人恆不易決定，此諸變項中何者為因，何者為果。即所謂「二物相吸引而互為其速度之因果」一語，亦可不說。（如在今之相對論物理學中)。此外，吾人在經驗中凡遇相異相反之物相對較時，則二者之強度皆似增加。如紅與綠相較，靜寂與響音相較，聖潔與無恥相較，其強度量皆似增加。此亦可成一普遍律。然此中亦難於決定，在相對較者之二者中，何者為因，何者為果。而似只能說其強度量之相倚而變。 （二)凡直接表示一事與另一事之關係而建立之普遍原則，則為因果關係。如由敲桌生聲響，由陽光照草木、雨水潤草木而草木生長，由饑荒而戰爭，由貨物出產多而價格低落，皆為依一事與另一事之關聯而建立之因果關係。在因果關係中，通常或以時間上在先者為因，在後者為果。或以倚賴而變者為果，被倚賴而變者為因。或以決定者為因，被決定者為果。在寬泛義上，此皆為可說者。 然此上所說之函數關係與因果關係，畢竟以何者為主，或是否可通而為一?則是一問題。譬如吾人說貨物出產多，則生產者競售，消費者觀望。由是生產者競削價，而價格低落，此自純為一因果之連鎖。但如純從貨物之生產量之增多，與消費量之減少上，推知價格之逐漸降落，則其中之關係，亦可說只為量與量之相倚而變之函數關係。而經濟學家亦盡可只研究計算此相倚而變之函數關係。然吾人卻可說此函數關係，乃依於貨物之多少，所引起於生產者消費者之心理反應之因果關係。則吾人又如何知物理界中之一切函數關係，不在根本上亦依於一因果關係？然此問題，在知識論中，吾人盡可存而不論。因吾人之求知識，至少有時是直接以因果關係之認知為目標，而有時則並非直接以因果關係之認知為目標者。於是吾人即可說，有此二類之關於特殊事物之普遍律則或所謂自然律之知識。 第四節 歸納原則與其根據問題 現在我們可以不問，畢竟吾人對於事物之普遍律則或自然律之知識，是否關於事物之形數等共相間之函數關係之知識，或因果關係之知識；我們都可說其同須根據歸納原則之運用，由個別特殊事物之情形之觀察實驗而建立。譬如吾人可由觀察一物體由一斜板滑下時，在不同的單位時間，所經過之空間距離，以知其下降時之加速度。而伽利略遂有物體下墜律之提出。我們可觀察在不同時間中，在太陽系中之行星之位置，便知各行星之運行之軌道與運行之速度，由此而凱蒲勒有天體三大定律之提出。我們亦可由幾次實驗，知溫度與體積與壓力之關係，而波以耳（Boyle)與查理士（Charles)有氣體定律之提出。這些定律，都是我們只對少數之事例，作觀察實驗後，便能依歸納而加以建立之普遍定律。普遍定律是可用於一切事例，即無限數之同類事例的。然而我們之觀察實驗，無論重複多少次，皆只是少數有限事例。此無限事例可不須遠求，而即通常所視為一事例者中，亦可包涵無限事例。如依伽利略之物體下降律，則物體下墜時，在每一點每一瞬之速度，皆是合乎此定律的。而一物體之下墜所經之空間時間中，即可分為無限點、無限瞬，或無定限的分為更小之時空之片段。一物體在任一點之一瞬，或在任一片段之時空中，皆可為一事例，則一物體之一次下墜之事例中，即可包含無限事例。於此，吾人便不能不發生一問題：即吾人何以能由有限的若干次對特殊事例之觀察實驗，以歸納出可應用於無限事例之普遍律則?然而我們在日常生活與科學研究中，實無時無地不在由少數特殊事物之觀察實驗，以歸納出普遍之律則。吾人隨處從事歸納，則歸納本身成為我們思維活動之一種進行之方式，所經常遵照之一種原則，而為一切吾人對其他自然界之普遍律則之知識，所由建立之根據。然我們卻可問：此歸納原則之本身，畢竟又依何根據而成立？ 對此問題在哲學史上有數種答案。 （一)亞里士多德之答案，即將歸納原則之根據，歸於存在之特殊事物，原是各有其類者。每一類之特殊事物，原有其共同之形式或性質，而此形式與性質即其律則。而吾人之所以能由少數特殊事物之觀察，即可建立一普遍律則者，乃由特殊事物中之本有普遍律則之內在。故吾人所觀察者，雖為特殊事物，然吾人所推知者，則為普遍律則。此種由一類中之特殊事物，以推知一類事物所同遵照之普遍律則，在亞氏稱為直覺之歸納Intuitive Induction。如由一魚之構造，以推知一切同類魚之構造；由物體向地心落，以推知一切物體皆向地心落。 亞氏式之答案在形上學上，未嘗不可說。然若就知識論之立場觀之，則為一種獨斷之論法。因吾人如謂歸納原則之根據，在一類之物，有其共同形式或性質；則吾人必須已先知一類之物，有其共同之形式與性質。然吾人如何知一類之物，有其共同之形式性質?此本身正是由吾人之先施行歸納而後能知者。吾人之必先施行歸納，乃能知某一類之事物，有某些共同之形式性質，則吾人不能以吾人之施行歸納之根據，在一類之事物有其共同之形式性質，以成一循環論證。 （二)為穆勒式之說，此說以一切自然現象，皆表現一自然齊一律Uniformity of Nature。所謂自然齊一律，即「在以同類現象或事象為條件下，所發生之現象或事象恆相同」之律。此自然齊一律，可謂乃一切具普遍性之自然律所同依之律。因若無此自然齊一律，則一切自然律，亦皆不能成立。然此自然齊一律之根據何在?則穆勒以為一切自然律之建立，其根據皆在經驗，故自然齊一律之根據，亦在經驗。吾人之所以知此自然齊一律，即因吾人在經驗中，無往而不證實同-條件下，所生之現象之相同。而凡現象之不同者，其所以生之條件必不同而已。 此種穆勒式之說與亞氏式之說雖不同，然亦同犯循環論證之過。因其一方以自然齊一律為一切經驗之歸納的根據，而一方又以自然齊一律，乃由經驗之歸納而次第建立。然如謂自然齊一律，乃由歸納而次第建立，則無異謂永不能完全建立。而在人所已歷之歸納之事以外，一切繼起之歸納之事中所處理之其他事物，是否服從自然齊一律，亦不可知者。而若謂此繼起之歸納之事之進行，必須先根據對自然齊一律之肯定，則此自然齊一律，應為不須待歸納以建立者。而此兩難，穆勒必不能逃其一。 （三)為羅素之論歸納原則之生理心理之起源之說，即謂人從事歸納之事，可溯源於人之生理的推理，或交替反應。此乃人與動物之所有者。如人對犬或小孩每一次搖鈴（A)即與以食物（B)，則下次搖鈴（A)，犬及小孩皆口流涎，而期待食物（B)之來。此正與人之作歸納推理者，每見A事即連B事，於是於再見A類之事，即推測B類之事之來，有相同處。而後者之起源亦即在前者。此說不代表羅素對歸納原則全部之理論，然吾人亦可取而視為人之肯定歸納原則之一種生理心理之根據之論。 吾人如論人之所以信歸納原則之主觀的生理心理之起源，則羅素之此說，亦未嘗無足資啟發之處。然吾人明不能以吾人求知時之運用歸納原則，其根據只在此種生理之推理或交替反應。此首因後者乃非自覺的。次因後者之例中，如犬與小孩之反應，乃純為被動的，被制約的。三因後者之例中，如犬與小孩之反應，乃並非真能建立成一普遍之律則者。如犬與小孩可因鈴得食物，乃唯對其主人或家人等之鈴為然，而非對一切鈴皆然者。因而乃不能由此以建立：「凡有鈴聲即有食物，當對之流涎」之普遍律則者 [54] 。然吾人在依歸納原則從事歸納時，吾人乃自覺自動的求建立種種現象間或事物間之如何連結之真正的普遍律則者。 吾人如知歸納原則之根據，既不在一類之客觀事物本身所有之形式性質，亦不在由經驗所得之自然齊一律，又不在吾人之生理的推理或交替反應，則吾人尚有二可能，以說歸納原則之根據。 （四)歸納原則只為人求知時所遵循之一規則，吾人亦只能假然的設定歸納原則之有效，然不能定然的肯定歸納原則之有效 [55] 。吾人只能不斷依此原則去由少數特殊事例，以推得普遍之律則；然吾人並不能事先保證吾人處處皆可由若干特殊事例，以推得普遍之律則。依此說，則吾人亦非不可能遇見若干特殊事例，為吾人所不能由之推出普遍律則，或其中之一事象與一事象之連結，乃根本不見普遍律則存於其中，而一一皆為一偶然之聚合者。 人之謂歸納原則，只為人所遵循之一規則，吾人只能假然的設定其有效，又非謂其同於一般之假設。因一般之假設皆可否證，吾人亦能設想可加以否證之種種情形；然此歸納原則，乃吾人所不能否證者。吾人至多只能說，吾人於若干事例中，常未能推得其普遍律則。然吾人永不能斷其無普遍律則，則吾人仍可依歸納原則，以進而求其普遍律則。吾人雖可想一一之事象與事象之聚合為偶然，然吾人亦永不能證明其為偶然。而吾人之知識之進展，正為一步一步發現吾人昔所認為偶然聚合者，實非偶然；則吾人永不能證明事象與事象之聚合為偶然。而此亦即同於謂：人永可遵循歸納原則以求知，而永不能加以否證。而自其不能否證處說，則不能謂之為一般之假設。 然此歸納原則既為永不能否證者，則其所以不能否證之理由何在?如無不能否證之理由，則吾人何以必須遵循此歸納原則以求知?又如其必不能否證，則何以吾人不可定然的加以肯定?何以不可說其有定然的理性根據?則為此說所未能答者。 （五)除上列諸說外，吾人之論歸納原則之根據，尚有一可能；即此是直接根據於吾人在思維活動中，吾人之理性之自身，原為能自覺自動的肯定普遍律則之存在，並依歸納原則，以由特殊事相之經驗，求建立此普遍律則者。至於何以人之理性自身，肯定有普遍律則之存在，而客觀事物亦即有普遍律則之可求得而被建立，則最後只能說由於客觀事物之存在本身，即涵合理之意義，而為理性的Rational。即人之理性本身，與存在於客觀事物中之普遍律則之形上之根據原為一。然此乃是一形上學之命題。在知識論之立場說，則吾人只須說，吾人永當依理性，本吾人對事相與事相 [56] 之相連結之經驗，以求建立普遍律則於其中；亦無任何經驗事相，能在原則上拒絕吾人之求建立普遍律則於其中之活動。此即已足證吾人之理性活動，與其中所包涵之歸納原則之具普遍的有效性矣。 人之懷疑歸納原則之根於人之理性者，恆是從人之依于歸納原則而建立之普遍律則，可為錯誤的，或可為以後之經驗所否證處著眼。然實則此中所否證者，唯是吾人本理性中之歸納原則，而夾帶經驗概念，所建立之關於某種經驗事相之連結之普遍律則，而非此歸納原則，與其所依之人之理性之自身。吾人之謂歸納原則，依於吾人之理性之自身，即謂吾人之所以必由經驗事相之連結，而求建立普遍律則於其中，初乃原於吾人之將所經驗事相之連結，加以普遍化之性向。由此普遍化，此連結，當下即化為普遍律則。而所謂歸納原則，亦即此加以普遍化之性向，而更無其他。此加以普遍化之性向，乃吾人自身所具有，而自覺自動的表現於吾人之思維之進程中者。吾人所謂理即普遍者。因而此普遍化事相之連結，以使之成為一普遍律則之性向，即一理性。吾人之理性，可說是使一一理成就之性，而此成就理之性，亦即見於吾人之普遍化事相之連結，以建立普遍律則之思維進程中。而此思維進程本身，亦即顯吾人之「成就一理」之性，而為吾人理性之呈顯。而此理性之呈顯，初即在將事相之連結，加以普遍化處呈顯，故初亦即夾帶吾人所經驗之事相之連結以進行。而世間亦初無任何吾人所經驗之事相之連結，為吾人之理性所不能加以普遍化者。故吾人只須一次經驗二事相之連結，亦可立加以普遍化，而試建立一普遍律則。宋人之一次在株邊得兔，而即守株待兔，與科學家之一次見氫能自燃，即知一切氫皆自燃，皆同依於人之理性之可將一次所經驗之事相中之連結，加以普遍化之理性。而前者之所以為大愚，唯在其於一次之兔在株邊之事中，所發現兔與株之連結，加以普遍化以後，再雖證實，而恆被有株無兔之經驗所否證，而後者則無否證之者。然吾人若初無普遍化當前所經驗之事相之連結之理性，則亦無所謂以後之證實與否證；而此中之所證實與否證者，皆唯是吾人之理性，據所經驗之事相之連結，加以普遍化後，而被吾人試建立為普遍律則者。而非此求普遍化之理性活動之自身，或其中所涵之歸納原則之自身也。 吾人上說歸納原則，包涵於人之理性活動中。然復當說明，一切歸納之知識，或關於經驗事物之普遍律則之知識，欲求更確定的建立，惟賴於經驗。因依理性，吾人原可將一切事相之連結，加以普遍化，試建立之為普遍律則，以求證實於未來者。然此中有能證實而真成為普遍律則者，有不能證實而不能真成為普遍律則者。此何者被證實，何者被否證，關鍵全在後來所遇之經驗。因除非事相之連結，依於一數學邏輯上或某種直覺上之必然，則此事相之連結，即皆為可不如此連結者。而知其如此連結之根據，便惟在經驗。而吾人之將其連結，加以普遍化後，如無後來繼起之經驗加以證實，則亦即當被思為可不如是連結，而成不必然相連結，亦不能真成為普遍律則者。由是而能真成為普遍律則之事相之連結，即必須為橫通一切經驗而無阻者。其能如是橫通，而只須有A事相即有B事相者，吾人即以A為B之充足條件。凡無A即無B者，吾人以A為B之必須條件。凡有A即無B者，吾人謂A與B相排斥。凡無A即有B者，吾人謂A與B合以窮盡一情形下之各種可能。由此吾人即可得各種關於A與B之關係之種種之確定之知識。而吾人如欲建立「A——B」之一普遍律則，或欲證明A為B之充足而必然之條件（即只須有A則有B，無A必無B)，則吾人須考察在一切經驗中，是否皆只須有A即有B，無A即無B。然此中則有一大困難；即吾人之經驗，永為有限。吾人不能在實際上，具有一切可能之經驗。由是而吾人雖在已有之經驗中，皆發現有A處即有B，無A處即無B；然吾人終不能證明，無與A俱起之C，此C為B之生之另一必須條件，而此C為吾人所未經驗而未知者。由是而吾人即永不能證明，A為B之充足條件。而當在一情形下有A而無CB時，吾人之由A以推B，即可產生錯誤，不能有絕對之確定性。 「A——B」之普遍律則之絕對確定性，雖不能由經驗而建立；然吾人如在各種時間空間之情境下，由觀察實驗而得之經驗，皆見有A即有B，則吾人可謂A為B之充足條件或充足理由。因如上述之未知之C，亦為B生起之一獨立的必須條件，則在不同之時間空間情境下，C即為可不存在者。故如在不同之時空情境下，吾人皆見有A即有B，則吾人可說C之存在與否，與B之生起為不相干者，而此A即可為B之必須而充足之條件。如此C仍實處處存在，而為與A恆相伴隨而起之B之另一必須條件，則吾人雖不能說A為B之充足條件；然此仍無礙於吾人之由A以推B，而以A之存在為吾人推B之充足理由。吾人之推理，即仍有效。故吾人愈能在不同時空情境下，由觀察實驗而得之經驗，皆發見有A即有B無A即無B，則吾人所建立之A——B之普遍律則之確定性必愈高，即其概然性 [57] ，愈高，而幾於絕對之確定性矣。 解釋與歸納原則 參考書目 J.Hospers:What Is Explanation? 見A.Flew 所選Essays in Conceptual Analysis.Macmillan 1956. B.Russell:Problems of Philosophy.Ⅵ On Induction. J.S.Mill:System of Logic.Book Ⅲ.Ch.Ⅲ.on The Ground of Induction. H.Feigl & W.Sellars:Readings in Philosophical Analysis.第五部Induction and Probability.其中有H.Fiegl H.Reichenbach,R.Carnap等論歸納與概然問題之文。又本書第七部Problems of Description and Explanation in Empirical Sciences 其中包括H.Fiegl C.J.Ducasse論解釋之二文。 Max Black：Problems of Analysis，Ch.X.Pragmatic Justification of Induction.Routledge & Kegand Paul 1954.