哲學概論 · 第九章 知識之對象問題——能知與所知之關係（上)

第一節 知識對象或所知之意義 關於「知識對象」、或「所知」之名，可有不同意義。在一意義，乃指一切能知之心之所向。則不特經驗之具體事物，是知識對象或所知，一切抽象的性質、關係、共相、概念、原理、定律等，在被反省時，亦為知識對象，而為所知。以至吾人可謂知識本身亦為人之所知之對象。如吾人在本部中討論知識問題，亦即可謂以知識為對象，為我們之所知。但狹義的知識對象，大皆指經驗之具體事物。 所謂經驗之具體事物之一名，亦可有不同意義。一是指吾人之一一具體經驗，一是指所經驗之一一具體事物。而在通常之語言中，事與物又不同，如手執筆是一事，而手與筆則各是一物。筆之放在桌上，是關於筆之一事，筆之成毀動靜，亦是關於筆之一事。而所謂對事物之經驗，亦有多義。如經驗筆之好寫，是一經驗，感筆之形狀之美，亦是一經驗。但我們可說，我們對事物之原始經驗，乃是一單純的感覺知覺之經驗，感覺知覺某一物，是一較單純之經驗事。在此經驗事中，我們可說，所感覺知覺之物，其所表現之現象與所依之本體等，是所知之對象。而能感覺知覺，及緣之而起之其他認識活動，皆為能知之心。我們當前之問題，則在討論以感覺知覺為中心之能知與所知對象之關係，由此以展示能知之心之各方面，所知對象之各方面，及其中間之關聯者，所合以構成之能知所知之結構之大體。 關於能知所知之如何關聯，此中可有各種不同之看法或理論。此各種看法與理論，亦大體上可排列成一秩序。後一種之看法與理論，常由前一種看法與理論中之困難與問題引出。 第二節 素樸實在論 第一種對於能知與所知之關聯之看法與理論，可稱為素樸實在論Naive Realism，即常識中之實在論。此乃代表常人對此問題之看法者。此種實在論，如分析言之，包涵下列數者之肯定： （一)能知之心與所知之外物對象為二，能知之心，非創造所知之對象者；所知之對象，更非創造人之能知之心者。如我心不創造門外之樹，門外之樹亦未創造我之心。 （二)所知之對象不被知時，仍可繼續存在，故可離能知之心而獨立。如門外之樹不被知，仍繼續存在。 （三)所知之對象，有種種性質屬性，屬於所知之對象，而為對象之一部。如紅、軟、圓，同為一橘子之屬性。而人之認識之，亦未曾改變其屬性。如人不見橘子，橘子亦是紅的。人之認識之，亦未嘗使之更紅。 （四)所知之對象像什麼，即是什麼；而說其是什麼，即說其像什麼。故在此說法中，並無哲學上之所謂現象與真實之本體之別。如水像綠的，即其本身是綠的。 （五)對象直接被吾人所知，亦可說吾人之心直接接觸對象，中間並無第三者為媒介。如人看山，即是人直接看山。 （六)所知對象與其性質是公共的，即我能如是認識之，他人亦能如是認識之，或一切有同樣認識能力者，皆能如是認識之。如山我可看見，大家都可看見 [37] 。 這種常識之實在論，粗疏的說，亦為可成立的。但這種說法，以為人心能直接認識外物對象，外物像什麼，即是什麼，首先不能說明我們之認識，何以有種種錯誤的知覺?或我們何以對於同一外物，我們有時認識其如此，有時認識其如彼？如同一竹竿，在空氣中，我們覺其是直的，插到水中，則又覺其像曲。如果外物像什麼即是什麼，則竹竿應又直又曲。如我們於此再本觸覺，以斷定其為直，則其插入水中時之像曲，便只是現象，而非真實，只是錯覺，而非正常之感覺。人之此錯覺，便不能是對竿本身直接認識所生。 其次，我們即不將外物之地位改變，以同一感官與同類外物接觸，只須我們以前之經驗不同，外物之性質亦可有所改變。如入芝蘭之室，久而不聞其香，入鮑魚之肆，久而不聞其臭。吃同一之糖，第一塊甚甜，第二三塊則次之。如吃十餘塊，則可反覺酸。吃橄欖，則初覺苦而後回甜。提同一重量之物，初提覺輕，後又覺重。同一之溫水，手初插入，覺其甚熱，久則不覺熱。同一之時鐘之聲，本無高低，然吾人聞之，則覺滴答滴答，而前低後高。同一物之色，我們初看甚鮮明，再看則不似以前之鮮明。再其次，以同一之感官，對不同物，加以感覺後，互相對較，則所覺者亦變。如吃甜後吃酸，則淡而無味。一手置熱爐旁，一手置冰雪中，則冷者特冷，而熱者特熱。以紅綠相對較，亦紅特紅而綠特綠。試問：如果我們所認識之外物對象之性質，皆屬於外物之自身，則何以外物有時有此性質，有時又無?而不同之人，其對同一物之感覺，可各不相同，亦正如吾之一人在不同時，對同一之物之感覺之不同?則我們又何能說外物對象與其性質是公共的，我如是認識，他人亦能如是認識的? 複次，在常識中之以外物為離心獨立而自己存在，在實際上常是並無自覺之理由的。人只是如此相信；然人之此相信，並不保證其所信者之必真。如人在夢中，亦以夢境中之外物，為離心而獨立存在的。初看電影者，據云亦有視之為真事，而以槍射擊銀幕上之壞人者。又吾人如何斷定吾人之一生非一大夢？如中國小說中之《黃粱夢》之類。此在常識中，並無一定之理由，以答覆此問。故在常識中，人亦常喜聞人生如夢之語。而此語果為真，吾人即不能斷定外物對象之果為離心而獨立存在，而非夢境中之事物。 此種常識之實在論之根本缺點，在其為未經過批判，而建立之實在論。此種實在論，乃將吾人之所直接經驗者，皆視為客觀存在之一種實在論。此種實在論，亦即可謂是：將吾人直接經驗之世界之內容，初步加以反省時，而直下即視作客觀真實存在之世界之本相之一種知識論。此種知識論，全未嘗思及：一外物在不同環境條件下，在吾人之不同之心理生理情形下，皆可顯出不同之相狀與性質。吾人之直下所感覺者，不過其在一種之環境條件下，吾人之生理心理之一種情形下之一種相狀性質。我之個人與其他之人，在不同之心理生理情形下，與在不同之環境條件之同一外物接觸，盡可所感覺者千殊萬別。因而吾人亦即不能由吾人當下之見其相狀性質之為如此如此，而即以為外物真是如此如此，並以其相狀性質，亦皆為離心而獨立存在者。 第三節 代表實在論 代表實在論Representative Realism為一種經批判後的常識所持之知識論，亦為西方十六、七、八世紀若干哲學家科學家所持之知識論。此種理論，與上一種理論之大不同點，在不主張我們能直接認識外物，而主張：吾人乃通過由感覺知覺所得之對於外物之印象觀念，以間接認識外物。此說不以我們對外物之印象觀念，即外物自身。此印象觀念，亦不必與外物本身之相狀相合。故此說可解釋各人對外物之印象觀念之差異的情形，與緣是而有之一切所謂錯誤的知覺如幻覺錯覺等。這種理論，在西方哲學家中主張者頗多，可以洛克為代表。其要點與第一種理論相較，可分為下列數點說明： （一)我們能知之心與外物對象為二，且可說是不同的實體。吾人之心對外物有感覺後，再繼以吾人對由感覺所得之印象觀念之反省，此即是我們之一切經驗之來源，亦是一切知識之來源。外物與吾人之心之本身，彼此不互相創造。但我們之一切印象觀念，卻是由人感覺外物，外物對人心發生影響後，由人心自己創造出來的。 （二)外物本身可離人心而存在。如無外物本身之存在，則我們之感覺，即無外面之來源，而不能發生。又我們在感覺外物時，對外物之存在，亦可有一直覺之確定性 [38] 。 （三)外物具備各種性質，而其中之性質，可分為二種。其一種稱為外物之初性，或第一性質Primary Qualities。即如外物之形狀、大小、長度、數量、堅實性、密度、能動靜之性、與運動之速度等。此即一般自然科學家所研究之物之性質。其第二種為物之次性或第二性質Secondary Qualities，即如眼所見之色，耳所聞之聲，口所嘗之味，鼻所得之嗅，身所感之冷熱等。但此二種性質，只有初性乃是外物之本身所具備。至於物之次性，如色聲香味，則並非外物本身所具備，而只是我們之感覺觀念。但是外物以其初性與我們之感官接觸時，外物即可說有引起我們之色聲香味之感覺觀念之能力。故吾人亦可說外物有此次性。至於我們之所以要分初性與次性，則因我們所感到之色聲香味等，是人各不同的。如同一之聲波、光波，其長度、振動數則是一定的。同一之香氣與食物，其密度、體積等之量，亦是一定的。而各人之香味色聲之感覺，在各情形下，則明可各不相同，如上節之所說。故後者不能稱為客觀外物所具，而只能說是主觀的。如後者亦稱為外物所具，則必同一之芝蘭又香又不香，同一之糖又甜又酸，便產生矛盾。 （四)因外物有二性質，一為客觀，一為主觀。故我們不能說外物在我們之前所顯之相狀現象，或由我們對外物之感覺知覺，而得之觀念印象，都是與實在外物之性質相合的。即外物像什麼，不必即是什麼。如糖似甜，而糖之自身並無甜。水似冷，而其本身並無冷……。於是我們所覺之色聲香味等，即屬於一假像之世界。真正之外物世界本身所具有者，只是其各種形狀、大小、長度、堅實性、密度等。由此而可確立所知之現象與實在自身之差別。 （五)我們只能直接認識我們之觀念與其間之關係，而不能直接認識外物。我們只是通過我們對外物之觀念，以認識外物。我們對外物之觀念，有與外物之性質相符合者，如我們對外物之形狀數量之觀念。亦有並無外物本身之性質（初性)與之相符合，而只有外物之能引起我們之感覺觀念之能力（次性)，與之相切應者。我們一方通過此等等觀念，以認識外物；我們一方亦能自覺的根據此種種由接觸外物而得之觀念，再加以比較、組合、抽象，而創造出種種觀念。如由對外物感覺時所得之紅綠等五色，及各種物之形狀之觀念中，抽象出普遍的形色之觀念，並將各種形狀組合，成想像中之形狀等。此在洛克稱之為複雜觀念Complex Idea。至我們初對外物感覺時，所生之各各個個之感覺觀念，則稱為單純觀念。我們之單純觀念，最初雖由與外物接觸時之感覺所生，但當其既生出，則與複雜觀念，同為人心之所具有。而人可直接認識其一致與不一致之處。由此以形成關於觀念與觀念之關係之知識。人亦可自由運用其所有之觀念，以判斷外物，而對外物有知識。然此卻不能保證其必真。因人盡可自由運用其心中之觀念，以指任何外物。如以方的觀念指圓，以紅指綠，以心中製造之天使觀念，指一小孩。由此而人對外物之知識，常可錯誤，而缺乏確定性。至如何使吾人確知吾人之觀念與外物相符合切應，則仍唯賴於我們對外物之繼續的經驗，或進一步的加以感覺。由此感覺，人對外物之性質與其存在之認識，即可漸有一確定性。 （六)外物之本身與其本身之性質，乃客觀存在者，故為人人所可認識，而為公共的。但人對外物之觀念，則皆由一一人之心，分別與外物接觸而得。一人之一切觀念，皆屬於一人，而為私有的。即二人同觀一外物，得同樣之方形之觀念，然各人仍各有其方形之觀念，其中絕無混淆。每一方形之觀念，仍只為一個人之所私有。故物可有共性共相，人對之亦可有概念；然此概念本身，則為不共者。此概念，在洛克則名之為抽象之觀念。 第四節 主觀觀念論 主觀觀念論Subjective Idealism乃表面上與常識最相違之一理論。此理論之要點是：主觀觀念即外物，外物亦即等於觀念。此可以西方哲學中巴克來（G.Berkeley)之說為代表。 巴氏之說，是從洛克發展出來。我們今避掉機械之比較法，試說明其理論之如何可由洛克式之代表實在論發展而來。此我們可首試問：洛克所謂物之初性與次性之分之說，是否真能成立?如依洛克說，色、聲、香、味是次性。形狀、動靜、大小數量等是初性。但我們試想：一顏色能否沒有形狀？而我們所看見的任何形狀，能否全沒有顏色?全無顏色之形狀，我們能否感覺?如形狀與其大小之數量動靜等不能相分離，則與顏色亦不能相分離。如顏色是主觀的，則其形狀大小數量動靜等，又如何能獨是客觀的? 洛克等所以說外物之色聲香味是主觀的，乃由其隨各人主觀之感覺知覺印象觀念而變。但我們試想：一物之形狀之大小數量，動靜之形態，從各人對之之感覺知覺，及由之而得之印象觀念來看，是否即全相同?同一山近看則高可落帽，遠看則低於屋檐。同一桌，正看為方，側看為斜。 人在岸上覺船動，人在船上覺岸動。人頭暈時，亦可覺天地旋轉。則吾人對外物之形狀動靜之感覺觀念等，豈非亦相對於吾人之主觀而變?若物之色聲香味之性質，相對於主觀而變，便可說其非屬於客觀外物自身的；則我們何以不說：物之形狀大小之數量、動靜等，亦相對於主觀而變，而非屬於客觀外物自身? 由此而巴克來即提出一根本的問題，即：什麼是客觀外物自身？除了我們對客觀外物之各種性質，如色、聲、香、味、形狀、大小、數量等之觀念之和外，是否還有離能知之心，與獨立之客觀外物自身？如有，我們如何能知其有? 於此，我們試反省，我們對於所謂客觀外物自身之觀念是如何。我們即可發現：我們無論如何反省，我們所得者，皆只是關於外物之性質之觀念。如我們反省我們對橘之觀念，我們所得者，便唯是關於橘之形狀、顏色、軟硬、味嗅等觀念。是否除此等等之外，尚有如常識及洛克等所說，在後面支持此種性質，並將其集合在一起之外物之自身?是否我們因覺我們之感官之觀察，不夠銳敏，而以顯微鏡望遠鏡等，幫助我們觀看外物，即可達於外物之自身?依巴克來之理論，則我們無論在任何情形下，皆只能知所謂外物之性質之表現於吾人之前者。我們是永不能知此性質之後的外物之自身。而我們對外物性質之一切所知，亦即是吾人對物之諸性質之觀念。 巴克來此種理論，他自稱並沒有否定常識中所謂外物，而只是要我們重新反省：在我們常識中，所謂外物及外物之性質，畢竟是什麼?所謂外物存在，畢竟是何意義？人如問人，你所謂門前之桃花存在是何意義？此豈不即是同於說其形在，其香在，其色在?如果說其形、香、色等一切性質都不在，你又如何能說桃花存在?但是什麼是香，豈不即是我們所嗅的?什麼是形色，豈不即是我們所見的?由此以推知：聲即是我們所聞的，味即是我們所嘗的，外物之性質，皆是我們所知覺的。此外並無外物之自身。故外物存在，即等於說其性質存在，而其性質存在，即等於說我們對於性質之知覺或觀念存在。故巴克來說存在即被知To be is to be perceived。至於所謂外物之自身，根本從未為人所知；則吾人亦不能知其存在，說其存在。 在相信有外物自身存在的人，常是從我們之觀念知覺之必有一來源，及我們之觀念如果是真，必需符合於一外物，或與外物自身之性質相類似去想。但巴克來問：何以我們之觀念，必須與另一在觀念外者相類似?我們試問：我們之觀念，如何能與一外物之自身或外物之性質相類似?如果我們說觀念是思想性的，外物是非思想性的，則思想性的東西，如何能與非思想的東西相類似?我們在經驗中，只知一觀念與另一觀念之相類似，如對於霞彩之觀念，與對於虹之觀念相類似；只知我在此時此地之觀念，與我在彼時彼地之觀念相類似，如我在今日看門外之桃花所得之觀念，與昨日看時所得之觀念相類似。我們何時曾經驗過，一非觀念的東西，與觀念之相類似?此乃在原則上不可能者。因我們如有此經驗，則我們對於非觀念的東西已有經驗，並已有一觀念。我們便仍只是發現此觀念與另一觀念相類似，而仍未發現非觀念之東西與觀念之相類似。故我們之觀念，如必須在我們之外另有所類似，並以此所類似者，即我們觀念之來源；則此來源，亦只能是另一觀念或思想性的東西，而仍不能是「非觀念非思想性的東西之外物自身」。 然而巴克來之此種理論，並未嘗主張整個世界，等於我個人已有之觀念，亦不抹殺感覺知覺之本身，與由感覺知覺而有，並存記於人心中已有觀念之差別。巴克來只是說，人之一一感覺知覺之本身，即是一一之觀念。感覺知覺之觀念，其異於人之其他存記於心中之已有觀念者在：對前者，人並不能以其意志，使之自由生起，或任意加以消滅；而對後者，則人可以其意志，使之自由生起，或任意加以消滅。又我個人之觀念之由感覺知覺而有者，亦時在增加之中，我們不斷的生活，不斷的有新經驗之生起，亦即不斷有由感覺知覺而來的觀念之增加。感覺知覺之觀念之生起，亦有其自己之一定之秩序。如我們之看一花之生長，由發芽生葉，至開花結果，我們此中之一串之感覺知覺之觀念之生起而連結，即形成一秩序。此秩序，並不能由我們隨意加以顛倒。而我們之各串之感覺知覺之觀念之生起連結，亦皆各有其不同之生起連結之秩序定律。今如我們自由生起的內心中之一串觀念，其秩序又能與某一串感覺知覺之觀念生起之秩序，互相一致，則吾人有所謂自然之知識。依此以論，則吾人不須假定任何觀念與其外之外物自身之一致，亦可說明自然知識之所以成立。 至於我們之感覺知覺之觀念之不斷生起，既不是由我們之意志，自由使之生起，而其生起，又有一定之秩序定律，則此當有一客觀之來源。此來源，我們前已說其不能是非思想性的、非觀念的外物之存在，便只能是一思想性的而又實含具人心所可能有之一切觀念之存在，而此即為一無限心或上帝心。於是一切觀念之尚不屬於我與他人之有限心者，皆先屬於此無限心或上帝；一切觀念之由不屬於我與他人，以成為屬於我與他人者，皆來自上帝心中原有之觀念，而由上帝為原因，以賜與吾人者。至吾人之一切感覺、知覺、觀念之生起，其秩序定律之所以不變，其最後根據則在此上帝之繼續不變的依此秩序定律，以相類似之觀念，賜與吾人之意志。此即巴克來之主觀觀念論之大旨。 第五節 休謨之純印象觀念主義 上述之巴克來觀念論之根本論證，在以我們之觀念之來源，或其所類似符合者，只能亦是觀念。故不能有外物之自身為我們觀念之來源，為其所類似符合者。於是為人之繼續不斷生起之感覺知覺觀念之來源者，即為一無限心或上帝心中之觀念。但如順此巴克來所謂只有類似於我們之觀念者，才能為吾人之觀念之來源或原因之說，一直推下去；則我們之能知之心之本身或自我及上帝之本身，亦可皆不能成我們之觀念之來源或原因。因依巴克來說，我們之心之本身或自我為統屬我之諸觀念者，上帝為統屬一切觀念者，其自身皆在所統屬之觀念之上，而與其所統屬之諸觀念實並不相類似者 [39] 則他們又如何能成為我們之觀念之原因？於是巴克來之後學休謨，遂進而一方根本否認我們能知外物自身之存在，亦否認我們能知上帝之存在，以及在我的觀念之上，統屬一切觀念之我的心之本身或自我之存在；而以一切經驗知識之內容，只是各種觀念之聯結，此外並無在觀念之外或觀念之上之外物，心之本身或自我之 存在 [40] 。所謂外物，是一束色、聲、香、味、形狀之觀念之連結。而我試反省我之心，我之自我，亦只見有許多印象、情感、意志之觀念，在這兒往往來來，而互相連結在一起。至一切通常所謂可由人自由喚起之觀念與感覺之差別，則在休謨看來，只在其鮮明之程度之不同。即前者似不如後者之鮮明，同時我們總是先有此種鮮明之感覺知覺之觀念，後來才有可由我們自由喚起之觀念。故後者亦可謂前者之仿本。為表示其差別，休謨乃稱感覺知覺之觀念為印象，而以通常所謂可由人自由喚起之觀念為觀念。而真觀念之所以為真，則在其能為印象之一仿本。依休謨之理論以論知識，則一切知識皆依於觀念之聯結。觀念或依相似而連結，或依時空之鄰近而連結。而其連結之秩序，能與印象之連結相一致者，則為真知識。如我們隔牆見角，而想是牛，發生一牛之觀念。此如能與吾人去看時所得之牛之印象一致，則此知識為真。反之則為假。而依此理論，以看因果之連結，亦只為某一所謂因之事物之觀念，與其他所謂果之事物之觀念，恆常的相連結之謂。我們唯因過去曾經驗一觀念與另一觀念之恆常的相連，遂養成見一觀念即思另一觀念之習慣，而覺為因與為果之觀念間，有一必然關係。此即成一將常識及他派哲學中，所謂所知之外物及能知之心之本身或自我，皆加以懷疑掉，而只留印象觀念與其連結，以說明知識之理論。 第六節 現象主義與不可知主義 休謨這種理論，雖去掉了能知之心之本身或自我與所知之外物；但在其理論中，印象與觀念之地位，是不同的。觀念是來自印象。若先無印象，則無印象之觀念。觀念之種類之範圍，不能超出於印象之種類外，而另有所增加。然而印象之範圍，即通常所謂感覺知覺之範圍，則是可以隨人之生活而不斷擴充，以增加的。在感覺知覺不斷擴充之歷程中，我們明可覺我們是不斷的新有所感覺知覺，則感覺知覺之「能」，與所感覺知覺者，當有一分別。此所感覺知覺者，乃是呈現於此感覺知覺之前者。此呈現於感覺知覺之前者，如不稱之為外物，以免除巴克來式之駁難，則可稱為現象。於是我們即可稱此一切，為我們感覺知覺之所知，而不斷呈現於其前之現象之和，為一現象世界。由此而有所謂現象主義Phenomenalism及實證主義Positivism之能知所知關係論。 西方近代之現象主義有數形態。其一為康德之現象主義，此是在現象之上，再肯定種種原於能知之主體的範疇之加施於此現象之上之知識論。其理論比較複雜，不宜只以現象主義一名概之。其二為斯賓塞式之現象主義，此是同時肯定一現象所自生之不可知之本體，以為宗教信仰之所寄託處之現象主義。亦非徹底之現象主義。其三是只肯定各種現象之如是如是相關聯而呈現，即順其如是呈現，而積極的求認識之，記述之，以發現現象相關連之定律之現象主義、此即孔德所謂實證主義，及馬哈之感覺主義。孔德之實證主義，重在去掉一切現象之後面的原因之追求，而以凡從事後面原因之追求者，皆為玄學思想，而非積極的肯定現象，以求認識現象之思想。故其說稱為Positivism。馬哈之感覺主義，乃以感覺中，只有種種感相呈現。而此感相，為非心非物，而可兼隸屬「對於所謂心之知識系統」及「對於所謂物之知識系統」的。第四種形態為皮爾遜 K.Pearson 式之現象主義，此乃為人之「只能知現象」，提出一生理學心理學上之理由之現象主義。此說謂人之一切感覺知覺，皆由外物刺激感官，傳至大腦而生。故一切感覺知覺中之世界，皆由人之大腦受外物刺激後，而顯於感覺知覺思想之心靈之前之現象世界。人之心靈，永不能離其感官大腦，以認識世界，則人亦永不能達於外物之自身。而人之心靈之依大腦感受刺激，而傳來之消息，加以連結，以認識外面之世界，有如接電生在電話局，接得各方來之電話，並加以連結，以知外面之世界之情狀。在此處，接電生之不能離電話局以出外訪問，正如人之心靈之不能離大腦感受刺激而傳來之消息，以直接認知外面之世界。依此，人之心靈之只能知外物在心靈之前，所呈現之可感覺知覺之現象，而不能離現象以另有所知，即可由此而得一科學的說明。 然此數種現象主義之形態中，第一二兩種，皆承認有現象外之物之自身，或不可知之本體。上已言其實非徹底之現象主義，而唯謂現象以外之物之自身及本體乃不可知，而為在知識之外者而已。至此二說，在西方哲學史上所引起之問題，則在：吾人既謂物之自身及本體不可知，則吾人又如何知其必有此物之自身、物之本體？第四說以我們所知者只是外物刺激感官大腦後，在吾人心靈中所引起之感覺知覺中之現象，然又肯定有外物存在，亦非徹底之現象主義。因如吾人從未直接接觸外面的世界，而只知大腦傳來之外面世界之消息，在我心靈中所引起之現象，有如一接電生之一生從未離電話局，終生除聽電話外無他事，亦未嘗遇見任何人與外面之世界；則吾人試問：此接電生又有何理由，以推知必有外面之世界？彼豈不可想，只是此接電話之機器，自己不斷發聲？依此說，一生理學家或一心理學家，亦首當懷疑有外面世界之存在。而彼亦不能將其生理學心理學之知識，應用於其外之他人，謂其具客觀的有效性。如一生理學家一心理學家，相信其生理學心理學知識，必可以應用於其自己以外之他人，而具客觀的有效性，則彼首須假定其對外界之他人之身體、大腦、感官等，皆有客觀之認識。而承認此一點，即不能謂生理學家心理學家之心靈，乃封閉於其個人之大腦，所接受之刺激之界限之內者。而其他人之心靈亦應如是。故此種學說，雖意在以心理學生理學證明現象主義，而實則其肯定心理學生理學之知識，具客觀有效性時，即已否定其所主張之現象主義。 在此上諸說中，唯第三種形態之現象主義，乃為一徹底之現象主義。然此種徹底之現象主義之根本問題，則在如何說明現象之繼續不斷之生起？因依此種現象主義，所謂因果，只是現象之相連，人亦唯在已有一現象後，乃能進而視其他已有之以前之現象，為其原因；再本過去經驗，凡此類現象生起後，其相繼者，恆為某類現象，以推想其以後之結果；而此推想，則唯待於以後生起之現象，方能為之證實。然未來之是否必有現象之繼續不斷之生起？或除我所經驗或感覺知覺以外，是否必另有現象之繼續呈現於我之前？則是只經驗已有現象之我，所不能保證的。如必須肯定有現象之生起，則須於我所經驗現象之外，另肯定一生起現象之外在的原因，而屬於形上學之一種肯定。此乃反形上學之現象主義，所不願加以討論的。但是實際上，此肯定，不僅為一形上學之肯定，亦為人求知識時之所要求。因人之求知，不只是求知其所已知之現象，且是求知其所未知之現象。而實證主義更是要人儘量的去觀察各種自然社會之現象而認識之，敘述之，並發現其關聯之律則者。然而在人求去觀察各種現象時，即必已先肯定有尚未被觀察，而可被觀察，或尚未呈現於前，而可呈現於我前之現象之必有或可有。此必有或可有之現象，為如何之現象，可不為我所知。然在我之不斷求知之活動中，已包涵我之肯定其必有或可有。然我們將依何根據，而肯定其必有或可有？此要不在我已知之現象，或已呈現於我前之現象之和之自身。因此必有可有之現象，乃超越於並外在於此已知已呈現之現象之和者。而另一種可用以說明「我們所已知之現象之外，必有可有其他現象之為我們所知」之理論，即謂世間本有種種客觀之實在，為現象之所自生之根源。由是而吾人還須回到一種實在論之思想。 但吾人在了解主觀觀念論，現象主義中所涵具之真理成分後，吾人所將回到之實在論，即不能再是素樸實在論或代表實在論。而西方現代哲學中，遂有一種新實在論之提出。 第七節 新實在論 此種新實在論Neo-Realism之要點，是說呈現於吾人之能知心靈之前之現象，皆為一種實在。此實在唯於其呈現於吾人心靈之前時，乃稱為現象。然其呈現於我們能知之心靈之前，卻並非此實在所必須具有之一種性質。此實在，不呈現於吾人能知之心靈之前，仍可不失其為一種實在。而世間亦盡可有其他無數未呈現於我心靈之前以成為現象之其他實在。然此實在，要必為可呈現於能知之心靈之前，而為可知，以獲得一被知之性質，或與能知之心靈，發生關係者。故依此種新實在論，將不肯定任何在本性上在能知心靈之外，為心靈所不可知，或不能直接認識之實在。然亦不主張一切實在，皆必為能知心靈之所知之印象觀念，或已呈現於心靈之前之現象，而反對「存在即被知」或「現象即實在」之說。 依此種新實在論之理論，其所謂實在之範圍，除包括吾人通常所認為實際存在事物，如人物山川等外；亦包括吾人所謂存在事物之性質、關係、定律、價值等。而除存在事物之性質關係等外，吾人心中所幻想其存在之事物，理想中與希望中之事物，或似純由人之思想所臆構之假設理論，及一切可能存在而尚未存在、可能被思想而尚未被思想之一切具體抽象之事物或「有」，皆為一種實在。除通常所認為實際存在之事物，可直稱為存在者外，其餘可存在而未存在及不能單獨實際存在者，如性質關係等，皆稱為潛在（Subsistents)。由此而潛在之世界，乃廣大於存在之世界者。數學家所研究之一切從未為實際事物適切的表現之數理關係，文學家之幻想世間所無之境相，皆是對一潛在之有之一種認知。而此潛在之有，則為一最廣大的所知之對象之世界。至所謂實際事物之世界，則不過一部分之潛在之有，實現於實際時空之所成；而我們對之之知識，乃遠少於我們對此「潛在之有」可能有之知識者。此潛在之有之世界，就其自身言，乃無所謂生滅變化者。因生滅變化，只是緣於不同之潛在之有，更迭的實現於實際時空而來。如所謂天上彩霞之由紅變橙，由似鯨而變為似山，不過由於潛在之紅與橙、鯨形與山形之更迭而顯現，我們遂覺有生滅變化。然此紅與橙，鯨形與山形，就其本身言，則無所謂更迭而顯現，亦即無所謂生滅與變化。由此而人對於潛在之有之知識，亦為一以超生滅變化者為對象之知識。此即類似柏拉圖之以永恆的理念，為最後之真知識之對象之說。此說實牽涉一形上學之問題，非我們在此處可能詳論者 [41] 。 新實在論以人之所知對象，包括實際存在於時空中之事物，與一切潛在之有。則人之所知之世界，乃遠較常識或素樸實在論，只以實際存在事物為所知之對象者，更為廣大。但其以人能直接認識所知之實在，中間不須以第三者為媒介，則正同於素樸實在論之說。其主要困難，亦與之相同。即此說不易說明知識之何以有錯誤。新實在論以幻覺錯覺之所對，亦是一種「有」。如在空氣中之竿為直，在水中者為曲，直與曲二者，皆為知覺所對之一種「有」，一種實在。又如在近處之鐵路，兩軌平行，遠處之兩軌相交，亦皆各為知覺所對之一種有，一種實在。幻覺中之空花，與正常知覺中之花，亦各為一種有，一種實在。只要我們不視此為彼，則皆不為妄。而我們之所以視此為彼，亦只因二者原皆為有，然後有視此為彼之事。故錯誤亦有客觀實在之根據。但是現在之問題，是人何以會視此為彼，而有錯誤？人之視此為彼之事，畢竟是如何一回事?如果人對一切實在，皆是一一分別的直接認識，則視此為彼之事，又如何可能？ 第八節 批判實在論 由上述新實在論之問題所引出之一現代西方哲學中之理論，可稱為批判實在論Critical Realism。依此批判實在論，人對對象事物有認識時，其認識並非直接認識，而是通過第三者為媒介之間接認識。此第三者非如代表實在論所謂觀念，而是一種性相之叢Character-Complex（或Essences)。我們憑藉此性相之叢，以認識對象。如我們認識竿是直，是圓筒形，是綠。此直、圓筒形、綠等，即合為一性相之叢。我們憑藉此性相之叢，以認識竿。我們不必說此性相之叢，只是我們主觀之觀念。因此性相之叢，可說在心，亦表現於一物或多物之中，且未嘗不可離心靈與外物以自成為一種潛在 [42] 。此性相之叢，即我們前所謂之共相之聚集。我們可說此性相之叢 ，為我們認識時之心靈之內容，而為心靈所直覺，以別於超越於我們心靈之外，而自己存在之實際存在者。我們通過此性質之叢去判斷對象，指及或論謂對象，或定置之於對象之上後；而對象亦實表現此性相之叢，而實以之為其存在之內容時，則我們即於對象有真知。反之，則我們發現一對象不表現此性相之叢時，我們即發現我們之錯誤。而依此說以解釋方才所謂人之誤此為彼之事之所以可能，則當說此唯由於人之將此所表現之性相之叢，誤定置於彼，誤用以判斷彼，指及彼，論謂彼之故。非人之真能將此與彼之為二對象之本身，混而一之也。 依此種理論，去看我們之能知心靈與所知對象之關係，因此中有一第三者之性相之叢為媒介，遂成為一種三項關係，與代表實在論之以能知之心，通過觀念為媒介以認識外物之說略同，而與素樸實在論，主觀觀念論，新實在論之視認識關係，為只有能知所知二項之關係者，或視能知所知為一項者異。然其理論上之困難情形，亦與代表實在論有相同處。即如果我們能知之心，所憑藉以認識外物之性相之叢，只是我們能知之心之內容，外物乃超越於此心與其內容之外，而自己存在者；則我們如何能知此心之內容與外物之內容之合一？在此，只說我們憑藉我們心靈之內容，以指及論謂對象，而定置此內容中之性相之叢於對象之上，是不夠的。因為如果對象真是對心靈與其內容為超越的，則我們將永不能知此二者之是否相合。反之，如我們真能知此二者之相合，則對象不能只對心靈為超越的。而當我們真知心靈之內容與對象之內容相合時，我們又如何能說，此認識仍只是一三項關係之間接認識，而非以「同一之內容」貫於「心靈之能知」與「對象之所知」二端，而連二端為一，以形成心靈對對象之直接認識者?此正為此說所難答覆者。