哲學概論 · 第八章 經驗、理性、直覺與聞知——知識之起源（下)

第五節 理性論與經驗論之異同及加以融通之諸形態之哲學思想 由上文所述經驗論與理性論之論爭，其中自尚有若干問題，如邏輯、數學、先驗知識、歸納原則、因果律等之本性問題，待於進一步之分析者，此在本部第十一章至第十五章之五章中再及之。但由吾人上之所論已可見，哲學上經驗論與理性論之爭，並非如人初聞此二名之所聯想，以此二者之爭，乃一隻知經驗，一隻知理性之別。實則倡經驗論，亦未嘗否認理性運用之價值，而倡理性論者，亦不否認人之若干知識之根於經驗。二者爭論之焦點，唯在普遍者或共相，在知識中之地位問題，及是否有純依理性而建立之普遍必然知識之問題。依吾人上文之討論，則知經驗論，乃較近於常識者。因其不承認純依理性而建立之知識，故所肯定之知識之範圍，乃較小者。而理性論則較遠於常識，其所肯定之知識範圍，乃兼及於一般對經驗具體事物之知識，與由純理性而建立之知識者。然理性論者，恆有以後者為高一級之真知識之意，於是被其認為真知識之範圍，則又較狹。然就上文所述之雙方所持之理由以觀，則經驗論者至少不能否定：有「異於一般之對具體事物之知識」之數學邏輯知識之存在；亦不能否認：人之認識共相或普遍者之理性，不同於直接接觸具體事物之經驗，而理性論者，亦未嘗否認一般對具體事物之經驗知識，亦為知識之一種。吾人今如從經驗論者所指出：人之推理知識之起於經驗，並由經驗而加以證實否證；及理性論者所指出：人對經驗之記述，亦須本於共相之認識；二者合看，則經驗論與理性論之自有其相互為用，而互相融通之處。而此種融通之哲學，大約有數種主要之形態可說。 此中之第一形態，即為同時肯定理性與經驗為人之知識之來源，並分開理性的先驗知識，與一般所謂經驗的知識，再進而說明理性與經驗之如何關聯，以形成吾人對整個世界之認識者。此即康德哲學之所為。 第二形態為以理性為主，而著眼於理性所知之普遍者或共相，必須視為能特殊化，以貫入具體事物而內在其中，以成具體之共相者。故人之思想，亦必須由抽象的理解，走向具體事物，而以理性認識其具體之共相，而於所經驗之具體事物發展變化之歷程中，同時獲得在理性上為必然之知識者，此即黑格爾哲學之所為。 第三種形態，為將人之認識普遍之共相，或形成概念之理性能力，自始即放在一整個的經驗之流，或經驗相連續所成之經驗系統中，或由大字母所表之「經驗Experience」中看。由是而理性之功能，其所形成之普遍的觀念或概念之價值，即在其聯繫經驗，組織經驗，使經驗自身更成一和諧配合之系統；而理性之活動之所以引出，與普遍的觀念或概念之產生，亦即由人類經驗，在進行發展中，遭遇困難阻礙，而後引出產生，用以解決其問題者。由是而理性亦即經驗自求其和諧配合，而進行發展時之一種內在之機能；而一切普遍之觀念或概念，則可說為達其進行發展之目標之工具。此即實用主義之哲學家，如詹姆士、杜威等之所為。唯此派之哲學，為表示理性之自始在經驗中活動，不承認純理性之知識之獨立，故在杜威恆用智慧Intelligence之一名，以代傳統西方哲學中理性Reason之一名。 第四種形態，為確認對具體事物之經驗的知識與數學邏輯之先驗之知識之別，而以一切先驗知識，皆為分析命題，因而否認康德所謂先驗的綜合判斷為知識之說，此為現代邏輯經驗論者之說。此說在實際上，亦為求綜合理性主義與經驗主義之思想。然因其邏輯數學理論，恆歸於視邏輯數學上之原理，乃建基於對若干符號之意義之約定上，而於數學邏輯之知識，皆或視同一種符號之演算，故不重以理性為邏輯數學之基礎。 關於此四種理論，皆涉及知識論之其他問題，吾人以後論其他問題時，當再加討論。 第六節 權威主義及直覺之諸義 在西方哲學史之論知識起源論，除理性論與經驗論之論爭外，尚有所謂權威主義、直覺主義與理性論與經驗論相互間之論爭。如中古時期及今之宗教家之以《新舊約》為神之語言，亦人類之知識之來源者，即屬於所謂權威主義。而凡以一切歷史上被人共認之知識，即當成為後人所共信而不容輕易懷疑者，亦權威主義之一型 [33] 。權威主義之根源，乃在重聞知；然聞知之範圍，則可較西方所謂權威主義之範圍為廣大。此俟後論之。 至於所謂直覺主義，則或為著重超越一般經驗之一種神秘經驗之直覺主義，如宗教上之所謂神秘主義。或為重吾人之日常生活中之直覺者，而此直覺，則或為價值之直覺，亦或為純知識意義之直覺。此純知識意義之直覺，又或為特殊經驗之直覺，或為理性上之認知普遍者與普遍者間之關係之直覺。此亦為近世經驗主義與理性主義哲學家所重視。然以直覺主義標宗者，則尤強調人之經驗及理性活動中之直覺之認識，為一切人之當下顛撲不破，確然無疑之知識來源。而與一般理性主義之重純粹理性之推理，及一般經驗主義之重經驗之積累，及本過去經驗，以由已知推未知者略異。 關於此後二者與前二者在西方哲學中之論爭，乃頭緒紛繁，而迄今未已者。吾人亦不必詳加介紹。但吾人可本吾人上文對於經驗主義理性主義之討論，並本吾人自己之經驗與理性，以論究人之直覺之知及聞知，皆確為人之一知識之主要來源，而可與較狹義之經驗與理性之運用，並列為人之知識之四種來源。此下當先略論理性主義者經驗主義者亦重直覺之知之說，然後直就直覺之知之內容，一加分析。 對於直覺之知，在西方近代之理性主義者與經驗主義者實皆同是重視的。如笛卡爾以一切知識皆由直覺與演繹來，而稱直覺為理性之光。因由直覺來者為更簡單的，故其確定性更高於由演繹來者。彼以人皆可直覺其自己之在思想，及其自身之存在，人皆可直覺：三角形之只由三直線圍繞而成，圓球面為一整面 [34] 。洛克亦以人之知二觀念之一致與不一致，如知白與黑之不一致，三與「二加一」之一致，皆原於直覺。而人之一切三段論式之推理，皆須以對此二觀念之一致不一致之直覺為基礎。如吾人直覺A與B之全一致，又直覺B與C之全一致，即可推知A與C之全一致 [35] 。但笛卡爾所謂直覺我在思想，如只指一思之事實，當為一經驗的直覺；而洛克所謂直覺一觀念與一觀念之一致，如其中包涵共相之認識，則為理性的直覺。故二家之所謂直覺，其涵義尚可作進一步分析。而各種直覺之存在，固有為吾人一般之自覺所及者。但亦有不在一般之自覺中，其存在之本身，亦有待於推知者。故其中之問題，亦頗複雜。今試順前已論，更分析直覺為數種以論之。 （一)第一種之直覺為吾人於本書本部第二章中所謂親知之直覺，如啞子吃黃連之類。此即在人之一切活動中之一種知，或一種明覺。此為人於未有反省自覺之前，亦在人之語言之運用之前，內在於一一活動中之直覺，因而亦為本身無直接之知識意義之經驗之直覺。 （二)第二種之直覺，為對於第一種意義之直覺，加以反省，而由其「所是」，以直覺其與他時之所經驗之同類事物之「所是」，有某種共同之相狀性質，而即以語言表之之直覺。此為理性之直覺之原始形態。而吾人於某經驗事物，所以能不待思維而直接以某名表之，亦恆由吾人直覺其與某類之經驗事物，有某一種共相之故。否則吾人將不能解釋，吾人何以能直接用某名表之之理由。然此種直覺之存在，則初可不在吾人之自覺中，而為由對我們之用名之事，加以反省後，方推出其存在者。 （三)第三種直覺為自覺一共相之為一共相，或一共名之為一共名，必有其共相為其所指，遂對共相之同異等關係之一種直覺；此為一種自覺的理性之直覺。如吾人之直覺方之異於圓而同為形。此中之共相，皆為明顯的，表出的Explicit被直覺者，而異於第二種直覺中之共相乃隱涵的 Implicit 被直覺者。笛卡爾所謂三角形為由三線圍繞而成之直覺，即此類。因此三角形中，三線皆為共名，亦各表一共相。 （四)第四種直覺，為我們自覺以共名、概念、共相指事物或預期事物，而後來之經驗事物竟適如所期時，吾人之發現後來所經驗者與自覺的預期者相合之一種直覺。如吾人自覺的預期某物之形為三角，後經驗某物時，發現其正為有三角。則此中即有兩重直覺，其一為經驗某物時之一親知的直覺，其另一為直覺「此所經驗者之所是」，同於「吾人用以預期之共名之所指或概念共相之所是」之直覺。此種直覺，乃一切假設或知識之證實階段，皆不能全無者；而此種直覺，則為兼通於理性與經驗者。 此四種直覺，為貫於吾人之理性經驗之活動，而對其存在，人大皆可無異辭者。 （五)第五種直覺為直覺一一經驗之存在之直覺。譬如我們方做了某事，人問我是否已做過，我答做過，是即我知某一經驗事之存在之直覺。此時，我之知我曾做某事，乃不由推理而知，亦非只知某事之共相，而只為知某事之存在。此種對於一事之存在之直覺，在一般知識中，或無甚大之重要性；然在知識論，形上學中，則有甚大之重要性。此後文當再及之。因吾人之知某事之存在，乃直就某事之存在性而知之。故吾人可知有某事之存在，而忘其為何事。如我一日外出，某人托我一事，而歸來忘記了；然我卻可覺彼曾托我某事而耿耿於懷，我即可再往問之。彼再說一次，我即頓覺忽然開朗，並知其今所說者即彼昔之所說，而憶及其昔之向我如何說之事。是證當我之忘其所說之事時，我亦知其曾向我說之事之存在，此知，初乃直向該事，以知其存在性，而不必知其內容者。 （六)第六種直覺為直覺一經驗事，與他一經驗事之分別之直覺。此乃與第五種直覺相連者。因吾人如肯定吾人有對一經驗事之存在之知，則吾人亦可有對不同經驗事之分別存在之知。譬如我方才舉手再舉足，吾人於此亦不經任何推理，而知此為二事。然吾人如何能知其為二事非一事，是否必需憑二事之不同相狀性質，乃能知之?此似不能說。因縱然此二事之相狀性質全同——如吾人閉目舉手再舉手，此二次舉手時吾之筋肉感覺之相狀可全同——吾人仍知其為二事。此知其為二事，自可說由其間有間隔之事，或由二事之前後相關之事不同（如第二次舉手，有前次之舉手為前事，第一次則無)，故吾人可加以分別。但吾人如根本不能直下將事與事加以分別，即亦不能分別出前事與中間之間隔事，及中間之間隔事與後事，亦不能知事之有其前事。故對事與事之分別之知，必為一原始之直覺。至於吾人所以有此原始之直覺，以分別事與事，則由於吾人不特能感事之存在，且能感其「不存在」。如吾人之所以覺後之舉足，非前之舉手者，依常識說，此唯因吾人知舉足之事乃繼舉手之事而起。而所謂舉足之事繼舉手之事而起，亦即「舉手之事由存在而歸於不存在後，舉足之事乃由不存在而存在」之謂。而吾人之所以覺前一次之舉手，非後一次之舉手，此中亦有「前一次之舉手之由存在而不存在」，先為吾人之所覺。故後一次之舉手，雖與前一次之舉手完全相同，然因其為繼前者之不存在而起，即為其「與前者分別之感」所由生。此前者之由存在而不存在之「不存在」，即可使前者別於後者，如空間之空無所有，即為可分別一切相狀相同之二事物者。 此種能分別經驗事與經驗事之直覺，實一切經驗主義者理性主義者之所以同謂「一經驗事為具體特殊唯一無二者」之一原始理由之所在。唯吾人慾確知一經驗事之所以異於其他經驗事，則尚須依理性，以對一一經驗事，施以不同之概念規定。而此種能分別一一經驗事之直覺，亦應與「能對不同經驗事，與以不同之概念規定之理性活動」，有一種分別。惟依此分別，吾人乃能知經驗事之不同於一切概念與共相。又此直覺之本身，既為能分別諸經驗事者，則不當與其所分別之諸經驗事，屬於一層次。此能分別之直覺之運於諸經驗事之間，與人之理性活動之運於諸經驗事間，亦正有一方面之類似。故此直覺，亦即不能只說為一般之經驗之直覺，而亦可說之為一理性之直覺。此直覺在形上學上亦有其深奧之意義，為今之所不及。 （七)第七種直覺，為對於經驗事歷程之始終相涵之直覺。吾人之經驗事，蓋皆為一有始有終之歷程。此乃詹姆士之心理學，所特著重加以說明者。在吾人有一般所謂自覺之目的或潛在之目的之活動中，此歷程之性質，尤為顯著。如吾人忽忘某人之名，遂求知其名，初若不得，而既得後，便知此為吾人初之所求。又如飢餓求食得食，吾人亦不特感一滿足，且知此食物為吾人之所求。吾人今試問：此知為何種知?此亦只能謂之為一直覺。此直覺乃直覺一歷程之終，即所以完成「一歷程之始之所向」之潛在之目的。而吾人前所舉第四項之直覺，則為直覺「一經驗事物之完成吾人求知之歷程中開始時之自覺的目的」——即望經驗事物之如所預期——。此即可在一意義上，屬於此一種直覺之下，而為其一特例。 在此種經驗事之始終相涵之歷程之直覺中，尚可概括吾人之經驗中一種因果連鎖之直覺；如吾人吃飯即飽，人恆直覺吃飯為飽之因。被打即覺痛，吾人恆直覺被打為覺痛之因。吾人感疲倦則求休息，吾人亦直覺感疲倦，為求休息之因。此種因果連鎖之直覺，在化為明顯之判斷與知識時，似常包含因果之錯置（如因被打而覺痛者可以其覺痛由於身體中有病)。然此中之一種對因之存在感，則可並無錯誤，亦只為直覺一為因之事之存在。然以此中之為因之事，如有一種向性，而以果之事為其終，吾人即直覺其為始終相涵之二事，其間有一因果連鎖。此因果連鎖之直覺中，既包涵「為因之事與為果之事之分別」，又包涵「為因之事如有一向性以向為果之事」。由此而在因果連鎖之直覺中，吾人乃「一方直覺為因之事之由存在以走向不存在，一方即直覺為果之事之由不存在以走向存在」。此與吾人上（六)中所謂對二事之分別之感中，吾人乃於前事不存在後，再覺後事之存在者又不同。但關於因果之問題，尚有其他種種牽連，為吾人今所不及論 [36] 。 除上述之在吾人之日常生活即可證實其有之理性之直覺與經驗之直覺外，尚有其他之直覺，如生命經驗之前後連續滲透之直覺，如柏格森所說。及對於他心之存在之直覺，此皆可謂為常人之所共有者。至於對上帝或神秘境界之直覺等，則可非常人所能有。然因吾人不能預斷吾人之常人之經驗，即人之唯一可能之經驗，則吾人亦不能以常人之經驗為標準，以斷其必無，故亦即在原則上皆可成為人之一知識之來源者。 第七節 直覺知識、理性知識與經驗知識 吾人將理性主義者經驗主義者思想中所謂理性之直覺及經驗之直覺析出而論，則吾人可謂純粹之理性，應為表現於推理或演繹歷程中之理性；而所謂經驗之為知識之源泉，則當純從已有之經驗之積累為知識之來源，及經驗之能證實或否證人之一切依普遍原理與假設而成之推斷處說。而直覺知識與理性知識及經驗知識之分別，則在理性的直覺知識，乃不待另一前提而作推理，即直接認知共相之所以為共相，及共相與共相之關係之知識。經驗的直覺知識，則為不待過去之經驗之積累，而直接認知經驗事及與其他經驗事之分別等之知識。然在後一種知識，以概念語言表達時，則同時亦即可化為理性之直覺的知識。如覺糖甜，為經驗的直覺；而在說糖是甜時，吾人即更直覺其同於一切糖之甜。此後一直覺，即兼為理性的直覺。至於一般之理性知識，則為待推而知，由推以知，不推則不知之關於不受時空限制之共相之知識。一般之經驗知識，則或為根於過去已有之經驗，並可據以推知未經驗之具體事物之知識，或為根於現在之經驗，以證實已有之推斷，或更規定過去之所經驗之具體事物之為如何之知識。是為此數種知識之界限。由是，吾人亦即可說直覺之知識，與一般理性經驗知識之差別，即在前者之為當下可確然無疑的完成的，而後者則為當下不能確然無疑，不經推斷或不由經驗之積累，則不能完成者。前種知識可說為靜觀之所對，而後種知識，則在動的推理，動的經驗之歷程中不斷發展者。 第八節 聞知之種類與價值 至於聞知之所以亦可與經驗之知、理性之知、直覺之知同為知識之一來源，則我們之意，是重在聞知乃一種「由他人之語言，以間接的知他人之所知」之知。誠然，他人之所以有其語言，以說出其所知，如非亦由其聞另外他人之言而知，則必由於他人自身之經驗、理性、直覺之活動。而他人之由另外之他人而得之聞知，一直追溯上去，其最初仍皆莫不原於人之經驗、理性、與直覺。又我們之由他人而得之聞知，亦必須多少經我自己之經驗直覺或理性之印證，然後才真成為自己之知識。否則道聽途說，以訛傳訛，則不能成知識。故吾人亦似可不將聞知，視作一獨立之知識之來源。但是我們亦有理由說，聞知為一獨立之知識來源。而聞知可說有下列數種： （一)語言文字之意義之聞知：我們當承認我們之知文字語言之表達某義，亦為吾人之知識之一種，其理由如在知識之分類一章中所說。而一文字語言在一社會中之表達某義，即我們只有由聞知以知者。在此，除中國之若干象形文字外，我們皆不能由直覺以知某字之為某義，亦不能只由推理以知某字之有某義，更不能由我個人之主觀經驗，以知某字有某義。至多只能說，由我之社會經驗以知某字有某義。然此所謂由社會經驗以知某字有某義，亦即由聞見社會中之他人，大皆以某字表某物指某物，以知某字之具某義。此即是由聞而知。 （二)由聞知而來之歷史地理知識：除關於文字語言之表達某義之知識外，歷史地理之知識，亦恆由聞知而來。我們恆只須知若干文字語言之意義，而再由聞他人將諸字連結成文，便可得某種歷史地理之知識。然此知識，卻非憑我個人之理性、經驗、直覺之運用所能知者。而亦大皆非可由我個人之經驗或直覺，所能加以證實者。且吾人縱可依個人之理性、經驗、直覺，及已有之自然社會之知識，以定所傳之某一事之妄，亦不能用我個人之理性、經驗、直覺，以定某一事之必真。吾人之相信其真，乃唯由吾人對於十口相傳，史家所載，遊歷家考察地理者所言者之信賴。吾人之有此信賴與否，固為有所依據於我自身之經驗與理性者。如吾人信託某甲之報告，而不甚信託某乙之報告之理由，恆在某甲之觀察力之銳敏，記憶之少訛誤，能正確推斷事理，並說話誠實等；而此則為可由吾人自身與某甲相處之經驗，並本我之理性以推知者。於是我即可進而由之以推知：如一人為除我以外之眾人所信賴者，其報告亦更堪信賴；一人之為某堪信賴之人所信賴者，亦更堪信賴；為眾堪信賴之人所信賴者，尤堪信賴。由是而吾人相信名記者、名遊歷家之所報告，名地理學家、史家之所撰述，而彼等即成此類知識上之權威人物。然復須知，吾人所以信賴他人之所述，有我自己之經驗上理性上之理由是一事；而吾人對他人之所述，可全無我自己之理性經驗直覺為之證明，又是一事。故此處我之能有此類知識，遂可全依於吾人對他人之信賴，吾由他人之語言所得之聞知。此聞知自不保證此所知者之絕對真確性。然吾人之由自己個人之經驗理性直覺而知者，亦非即皆有絕對真確性。而此中之真確性之問題之所以發生，唯是因吾人恆缺乏絕對充足之理由，以絕對的信賴他人所言者之真。然吾於此，在亦無絕對充足之理由，以懷疑他人所言者之真時，吾即有一依於對他人所言者之道德性之尊重，而自然生出之信賴。由是而人遂有自然的願相信他人之所言，以得歷史地理之知識之傾向。 （三)由聞知而來之科學知識。至於在語言文字之知識與歷史地理之知識外之各種自然科學，社會科學，數學幾何學之知識，則其中除屬於純事實之報告一部分，吾人可由聞而知，即加信賴外；至於其中之理論的部分，則大皆兼賴於吾人之運用自己之理性，方能加以了解。至涉及經驗事物之原理者，則吾人亦隨時可本於我自己之經驗實驗，加以證實或否證。然吾人在用自己之理性加以了解，而未有自己之經驗實驗，加以證實時，吾人亦可本於對科學家之人格與經驗，觀察力，理性之思想力之信賴，而信其所得之結論為真。則吾人於此結論之知識，亦即是一種聞知。如吾人聞依愛因斯坦之相對論：物質之質量，以速率增加而增加，吾人既不知其理論根據，又不知其實驗根據，此即只為一種聞知。 至於吾人之聞一種科學理論，而又依自己之理性加以了解，並本自己之直覺經驗或實驗，加以證實，則吾人此時之由聞而知者，即最後皆可化為由我之理性、經驗、直覺之運用而知者。然因人之智慧有高低，學術知識之待各時代有智慧之人，不斷的運用智慧，以積累而成；則吾人如不先由讀他人之書，聞他人之言下手，循其言之所指示，以運用其理性，求證於經驗、直覺，吾人仍不能單獨的由我個人之理性經驗直覺之運用，以有此知識。 （四)由聞知而來之關於我自己之知識。吾人雖皆可憑藉吾人自己之理性、經驗、直覺以得知識，然吾人對自己之理性經驗直覺，所憑藉之感官身體之外表態度，及吾人行為時身體之狀況，恆在原則上不能有直覺以外之知識者。吾人不能在運用感官身體時，皆同時對鏡以自知此感官身體之態度狀況等。故其畢竟如何，如吾之眼之近視程度如何，乃大多只能由聞而知者。他人並可憑其對我之感官身體之所知者，以考核我自己經驗及經驗性直覺之是否正常，或是否與一般人相同。而此即與吾人之憑此經驗直覺所構成之知識，是否正確，或是否有普遍性，是否為真正之知識，密切相關。此亦即心理生理學之所以有助於知識之說明之理由所在。 本於上文所說之四者，於是吾人可說至少對個人之求知言，聞知為知識之一主要之來源，而與其他個人之直接運用其理性、經驗、直覺以求知，為同樣重要，或更為重要者。聞知之直接對象為言語，間接對象為言語之所指與所表。此與運用我個人直覺、經驗、理性活動而求知時，吾人之直接對象，初在經驗事物或概念共相，後乃歸於以言語表達我所對經驗事物及共相概念之所知，乃一不同之知識進行之方向。我以言語來表達我之所知，其本意亦在使他人由聞我言語而有知。學者著述家之勤於著作，珍愛其著作，以至過於其生命，亦正由於其覺若無此著述，則他人將不能知其自己所有之知識。是見聞知之可為本吾自己個人之理性、經驗、直覺以求知外之另一種知識來源，乃吾人必須加以肯定者。 複次，吾人若深探語言文字與吾人之所知之關係，吾人皆知，以語言文字，清晰的表達吾人之所知，而免於一切混淆之難。然吾人之不能以語言文字，清晰的表達吾人之所知，亦恆即吾人對語言文字之所表所指，尚未能清晰的把握之證。故吾人於吾人之所知，恆必求表達之於語言。其既表達於語言之後，則吾人可直由寫下說出之語言，以隨時提起其所表達。而吾人之知識，亦唯在此時，方為吾人所能自由運用，而真實的加以主宰者。吾人之由自己說過寫下之語言，以知吾人初說寫此語言時之所表達，亦即吾人今日之所知，與昔日之所知，互相交通，而可使我更能進而循昔日之所知，以求新知者。至吾人之由他人之語言，以知他人之所知，則為一種自己之所知與他人之所知之交通，而亦使我可循他人之所知，以求新知者。又吾人於自己之所知，恆有表達之於語言之要求，故吾人恆樂聞他人之所言，能表達我自己之所知。我於我之所知，若未能表達之於語言文字者，尤望人能以其言代為表達。由此而吾人之欲聞人之言，不僅可出於求知己所未知者之要求，亦可出於一望人之所言，能表達己之所知者之要求。在後一種情形下，則吾人由聞人言之所知者，遂一方是知他人言之所表達，而知他人之所知；一方亦是知他人之言之能表達自己之所知，再一方則為知「自己之知與他人之所知之相同」。此知「自己之所知與他人所知之相同」，即可為我之知「他人之理性、經驗、直覺，與我之理性經驗直覺之相同」之根據，亦為我心之能兼知他心與我心之根據。凡此等等本身，亦可為一義上之知識。然此知識，乃由語言之為公共的，以知「知識本身之為公共的」。而除非人彼此相互由「聞」以知他人之所知，則吾人終難知「知識之為公共的」。如知識不能成為公共的，則知識之真正普遍性，即無由見。知識之普遍性無由見，則一切知識，亦即可能只對我為真，而對人不真。一知識如對我真而對人不真，則互為不真，而吾人即可懷疑此一知識之為真；人遂必再以語言與人相討論，必至同歸於一共同之結論，得證其有公共知識時，人之求知，乃得其最後歸宿處。是見人之聞知，不只為人之一知識之來源，而亦為「人之求知識之事之達其歸宿處，而互證其知識之為公共的」之一來源。 經驗、理性、直覺與聞知——知識之起源 參考書目 《墨辯》 論知識諸條。 荀子《正名篇》。 梁漱溟《印度哲學概論》第三編第一章知識之本源之問題。 J.Hospers：Introduction to Philosophical Analysis.2.Ⅰ Ⅶ. 此書為近年英文出版之哲學概論類書籍中，對理性與經驗論之問題分析較多者。其中2.Necessary Knowledge Ⅶ所假想之理性論者與經驗論者之問答對辯，頗足啟發思想。 W.P.Montague：Ways of Knowing，中文有施友忠譯本，商務版。 此書乃以知識起源問題為中心之知識論著作。施譯本頗佳，惜略去原著附錄之《知者與所知》The Knower and The Known之對話一篇。另有鍾兆麟譯本，名《哲學方法概論》，開明版，兼譯此對話。但此二譯本皆不易購得。