哲學概論 · 第七章 經驗、理性、直覺與聞知——知識之起源（上)
第一節 常識中之四種知識之分別及知識起源問題
人都有許多知識，但我們如問一普通人，其知識是如何來的?則對不同之問題，常有不同之答覆。
一、如我們問一人，你如何知道孔子至今已二千五百年?如何知道海王星之光到地球，光行須歷四小時?人可答覆：此乃老師教給我的，書上或報紙上記載的。此種知識之來源，我們說是聞知。
二、又如我們問一人，你如何知道糖都是甜的，如何知道某甲對你的友誼真是很好?人通常的答覆，是我曾吃過許多糖，與某甲長期交往。則此種知識，我們說是由經驗而知。
三、又如我們問一人，你怎樣知道你父母亦曾當過兒童，怎樣知道隔壁說話的是一個人，而非其他牛頭馬面之動物?如何知道你自己將來亦會死?父母在兒童時之情狀，與隔壁之他人之面目，及其自己之死，皆是在其自己已有之經驗以外。故人通常對這些問題之答覆說：這是由推想推理而知。此所謂知，我們稱之為一種理性之知。
四、如一人生而盲，忽經醫生治癒，而他人置紅綠二色於其前，問其此二色是否相同?彼必說不同，但彼以前對此二色並無經驗，彼之知其不同，亦非由於推理。則彼之知此二色之不同，乃直接覺知其不同。此種知，我們可稱為直覺之知。再如一人從未聽過京劇或貝多芬之音樂，而一聽則知其美。我們試問他何由知其美?則彼不能以已往之經驗為理由，亦不能說由推理而知。彼於此恆答覆道，我直接覺知其美。此種知，我們亦稱為直覺之知。
此是常識中四種知之分別。
但是在常識中，人們亦承認人之某一種知識，可同時有幾種起源。如吾人知郊外有某種風景美，此初是聞知。而後來親自去看而感其美時，則初所聞知者成今日本直覺之所知。又如人在小孩時，聞大人告以多食傷身，此亦只是聞知。然到自己長大了，其繼續不斷的經驗，而更知此語之不虛，則初所聞知者，成後來本經驗之所知。至於人在學了生理學，知人之胃之消化機能，與人之生理上之其他部分之關係時，則人又可由推理而更知此語之真。我們可以舉無數之例證，以說明一人之知識之來源於此者，可進而兼來源於其他。
人之知識，固必有其來源。但其來源如何，卻可初不為我們所自覺。或初為我們所知者，後來又忘了。亦有許多我們已認之為真之知識，我們覺不易決定其來源如何。如我們如何知道二加二等於四，如何知道有原因必有結果，又如何知道共相而形成概念?此畢竟依於經驗或理性或直覺，亦不易決定。而在一般常識中，亦不必有此類之問題。
其次，我們還可問：如知識有此各種之來源，則何者為最根本的?是否可說有一種是最根本的?其他知識之來源，皆由之而來?如何由之而來?或我們可否將他們縮減為三種、二種或一種?依何理由加以縮減?如不能縮減，則那一類知識之來源，為以聞知為主?那一類知識之來源，為以經驗之知為主?……又各種知識之不同來源，如何相依為用，以形成人類之知識?對此種種問題之思索，即使我們由常識之說，入於哲學中知識起源問題之討論。
第二節 中國及印度哲學中對於知識起源問題之理論
在中國哲學史中，孔子有「生知」「學知」之分，孟子有「聞知」「見知」之分。但此皆為德性意義之知，初非指知識意義之知。孔子所謂生知，乃指人之生而質性純厚，能於道德安而行之者而言。學知，則指由不倦不厭之修養工夫，以知德者而言。孟子之聞知，其義乃指聞百世之上之人之風而興起者言。見知則指人由自己之動心忍性等工夫，而有道德之覺悟者而言。故皆非知識意義之知。唯孔子孟子之所謂生知、學知、聞知、見知，雖皆為德性意義之知，其中亦非全不包括知識意義之知。如孔子之學知中，包括好古敏求，孟子之聞知中之聞古人之風而興起者，亦必先知古人之行事。好古敏求與知古人行事之知之本身，即亦為知識意義之聞知。
至於純粹偏在由知識意義以論人之知之來源之說，則當推荀子及《墨辯》之說。《墨辯》謂「知：聞、說、親」。此為明白持知識之有三來源者。此所謂聞知，當即本文之初之所謂聞知。而其所謂說知 [27] ，即推理之知。而親知則當概括吾人篇首所謂經驗之知與直覺之知。
至於荀子之論知，亦兼重此四種知。其《正名篇》論人之用名說：「刑名從商，爵名從周……散名之加於萬物者，則從諸夏之成俗曲期。」吾人前曾說，人對語言文字之知，亦為知之一種。今荀子謂用名當依歷史成俗。然人如何知一名在歷史成俗中之意義，並隨而用之?此則舍由聞知不得。至於荀子《正名篇》言心，又說心有徵知。「征知則緣耳而知聲，緣目而知形」，此則為指由經驗而來之知。然荀子又謂「心征之而無說，則人莫不然謂之不知。」故只有徵知尚非真知。必由征知而辨所知之物之同異，並以或同或異之名表達之，論說之，乃為真知。而此分別物之同異以用名之知，則當賴於人之對物之同異之直覺。至於分別物之同異後，由同以知物之所共之相，而有共名，由大共名以至小共名，所謂「推而共之」；並由異以知物之所不共而相別之相如何，而有別名，由大別名以至小別名，所謂「推而別之」；及荀子所常言之「以類度類」，則明依於一種理性之運用而連繫於推理之知者 [28] 。故荀子之論知識之來源，亦為兼重上文所說之四種者。
至於中國宋明儒所謂聞見之知與德性之之知之分，則德性之知純為道德意義之知，聞見之知純為知識意義之知。而此所謂聞見之知，與孟子之所謂聞知、見知之本為指德性之知，而只包涵知識意義者，又截然不同。此可謂是將孟子之所謂聞知見知中之「知識意義之知」之一部分提出，以通於墨子所謂聞知，荀子所謂徵知等，所成之新名。此宋明儒所謂聞見之知，亦非只指由感覺經驗而來之知，乃概括一切不屬於內心之道德覺悟，而與聞見有關之一切對事物之知而言。其中可概括由聞見之感覺經驗而起，及由對文字語言符號聞見而起之一切「對客觀世界之事物，在時空中之分布，同異之分辨，及共同原理」之知。故此聞見之知之名之意義範圍亦甚廣。然大體上言，宋明儒對此純知識之見聞之知之內容，乃尚未加詳細分析者。
至於在印度哲學中，則其知識論較重知識意義之知。其知識起源之論，在吾人第一部，亦曾略加敘說。此中與中國學術史關係較深者，為佛學之理論。佛學與多派之印度哲學，在論知識來源時皆將現量之知與比量之知，嚴加分別。佛學所謂現量之知，乃指現成現見而現在之知。此可稱為一種如其所如之直接經驗之知。比量之知乃指此類已知之事，以量知未知之事，則為推理之知。然一般人之現量比量所不及者，可為聖者之現量所及。由是而聖者之述其現量所親證之境界，如諸法之實相，亦為人所當信。由是而聖者之言，亦為人之知識之一來源。此稱為聖言量。人之知此聖言量，則初只為一聞知。由是而人之真知識之來源，即為現量之經驗，比量之推理，與對聖言量之聞知三者。而人慾由聖言量，以求自己亦親證其所親證之諸法實相，則待於人之修養之工夫。由此而依此種佛學之知識論，不僅人之德性之知，待於人之道德修養，即人之對諸法實相求親證而有真知，亦待於人之一種道德修養。而道德修養亦即成此種知識之知之一來源。此乃與中國後儒者之分德性之知與聞見之知之知識之為二，及西方之知識起源論，大皆不以道德修養為知識之知之一來源，皆不同者。唯其詳，則非吾人今所及論。
第三節 西方哲學中知識起源問題之爭論及經驗論之知識起源論
至西方哲學中之知識起源之論爭，則主要為經驗論與理性論之爭。此可溯源於柏拉圖之重普遍者之超越於特殊事物，與亞里士多德之重普遍者之內在於特殊事物二說之不同，及中世之唯名論與唯實論之爭，乃成近代之理性主義潮流與經驗主義潮流之知識起源論之不同。大率注重人對共相或普遍之概念原理之認識，並本之以作推理，而應用於具體事物與具體經驗之說明者，恆被認為理性論者。而注重人對具體事物之認識或經驗，而緣之以發現共相，成立普遍之概念與共名，並以對具體事物之認識與經驗，為一切普遍之概念原理定律之證實者或否證者，恆被稱為經驗論者。故理性論與經驗論之爭，與唯名論唯實論之爭乃相關連者。然在康德所開啟之理想主義哲學潮流中，理性論與經驗論之思想，即有一融合。而現代哲學中之實用主義與邏輯經驗論，亦皆為由二者之融合而成之一種哲學形態。至重直覺之直覺主義之知識起源論，則同時表現於理性論者與經驗論者之思想中，而又可獨立成立為知識起源論之一型。至於聞知之重要性，則表面頗為此上各派之所忽。然實則無論在理性論之重共名之分析，及經驗論之重具體事物之經驗觀察之報告之分析，及一切哲學思想之重文字語言意義之解釋者，皆包含聞知為一知識之來源之肯定。唯不注重道德修養之「足使人之求知之理性日益開發，對事物之經驗與直覺，日趨真切，對他人之語言之同情的了解，日益增加」之種種效用，則蓋為西哲之知識起源論共有之缺點。今試分別述西方哲學中經驗論、理性論、直覺論等之知識起源論據如下：
經驗論之理論可以下列四者說明：
（一)無經驗即無知識：經驗論之知識起源之主要論據，乃謂人若無經驗，則無知識。此所謂經驗之意義，可指甲：人對於通常所謂由具體事物之認識所成，特殊的觀念感情之知。亦可指乙：吾人所經歷的一切已往之事。亦可指丙：吾人與環境之交互感應所成之事變。亦可指丁：吾人對具體事物之純粹之覺識之歷程，及其所覺之內容。亦可指戊：吾人對具體事物之觀察。亦可指己：吾人之一切事物之猜想假設之得事實上之驗證者 [29] 。無論依何義，經驗皆為涉及特殊具體事物者，而我們亦都可說，人若無經驗，則人不能有知識。由此而可說人之有知識之本身，亦即人所經驗之一事。而人亦最易相信知識之範圍，皆在經驗之範圍中，而相信經驗論之理論。
經驗論者恆自稱其與非經驗論之差別，在其否認先天或先驗的知識。即人在未有經驗之先，人根本即無任何知識。此即洛克之所以說在人之初生，人心如白紙之說。我們每一人亦皆知嬰兒之初生，幾無任何知識；是見一切知識皆後於經驗而有，而證明一切知識皆原於經驗，人無經驗即無知識之說。
（二)普遍概念普遍定律之起源，可由經驗加以說明：經驗論者大皆不否認一一經驗皆為具體特殊者。如一經驗必為某一人之經驗，而非其他人之經驗。一個人之諸多經驗，亦各各為其人之各各時、各各地、對各各特殊環境、特殊事物之經驗。此亦即一般人在常識中對經驗之看法。然若果人之經驗皆為具體特殊，則每一經驗即皆為唯一者，一次出現者，旋生旋滅者。然吾人在知識中，則似明有抽象普遍之概念定律。此概念定律之意義，似可為永恆不變，亦可普遍的應用於一切同類經驗事物者。則經驗論者對此普遍概念定律，將如何說明?
大約經驗論對於普遍概念定律之說明方式，主要有二種。其一即持上章所謂唯名論之說。謂世間本無普遍概念之存在，而只有各種之共名。而此說應用於科學定律之說明，則為以所謂定律，亦只是對各種經驗事實之常相連接者，另以一簡約之符號公式，加以記述，以節省人之思想，而產生思想經濟之效果者。此即為馬哈（E.Mach)皮爾遜（K·Pearson)之科學理論之所主張 [30] 。
其二即為承認有普遍之概念，與由概念相連結而成之定律之知識，而以此概念乃由人對各種特殊而具體之事物之種種觀念印象，施行一比較、分辨、抽象、或其他之心理活動而形成。如依洛克之說，則人所有之各種抽象概念如數之概念，距離之概念，廣袤之概念，各種關係能力之概念……皆是由人之根據感覺之經驗，加以反省，而將不同之具體特殊之觀念，加以比較、分辨，並對其某一方面或相互關係，並特加注意抽象而成；或是將一由抽象而成之觀念，與其他觀念加以組合而成。其詳見其《人類理解論》之一書 [31] 。而其他經驗主義者論共同概念之形成，則又或歸之於各種特殊觀念印象之可互相混融，而使其特殊性隱而不顯，由此遂構成一普遍之概念。如吾人將各直角、鈍角、銳角三角形之觀念、印象互相混融，則成一既非直角亦非鈍角銳角之三角形之觀念印象，亦成為可兼指各鈍角銳角三角形之概念。而吾人能由抽象、組合、或混融，以形成概念，即可進而再連接概念，以形成各種普遍之原理定律之知識。
（三)普遍之原理定律之知識根據經驗而建立，亦可為經驗之所否證。經驗論者可承認人對於具體事物之知識，恆由人之推理而知。然依經驗論者說，人之一切推理，皆始於經驗，或歸於經驗。人之推理，或為所謂歸納推理，即由特殊事物之經驗，以求普遍之原理定律。此普遍之原理定律之求得，乃原於人對特殊事物之經驗，施行上文所謂比較抽象綜合之活動之結果。至於所謂演繹推理。此則或為以一普遍之原理定律為大前提，而據以定然的推斷特殊事物之情狀；或為以臆構之假設為前提，而試演繹出其理論上必然之歸結，以試假然的推斷一特殊事物之情狀。然實則此二種推斷，並無根本之分別。譬如在前一情形下一普遍的原理定律，其所由建立，初仍是本於經驗之歸納。而根據普遍的原理定律，以定然的推斷特殊事物之情狀者，最後仍須以對特殊事物之經驗，加以證實。此時如人對特殊事物之經險，與吾人初所推斷者不合，則吾人可謂由此特殊事物，不屬於此普遍定律能應用之事物之類，但亦可否證此普遍定律之存在。如吾人由過去經驗之歸納，而知凡服砒霜至一定量者皆有死，並視之為一普遍定律，吾人即可以之為根據，以推斷某甲之服砒霜至一定量者必死。但若吾人由經驗發見某甲之服砒霜，至一定量者不死，則吾人可謂某甲非吾人所謂凡人中之人，而為某一種特殊人，或視之為非人而為仙。但吾人通常則盡可由此否證「人服砒霜至一定量者必死」之為一普遍定律。此外，一切我們所謂科學上普遍定律，亦皆同有此被經驗所否證之可能。如依牛頓之天文學之理論，所推算之天體之運動，為現代人之實驗觀察之所否證，即為一例。由此而一切所謂為演繹推理之大前提之原理定律，在根本之性質上，與一切科學上臆構之假設，其性質亦相同。一切科學上之假設，得若干實驗與觀察之證實者，我們即可稱之為原理定律。然一切已往所證實者，同可為以後之觀察實驗之經驗所否證。由此而吾人之一切依於所謂普遍之大前提或假設而生之對於具體特殊事物之推斷，皆非真普遍必然，而唯由經驗之證實或否證，以決定其是否為真知識者。此之謂一切普遍之原理定律皆根據於經驗而建立，亦可為經驗所否證之說。
（四)數理知識之普遍性必然性可由其從未為經驗所否證等加以說明。至於對傳統理性論者所認為具必然性普遍性之知識，如數學邏輯之知識，及關於存在與知識之基本原則之知識，如因果原則，自然齊一律Uniformity of Nature之類，依經驗論之立場，仍謂此類之知識，乃由經驗而來。如自洛克至巴克萊至休謨等經驗論者，皆以數學之知識中之一切觀念之來源，同出於經驗。至其所以具必然性，則休謨以為，此乃原於數學原為只反省吾人自己之觀念間之關係而成。如吾人之以二加二必等於四，此唯由吾人之反省：吾人對二事物之二觀念，與對另二事物之二觀念之結合，即產生此四之觀念而來。因吾人此時所反省者，只限於吾人之主觀之觀念內，吾人反省而得者是如此，亦總是如此；故此知識即有其必然性。至於對歸納推理所依之因果原則，則休謨以為所謂因果之關係，即二事之出現，常相連接之關係。而吾人之所以若覺其間有必然性，並以為吾人可由其因以必然的推斷其果，則由二事常相連結所養成之心理習慣而來。後之穆勒對於數學之知識，及歸納法所依據之自然齊一律之說明，亦謂其皆由於歸納而來。其異於其他由歸納而來之知識者，唯在其乃由各種不同類事物之經驗，歸納而來，故有其更大之普遍性，且為人類自古及今之經驗從未嘗加以否證者，故似有其絕對之必然性。由是而依經驗論者之觀點，即可不否認我們有具普遍性必然性之數學知識，及「若干關於存在與知識之基本原則」之知識，然仍溯其起源於吾人之經驗之自身。
第四節 理性論之知識起源論
至於在理性論者之立場，則其立論，適足與上列經驗論者所提之四點相對應，以說明理性為知識之主要來源之理由，可略如下說：
（一)有經驗不必有知識：對應經驗論者之主張「無經驗即無知識」之第一理由，理性論者之理由是說「有經驗不必有知識」。理性論者可承認：人如自始無任何經驗即無知識，故經驗是人之有知識之生起因或歷史因。但只有經驗，人不必即有知識，人必須有理性之運用，人乃有知識。故理性方為人之知識之成就因或實現因。如在經驗論者之所謂經驗之廣義，可謂人之「自覺其有知識」本身，亦是人之一經驗，則理性論者將說，如人無理性而只有經驗，則人亦不能有「自覺其有知識」之經驗。
吾人所謂經驗，有不同之意義。吾人所謂理性，即在知識範圍中之說，亦有不同之意義。甲：理性可指一切由已知推未知事物之具體情狀之能力。此或為不自覺的依一普遍之知識原理，以由已知之具體事物之一方面，推未知之具體事物之另一方面。如吾人隔牆見角，而推知有牛，此即依於人有一不自覺的「凡此類之角，皆牛之角」之原理之肯定而來。或為自覺的依一普遍之定律知識作大前提，以之為已知，以推未知之具體事物之情狀。如由普遍之萬有引力律，推日月之相吸引。乙：理性可指一切把握或認識共相或普遍者之能力。其中可包括由經驗事物中認識共相或普遍者，如白，色等之能力。或直接把握一切呈現於思想中之共相或普遍者，如各種思想範疇之 「有」「無」「一」「多」等之能力。丙：理性可指一切純依抽象的概念，原理或假設而作純理論之推演之能力，如數學推演之能力。丁、理性可指綜合貫通不同的經驗之內容，概念，共相，發現其關聯，或納之於一系統，及綜合貫通零碎的知識，以構成知識系統之能力。戊、理性可指自覺依邏輯或思想規律以思想，並批判思想，兼校正經驗中之幻覺錯覺等之能力。然要之無論何義之理性運用，皆為不限於某一特殊之經驗事物，而求貫通不同事物經驗，而多多少少包涵一對普遍的概念共相及其關聯之不自覺或自覺的認知，而可依之以推知：某一不在已有經驗中之事物之情狀，或推知其他普遍的概念共相與其關聯者。故吾人如謂一切經驗，皆為屬於一時一地之某人，而各為一特殊者，則一切理性之運用，皆為依於一普遍者，以突破一人之一時一地之經驗之限制，而求通於不同時不同地，以及不同人之經驗，或其他普遍者之事。經驗中所包涵者，唯是一一特殊具體之事，而理性活動之所通過者，則為諸普遍抽象之理。吾人依此對理性與經驗之分別之了解，遂可言，一切經驗只能為知識之生起因，而不能為知識之成就因。因人之最低知識之成就，皆依於以共名所表之普遍者或共相，而以之指一特殊具體之事物。此為吾人上章之所已論。故知識之成就，其關鍵在人之有理性以認識普遍者，而不在人之有對具體事物之經驗。而所謂無經驗則無知識，乃惟是自人必須先有經驗乃有理性之運用上說。然人由理性之運用，而已構成若干概念與原理原則之知識後，人盡可無新經驗之增加，而只依概念與原理原則之知識，作純理論的推演，以產生一新知識或新形式之知識（如依邏輯之理性，而由「凡人是動物」之知識，以推出「有些動物是人」之知識之類)；則理性活動即可為一獨立之知識之來源。故不能由人之一切理性之運用，皆有賴於人先有之經驗，遂謂人之理性之根源，唯是人所先有之經驗。
（二)共名與概念必待於理性之運用而建立：對於經驗論之主張一切所謂普遍之知識，皆只為經驗之簡約的記述，或普遍之概念，皆由將經驗事物加以比較抽象等而得之說；理性論則主張一切共相之認識，共名與普遍概念之建立，皆待於理性之運用，而人之一切理性之運用，皆在所謂經驗事物之上一層次上。理性主義者可承認，吾人知識之開始點，只是記述，而最原始之記述，即對吾人之感覺經驗而作記述。此感覺經驗，自可說為特殊具體之事物，初並非普遍概念或共相。但理性論者不難指出：人因不能對每一特定感覺經驗，都為之取一特定之名字，於是其一切記述，皆須用我們前所謂共名 [32] ，而共名所表者，即為一概念或共相。此概念共相，即只為人之理性所認識。如吾人記述吾人在一荒山所見之果，而謂之為紅而圓。此紅與圓即各為一共名。吾人如問：吾人見此從未見過之果時，何以即憶起此紅字圓字以記述之，而不憶其他字?此只能謂由吾人直覺此果之色與所見之紅物之紅相同，而有同一之共相。又覺此果之形與所見之圓物之形相同，亦有同一之共相。此中吾人若否認此對共相之直覺之存在，則吾人無任何理由，以說明吾人之所以以紅圓二字記述之，而不以他字記述之之理由。而此共相之直覺，即為一不自覺的依理性而有之直覺。故當人懷疑其記述中所用之名，是否適切於當前之物時，人即恆反而回想，吾人之曾否用此名指同類之物。而當吾人憶起曾用此名指同類之物時，則吾人即可進而自覺的認識，此當前之物與其他同類之物之共相。而此共相之是否真有，即為判定我們之是否可用此名於當前之物之標準。此亦為吾人在本部第六章所言及。是見吾人若不肯定共相之存在，及其可為吾人所自覺之認識，則吾人永不能知吾人之從事記述時，所用之名之是否適當。而一切之自知為適當之記述，即必待於肯定吾人之能自覺的認識共相。而此自覺的認識共相之能力，即一種理性。
複次，除一般簡單之共相、概念、共名外，理性論者自亦可承認若干抽象之概念與共名之形成，有賴於人之將不同經驗事物，從多方加以比較，再繼以種種抽象、分辨、組合之工夫。然此種抽象分辨組合之工夫，畢竟為經驗之活動或理性之活動?在經驗論者如洛克等，固可說此比較、抽象等，即吾人之反省活動，反省亦為吾人之內在之經驗。但在理性論，則可以此諸活動之目標，在發現共相、概念、定律等，說其為理性的活動。於此，經驗論者固可由「比較」「抽象」等所造成之概念，其材料為經驗事物，而主經驗論。然理性論者亦可由人在「比較」經驗事物之異同，而加以「抽象」，留同舍異，以形成概念時，人亦同時將其原先之經驗之若干方面，加以削除，加以捨棄，而改造超越原先之經驗，以成就對共相之認識，以形成概念者；而視此比較、抽象之活動，為運行於原先之對事物之經驗之上之高一層次之理性活動，而不稱之為經驗活動。
（三)理性對經驗之選擇與校正，安頓引導之作用
與經驗論者之「知識由經驗建立可為經驗所否證」之理由，相對應之理性論者之理由為：理性亦決定其所選擇之經驗，並可校正、引導吾人之經驗，以形成知識，而一般對具體事物之知識之所以可受經驗之否證，正由其非依於純粹理性而成之知識。
所謂理性之決定其所選擇之經驗，乃指吾人之經驗中，恆有種種之幻覺與錯覺，種種不正常之經驗，與其他正常經驗相分別。而人之求知，至少在其最先之一步，必須選擇正常經驗，以為形成各種對具體事物之知識之根據。但若自任何經驗皆同樣為一經驗觀之，則一切幻覺錯覺等不正常之經驗，亦同為一經驗世界中之事實。然則吾人將依何標準，而謂錯覺幻覺為不正常，而不在第一步，即取之為形成知識之根據？此只能由於吾人之感到幻覺錯覺恆相矛盾衝突，不能彼此配合。至其他之正常的知覺經驗，則大體上為能彼此配合者。此種配合與否之發見，則由吾人之能超出各特殊的知覺經驗之限制，而通觀各知覺經驗之內容之關係，及其能否納之於一系統中。依理性論者之說，吾人不僅可應用吾人之理性，以定正常經驗與不正常經驗之別，而選擇經驗，以形成知識；吾人亦可依理性以校正吾人之經驗，引導吾人往求另一新經驗，或依於對不正常經驗之一般的原因之探索，而使吾人對不正常之經驗本身，亦求有一正常之理解與正常之知識，如由生理學心理學之知識，以說明其所以產生。例如，吾人對一「依極細微之分別，而構成之一串系之事物」之諸經驗，恆覺難於分別。如光譜即為只有極細微之分別之諸光色構成之一串系。吾人在光譜中，於鄰近之諸光色間，恆無法由經驗加以分別。吾人恆覺A色與B色無別，B色與C色亦無別。然吾人又恆能由經驗以發現A與C之有別。於此再濟以理性之運用，則吾人可推知A與B間或B與C間，必實有別。因如A與B及B與C間皆無別，則A等於B，B等於C，A亦應等於C。今A不等於C，是必由A之不等於B，或B之不等於C。由此推理，吾人遂可校正吾人之經驗，知在經驗中之無分別者，實有分別。於是吾人遂又可本理性所先已預斷者，使吾人以更細心之觀察，或以顯微鏡助吾人之觀察，以冀發現其中必有之分別，由此而導引出：吾人「對其分別之認識」之經驗。於此，吾人亦可再回頭以生理上或心理上之原因，解釋吾人最初之所以不能加以分別之故。由此以將吾人之原初「對之不能加以分別」之經驗之本身，亦納入另一種生理學心理學之知識之系統，而使之有一安頓，而得其所。此亦即心理學之解釋一切不正常經驗，以形成心理學上之正常知識之路道。
至於經驗論者所謂：吾人對於具體事物之一切依理性而作之推理，其所依據之大前提，恆必依經驗之歸納而建立，最後皆可由經驗加以證實或否證云云，理性論者亦可加以承認。然在歷史上之理性論者，則不由此以論證人之理性之缺點，而反由此以論證：人對具體事物之經驗本身之不完備，吾人又恆勢不能免於以由此不完備之經驗歸納而得者，為推理之根據。此正所證吾人之經驗之缺點。如吾人說，凡吃某定量之砒霜者必死。吾人之此知識，自是由經驗之歸納而來，而亦可為未來之經驗所否證者。然其所以如此，正因吾人之凡吃某定量之砒霜者必死，所根據之經驗為不完備者。吾人只根據此不完備之經驗，如純依理性而推，原並不能推出或歸納出：凡吃某定量之砒霜者必死之結論，以為其他推理之大前提。此在近代，則稱此類知識，始終皆不能脫離假設之性質，或為只有概然性之知識。然在傳統之理性主義者，則以此類知識，乃不具必然性普遍性之低一級之知識。而高一級之知識，正當為不依具體事物之經驗之歸納，以為推論之根據者；而當為依對理性為自明之理，以為推論之根據者。而此類知識，即非依於經驗而建立，亦無由經驗之證實或否證以決定其命運之情形。而此種知識，即為邏輯與數學幾何學等之知識之類。由此即見人之對於具體事物所作之推理之恆有錯誤，其咎遂不在此推理所依之理性之本身，而唯在此中之理性，未能純以「對其自身為自明」之理，以作推理之根據，而反依人之不完備之經驗，作推理之根據。而此推理之所以必須不斷要求以後之經驗證實之者，則唯證不完備之經驗之本不足形成必然普遍之知識，而必須要求以後之經驗以完備之而已。而此求經驗之完備之要求，在理性主義者，亦可稱之為一理性之要求。
（四)具普遍性必然性之知識不能由經驗而建立
由上所述經驗論者與理性論者之論爭，最後即逼至一問題，即是否有對理性為自明之理，而可由之以推出種種純粹理性的知識；及邏輯數學幾何學等知識，是否依於純粹理性而建立之知識之問題。而經驗主義之第四理由，即為否證依於純粹理性而建立之知識之存在，而主一切數學邏輯之知識，皆依經驗而建立者。對應此經驗主義之主張，理性論者之主張為：經驗世界中之經驗事物，根本無「與構成普遍必然之知識之概念」全相切合者。而此類之知識——其中包括經驗的歸納所依之原理原則，如因果律自然齊一律之類——亦皆不能由經驗而建立。
西方之理性論者，自柏拉圖至近代之笛卡爾，來布尼茲，斯賓諾薩以來，一貫的指出數學知識中之概念，為無經驗之事物，能全與之相切合者。如經驗中無絕對的圓與方；數之本身之非感覺的對象，數學知識中所謂負數、無理數、無限數等其不直指一經驗之對象之數量，皆人所共知。邏輯上之基本原理，如思想律中之同一律之「A是A」，或「任何是A者不能兼是非A」，與事物存在之充足理由律，因果律等之本身亦皆不能直接成為經驗之對象。而我們對數學邏輯之知識，則又公認為有普遍性必然性者。近代之經驗主義者，由培根、洛克、巴克來、休謨、穆勒之說此類知識皆原於經驗，實亦從未嘗真由一一具體之經驗，以導引此種種數學邏輯之概念與知識。洛克休謨謂邏輯數學為只涉及主觀之觀念之關係者。休謨穆勒以一切邏輯數學上之知識原理等之所以具普遍必然性，唯由吾人經常發現吾人之主觀觀念有某種數理關係或邏輯關係及已有經驗之從未加以否證；此實皆同忽視數學與邏輯之知識、原理等，何以能應用於一切客觀事物，或一切可能之經驗，以成就吾人之知識之問題。而彼等亦不能說明何以一切可能之經驗，皆不能否證數學邏輯之知識原理之理由。我們凡說經驗，皆只能說已有之經驗。未來之經驗及可能之經驗，皆非已有之經驗。然而人明可思想及未來之經驗及可能之經驗。吾人對一切涉及具體事物之知識，吾人都可設想其或在吾人對該具體事物之未來經驗及可能經驗中被否證。然而我們並不能設想一數學邏輯上之原理，如A是A，二加二等於四，在任何對具體事物之經驗前被否證。如此中之理由，只在此等原理知識，從未在過去一切經驗中被否證；則此只足證明其在過去一切經驗中為真，而終不能證明其在一切未來之可能的經驗中之為真。而吾人於此之斷定其對一切可能的經驗皆為真，此即當下為一超越已成經驗之一斷定。此一斷定，既不依於已有經驗；即只能說是依於其對吾人之理性自身為自明，或由對理性自身為自明之知識，依理性推演而成者。此一斷定，同時是斷定其可通過一切可能經驗之具體事物，而不遇任何足以否證之者。如吾人能在當下，即可斷定在未來之任何時間內之任何處，是A者之必是A，二加二必等於四。是見吾人之知此類知識之真，乃通過一切時間或超越一切特定之時間，而知其為普遍的真，必然的真亦永恆的真者。然吾人之任何經驗，莫不存在於某一特定時間，而為某特定時間之特定經驗。吾人亦無一經驗，就其自身言，為必然的永恆存在者。吾人更不能將一切可能經驗，全部化為一吾人已有之經驗。則吾人之所以能知此類之知識，為超越一切特定之時間而普遍必然的真，永恆的真；其根據即決不能在人已有之經驗，而只能在人之直就其真之為普遍，必然永恆而認識之把握之之理性。