哲學概論 · 第六章 普遍者與知識

第一節 共相、概念與共名 在常識中，我們大皆承認在知識中，須用到各種普遍的概念。普遍的概念之內容，可稱為共相。其表達於語言，可稱為共名。我們在求知識之歷程中，明似隨時都要去認識各種事物之共相，由之以形成概念，再以共名表之。而我們同時亦由他人所用之共名，而知其有對某種共相之概念。 譬如我們隨便說一句話，說桃花是紅而美麗的。此桃花即可指一切具體存在的一一特殊的個體之桃花，而為一共名。此共名之成立，應當由於我們對一切桃花之共相，有所認知，而對桃花有一概念。所謂紅與美麗，亦即二共相。我們認知紅與美麗，又即對紅與美麗各有一概念，而有紅與美麗之共名，以遍指一切紅物，如朝霞大火之紅，及一切美人與美物之美。即「此是紅而美麗」中之「是」與「而」，亦明為一共名。「是」可見於一切肯定之句子中，如「人『是』萬物之靈」，「人『是』有死」中。「而」可見於一切並舉二事物之句子中，如「孔子是溫『而』厲，恭『而』安」。由此而「桃花是紅而美麗的」一句中之文字，即全是由共名組成，而我們亦可說，此句子所表之知識，全由共相之概念所結合而成。 但是從另一方面說，則我們亦有專指個體事物之專名，如人名地名之類。而一切共相，亦似皆只是特殊個體事物之共同的性質或關係等之相。我們用概念共名，以指示事物，成就知識時，我們所指示之事物，亦恆為特殊個體事物。如我們以桃花是紅而美麗，指當前之桃花。此當前之桃花即為特殊個體之事物。我們亦似有理由說，一切抽象普遍之知識，最後都須用來指特殊個體之事物。我們通常亦只承認特殊個體之事物，是真實存在的。如這一株桃花，那一株桃花，這一個人，那一個人是真實存在的。至所謂共名所表之概念，共相之自身，如紅、美麗、桃花之概念共相之自身，則似不能自己存在，而只是用以形成我們對具體事物之知識者。這一種常識中對於共名、概念、共相，及特殊具體事物之是否實在之觀點，亦是我們在以前諸章中論知識之性質，知識與語言，知識之分類等問題時，所設定者。表面看來，其中似無什麼哲學問題存在。但是我們一細推求共名、共相、概念之是否為實在，及其與個體事物之關係，則可引出種種嚴重複雜的哲學問題，為東西古今之哲學家，所同樂於討論，及今未決者。 第二節 東西哲學中之唯名論與實在論之爭 關於共相、共名、概念之問題，從哲學史上看，有似針鋒相對之二派主張。一為唯名論者Nominalist之只承認有共名，而否認有所謂共相之真實存在之說；一為由共名及概念之存在，以推論共相亦為一實在之實在論者Realist之說。但在東方之中國之哲學中，幾無徹底之實在論與徹底之唯名論。在中國先秦諸子如墨家，與儒家孟荀，皆重類之觀念。類即共相，類名即共名，對類之「意」即概念。但二家皆不以共相或類，能離一類中之個體事物而存在。唯公孫龍子重分別諸共名之異，如白馬與馬之異，堅與白之異，及名之所指與事實之異。其說似可解釋為：肯定共名所指之共相自身，亦為實在者 [21] 。然此解釋未必諦當。在印度哲學中，則對於共相、共名、概念之問題之討論，雖極複雜；但除勝論有以共相為自己存在之思想，近於實在論，及佛家之三論宗，有以一切共名共相，皆是「假」非實，近於唯名論外；其他各派，皆非徹底之唯名論或實在論。而此一問題，在東方哲學中之重要性，似不如其在西方哲學中之重要性。 在西方哲學中，對此問題之一最早而直影響至今之一主張，即柏拉圖之實在論。彼乃由對人類之共同知識與共名之反省，而進以主張共名所表之理念（即概念或共相 [22] )自身為真實，且較現實之個體事物為更真實者。其目標乃在成立一形上的理念世界之存在於現實世界之上。此為一力求超越於常識之見之說，而將此問題之重要性，加以凸顯者。 柏氏之此種主張，明與常識極相遠者。亞里士多德即提出反對之論，謂共相不能離個體事物而存在。然亞氏亦同時承認有隻存在於上帝心中之共相，並有「種類」永存之論，此實與柏氏之說不相遠 [23] 。中世之哲學之實在論者，即承此說，而視一切人及物，皆依於上帝心中之人及物之原型Archytype 而造，並以此原型為實在者。而中世末期之唯名論，則循亞氏之言共相不能離個體事物之義，進而主張，共相及認知共相所成之概念，不能如個體事物之為實在，而只有共名者。而近世之經驗哲學家，更提出種種理由，以指出共相概念之不能為我們思想之所對，由此以歸到一經驗主義之唯名論。而在現代邏輯家，更濟以種種邏輯上之技術，將吾人運用共名之語句，或將表達我們對類之知識之語句，化為表達我們對個體事物之知識之語句，而使一普遍知識命題，皆化同於我們對一類中一一個體事物之一一單個的知識命題之集合。由此以歸到一邏輯的唯名論。然而在另一方面，則理性主義、理想主義及直覺主義、實在主義之哲學家，亦提出種種之論據，以反駁唯名論。由是而此問題之重要性，遂貫於西方之整個哲學史中。而其爭辯之烈，亦遠較東方哲學中為甚。但我們以下不擬敘述此問題在東西哲學上之爭辯之歷史。而唯試一先分析唯名論者之所以以共相概念，不能與個體事物同為實在，而只有共名為成就知識之工具之主要理由。然後再進而依據實在論者及反唯名論者之主張，以說明共名與概念共相，在知識之成就歷程中之地位，而對此問題，作一疏導之工作，與暫時之答案。 第三節 唯名論反對共相概念為實在之理由 （一)唯名論者以共相與概念不能與個體事物同為實在之理由，首是依經驗主義立場說，我們並不能將共相與概念作為想像之所對而認識之。譬如巴克來（Berkeley)曾說，我們試反省，我們想三角形之概念時，我們心中所想的是什麼。抽象的三角形之概念，乃指一切三角形之共同之處。故抽象的三角形之概念，既非指直角三角形，亦非指兩等邊三角形，或三等邊三角形，或不等邊三角形。但我們試問：我們能否想像一抽象三角形呢?實際上我們在想三角形時，如不是想此三角形，即想彼三角形。而每一人所能想的三角形，如非直角者，即兩等邊者，或三等邊者，或不等邊者，且必為有一定角度，一定大小之三角形，決無一抽象的三角形，能為吾人思想之所對。由此類推，則我們想人時，非想張三即想李四；想桃花時，非想此樹桃花，即想彼樹桃花。故一切概念共相本身，皆不能成我們想像之所對。而其本身亦即非實在者。故我們不能說，我們真有由對共相之認識所構成之抽象概念；而只可說，有重複的用以指各特殊個體事物之共名。如我們以一三角形之共名，指一一三角形，以人之名，指一一人 [24] 。 （二)第二種可以說明概念共相等，不能視同個體事物之實在之理由，是如佛家之分假法與實法。實法乃有實作用者，而假法則無實作用者。一切概念共相等本身，正是假法。一實際存在之個體事物有實作用；如當前之一襲衣，穿了可使人暖，一碗飯，吃了可使人飽，是有實作用的。當前一株桃花，可使人生某一感覺，生某一情緒，亦是有實作用的。然關於衣之共相，衣之概念，飯之共相，飯之概念，則衣之不暖，食之不飽。桃花之共相概念，與桃花之紅與美麗之共相概念，亦不能使人生一感覺情緒。便皆是無實作用者，因而亦非實在者。 （三)第三種可以說明概念共相之非實在之理由，即一切指「類」或「抽象之性質關係」之語言，皆可翻譯為指一一個體事物之語言 [25] 。如所謂「凡人皆有死」之一語言，初為指人類而說，而人類為一概念。但我們可說，所謂「凡人皆有死」即指張三、李四、趙大、錢二等一一個人之有死之和。吾人即可以「張三有死，李四有死，趙大有死……」之語，代替「凡人皆有死」之語。此語中之「凡」與「人」之共名即可不用；而其所指之人類之概念，與為此概念內容之共相，亦即無單獨之實在性可說。如吾人說藍是顏色，此似是表示我們對一抽象普遍的藍之一知識。但我們可說，這句話之意義，乃是說「對任何個體事物如果他是藍的，則他是有色的。」又如我們說凡人皆有死，這句話之意義，乃是對「對任何個體事物，如他是有人性的，則他是有死的。」至如我們說「貓比狗多」一類的話，則情形誠較複雜。因此時吾人所說是全體之貓之數，比狗之數多，此非是說的關於某一個體之貓與個體之狗的話。此中之貓與狗，皆普遍之類名，表示類概念者，因而此語所表者，似只為一對貓類與狗類數量關係之一抽象知識。但是我們在說貓比狗多時，我們所想的可即是：「有一隻貓，不必有一隻狗，」「有二隻貓，不必有二隻狗」，「有百隻貓，不必有百隻狗」……之種種情形。則貓比狗多一語，可翻譯為「或至少有一貓，而不至少有一狗；或至少有二貓而不至少有二狗……或至少有百隻貓而不至少有百隻狗。……。而在此一串話中，即將「貓比狗多」一語，所指種種情形表出。而所謂「貓比狗多」之一語似表示人之抽象普遍的知識之語言，即化為表示：一特殊具體的貓與狗之集合在一起，被思想所把握時之一一特殊具體的情形之語言。而此語所說者，即：或是「有一貓而非有一狗之情形」，或是「有二貓而非有二狗之情形」，或是「有百貓而非有百狗之情形」，或是「有千貓而非有千狗之情形」……。此中，每一情形，皆是一具體特殊情形，亦即一具體特殊事物。於是更無抽象普遍的貓類與狗類之概念，為貓比狗多之一句之所指。而此語，亦非對「抽象的普遍的『貓類之數』與『狗類之數』的數量之關係」之知識，而唯是對於可能有的一一之特殊具體情形之一種知識，或一種陳述。 依類似於上述之邏輯技術，我們即可以從原則上說，一切「表示人對於抽象的性質、關係、種類之知識」之語言，都可翻譯為「表達人對其所指之特殊具體事物之性質、關係之知識」之語言，而我們最後亦即實無「以抽象之性質、關係、種類等，為我們之認識所對」之知識。 第四節 實在論者及非唯名論者以有共名必有概念共相之理由 上述各種唯名論所提出之理由，從一方面看，似皆可以成立的。但是我們是否即可由此以真正歸到唯名論，而謂在知識歷程中，只須有共名而不須有概念、共相之存在?又我們是否真正能在實際上將我們對概念、共相之知識，化為對一一個體事物之知識?此皆是成問題的。吾人如主張在知識歷程中，必須有概念、共相之存在，及人可有純粹的對共相、概念本身之知識，亦有下列之理由可說： （一)如果唯名論者主張在知識歷程中，吾人所須有者，只是以一共名，指各特殊事物，如以一「三角形」之共名，指一一特殊之三角形，以「人」之共名指一一特殊之人，則吾人可問：吾人如何能知一共名之運用，是適切的?即畢竟我們之用一共名於一對象，是否有一內在之標準?如無標準，則吾人何以於某一形，名之三角形；於某一生物，名之為人，而不名之為其他？如我們承認有共相，有概念，則此共相與概念，即為一標準。我們可說一三角形與他三角形，有同一之共相，一人與他人，有同一之共相，故我名之為三角形或人。我們亦可說，此形合於我們之三角形之概念，此生物合於我們之人之概念，故名之為三角形與人。若我們否認共相與概念之有，則特殊之物，既為個個不同者，吾人何以不只以個個不同之名名之，而必須以一共名名之？此共名之成為「共」，其根據在何處？若無根據，則不能有共名；而一切須用到共名之知識，即不可能。且吾人如承認有共名，豈非即已承認「一名之可用於不同之特殊具體事物之本身」為一名之共性共相?若名可有共性、共相，而吾人對名之此共性、共相，可有一概念；則其他事物豈可即無共相?吾人豈不亦可有其他概念? （二)一種唯名論者，對上列問題之答覆。是說：我們之用一共名於不同之特殊對象之根據，唯在此各特殊對象間，或我們對之之觀念間，有某一種相似之關係。因一人與他人相似，故我們同名之為人。一三角形與三角形相似，故同名之為三角形。此中並不必須設定：有同一之共相，存於不同之事物中，亦不須設定：我們對不同事物，有同一概念，以為我們用同一之共名之根據；而只須設定：我們能認識各特殊事物，各種特殊觀念之相似之關係即足。此即休謨之主張。 但是此種只承認有特殊事物或特殊觀念之相似，而否認有對同一之共相之認識所成之概念，為用同一之共名之根據之說，又有其他之困難。即我們在常識中說，二物相似時，即指其有一部分之同一，此部分之同一即其共相。如因貓與虎同有某共相，故貓虎相似。二物之同一之點愈多者，即其同表現之共相愈多，而愈相似。然二物只要有不同之點，則亦有其不相似之處。故凡相似者，皆可說不相似。唯視吾人之著眼其同一之點與否為定。若吾人根本否認共相，否認二物有其同一之點之存在，以為相似之根據，則我們說其相似時，何所根據?若無根據，則凡相似者皆既可說有不相似處，則我們何以只說其相似，而不只說其不相似？又我們如謂世間只有各特殊事物、各特殊觀念，無同一之概念，則所謂相似之概念，亦即不能成立。因吾人如有相似之概念，則相似之概念即是同一於相似之概念者，而「相似」之概念之內容，即一切事物之相似性或相似關係。此相似性或相似關係，表現於各種不同之相似之事物之中，則其相似性或相似關係，即又成一共相。唯依此同一之共相之認識，乃有同一之「相似」之概念與「相似」之一共名。如吾人於此又進而謂：一種事物間之「相似性」或「相似關係」，亦只是與他種事物間之「相似性」「相似關係」相似，因而亦無所謂同一之「相似性」或「相似關係」之共相；則「相似」之概念，與「相似」之概念，應亦非同一，此一「相似」之一名，與彼一「相似」之一名，亦即非同一；「相似」之一共名，即不能成立。而吾人之說「A與B相似」，又說「C與D相似」，吾人只須用「相似」之名二次，即為用一不同之「相似」之名，非用同一之「相似」之名，只是此「相似」之名與彼「相似」之名相似而已。是即歸於共名本身之否定。而唯名論者，如承認共名之存在，至此則歸於自相矛盾 [26] 。 （三)誠然，一唯名論者，亦可為求其理論之一貫，而主張根本無共名之存在，只有名與名之相似，如吾人之用手寫或以口說一名時，在不同情境下所寫所說，亦確非為同一而只為相似者。但世間若絕無所謂同一之共名，則「同一之共名」之一名，又何由出?此亦如世間之決無同一之概念，同一之共相，則「同一之概念」「同一之共相」之名，何由而出?此亦使人難於理解。唯名論之所以說無同一之概念共相之根據，唯在其提出有共名之說，以解釋人之所以覺有同一之概念與共相之故。若其說必歸至無共名，則彼亦即不能解釋人之所以覺有同一之概念及共相，與有此「同一之概念」及「同一之共相」之名之故。如吾人說，所謂同一之共名，皆非同一，或說「同一之概念」，「同一之共相」之名，亦自己與自己不同一；則此無異根本否認吾人之邏輯。而吾人說一名自己與自己不同一之一語時，此中之「不同一」如說二次，亦應即自己與自己不同一，則亦將無同一之「不同一」。而吾人才說其「不同一」（A)後，而再說其「不同一」（B)時，即已非復是初所說之「不同一」（A)。於是吾人所說一切之「不同一」，便皆才說即逝，永無重複，而吾人亦即無曾說之「不同一」之可說；而說「不同一」，亦同於無所說。故吾人若欲有所說，而否定有同一之共名，乃畢竟不可能者。而人承認有同一之共名，亦即必須承認一切同一之共名間之有一共性共相，而對此共性共相有概念，此乃吾人在本節之（一)項所已論。 （四)上文（一)所論者是：人如承認共名，則不能否定共相概念之存在，（二)（三)所論者是：在言說界，人必須承認有同一之共名，故人必須承認有共相概念之存在。因我們不能否認共名與概念共相之存在，故所謂邏輯的唯名論者，嚴格言之，皆非能真成為唯名論者。邏輯的唯名論者之所為，唯是用邏輯技術，將吾人對於普遍之「性質」「類」等有所說之語言，化為對於具體之個體事物，有所說之語言。此自為可能者。然此並不能完全取消對「性質」、「類」等有所說之語言之存在，亦不能否定有「性質」、「類」等之共名與概念之存在。一切邏輯語言，如所謂「是」與「或」，「如果，則」等本身，即為表示種種邏輯關係之種種共名。而此種種共名之所表者，即吾人對種種邏輯關係之種種概念。吾人如謂：在不同之以「或」，「與」，「如果——則」等構成之諸語句中，有「或」與「如果——則」等共名，為其共相；或謂在不同之依「或」之概念，與「如果——則」之概念，而構成之判斷思維中，有「或」之概念，與「如果——則」之概念之運用，為其共相，亦明為可說者。又吾人除可將對於性質與類等有所說之語言，化為對一一個體事物有所說之語言外；我們亦明可由我們對一一個體事物有所說之語言，以構成出，或抽繹出，對類與性質有所說之語言，為今之邏輯家所習為者。如吾人可由前者以主張邏輯唯名論，則我們應亦可由後者以主張邏輯實在論。而引向邏輯實在論之根據，亦即在一切邏輯之討論，皆不能離共名，而承認有共名又承認共名之有所表，則不能否認有概念與共相，如上一段文之所說。 第五節 共相概念與特殊具體事物之關係 我們以上論唯名論與實在論兩面所持之理由，似為針鋒相對，而二者不得同真者。然自另一面觀之，則二者亦實並非能針鋒相對。因唯名論者之所堅持者，唯是謂共相概念之不能如一般之特殊事物，特殊觀念之成為存在對象，並謂吾人對性質與類之知識，可化為對一一個體事物之知識。而實在論者之所堅持者，乃由共名之存在，以論定共相概念之存在。而此所謂存在，本可不同於一般所謂特殊事物之存在之意。而自柏拉圖以來之實在論者，論概念共相等之存在，初皆唯是謂其為存在於：人求知識時，而欲對特殊事物，說其是什麼與非什麼之思想歷程中者，或說其為形上世界之另一種存在。故吾人盡可一面承認共相概念等，不能如一般存在的特殊事物之成為想像之對象；然吾人仍可肯定其存在於思想中，而在人之求知識歷程中，有其不容抹殺之存在地位。至於其本身是否有形上之獨立的實在性，則吾人在知識論中，可暫置諸不論。吾人今所當注意之問題，唯是在人之求知識歷程中，吾人之如何連繫概念共相於特殊之具體事物，以成就知識，及普遍之概念共相，應用於特殊之具體事物時，其與特殊具體事物之結合之如何可能？ 關於吾人之如何連繫概念共相於特殊具體事物，以成就知識之問題，吾人須指出在一整一之求知識歷程中，此特殊具體事物與概念共相，初乃吾人視為屬於不同之層次，而可不相黏附者。無論吾人是由諸特殊之具體事物中，發現其貫通之之共相，或持共相以求應用於特殊事物，此二者，皆在高下不同之二層次。在吾人之日常一般之求知之歷程中，吾人通常皆是：以一共名表一共相概念，並以之應用於特殊具體之事物，以對特殊具體之事物有知識。而在吾人此知識歷程中，吾人應用一共名，表一共相概念，以判斷特殊具體事物時；吾人之心，乃如吾人在知識與語言一章所言，一方雖直覺此諸普遍者如共名、概念、共相等之存在，然同時又通過之，以達於特殊事物，而全不留駐於此共名、概念、共相之上，因而可不自覺此共名之另有所表。此正有如吾人通過窗欞，以看外面之風景，通過道路兩旁之事物以前行時，吾人之不可覺窗欞與道路之存在。於是此時吾之能知之心，所視為心之所對者，遂可唯是種種特殊的具體事物。此共名與概念共相，皆至多只為此特殊具體事物之屬性或賓辭，而不能有單獨之實在性者。而此亦即唯名論之所以只肯定特殊事物為認識之所對之理由所在。 但自另一面觀之，則如吾人非只是應用一共名與其所表之概念共相於特殊事物，而是由於特殊事物，以發現共相概念，再以共名表之；或吾人於應用共名於一特殊事物時，同時能轉而回頭反省我們之何以用此共名，而不用彼共名之理由；則吾人將立即發現：一共名之必有其所表之概念共相之存在。此亦猶如吾人在路上前行時，可不自覺路之存在。然吾人在問路在何處，或行過一路而回頭眺望時，則必自覺路之存在。而此亦即實在論之所以恆由共名之存在，以反證共相概念之存在理由所在也。 至於吾人應用一共名所表之概念共相於一特殊事物時，二者之結合如何可能，亦可為一極複雜之問題，而為常識中可不發生者。如吾人說一性質如紅，是一概念一共相；一關係如大，是一概念一共相。則此問題所問者是：紅之概念共相與各各之紅花、紅霞、紅玉、紅火中之一一特殊之紅，如何結合?或大之關係之概念共相，與各各之表現大之關係者如「某甲身大於某乙」，「某山大於某石」中之一一特殊之大之關係，如何結合?此處之問題之所以發生，是因：如紅之概念共相，大之概念共相為普遍者，各特殊之紅，各表現大之關係之事物皆為特殊者，普遍非特殊，特殊非普遍，則其二者之結合，便似無可能。又任一特殊事物皆可同時表現不同之共相，以不同之概念思維之，如紅花既紅而又圓，而此不同之共相概念，就其自身而言，乃一一分別者，此非彼而彼亦非此，則其結合又如何而可能?如其不可能，則一切為普遍者之概念共相皆不能應用於特殊事物。而一切以普遍者之概念共相，說明特殊事物之知識，即皆不可能。 對此問題，吾人如不欲在知識界中陷於普遍者與特殊個體事物之二元論，亦不欲陷於「普遍者唯存在於主觀思想，而不存在於客觀的個體事物」之概念論，則吾人只有謂普遍者與特殊個體事物之關係，乃一方為內在，而一方為超越之關係。此即謂：吾人必須一方肯定普遍者在特殊之個體事物之中，如人性在某個人之中，白在某個白物之中，三角形在某一三角形物之中，紅與圓皆在某花之中；而在另一方面，亦須肯定普遍者之超越於特殊個體事物之外，如人性之超越於某個人之外，白之超越某個白物之外。因如人性不內在某一個人中或某一個人中無人性，則吾人之說其有人性之知識成無所指，而吾人即不能對某個人之人性有知識。反之，如人性只在某個人中，而不超越於某個人之外，則吾人不能說其他個人有人性。故在吾人知識世界中之共相，同時為內在於個體事物，而又為超越之者。而吾人用對共相之知所構成之概念，以指一具體事物時，此概念本身亦須內在於對一具體事物之觀念之中，而同時亦超越於此觀念之外，以便應用於其他具體事物者。由是而此概念在應用於具體事物時，即須融入於吾人對具體之事物之觀念中而具體化，而具「具體性」。然其具「具體性」，亦不礙其兼具一超越特定具體事物之超越性與普遍性。如吾人只承認概念之可具體化而具「具體性」，否認其具普遍性，則我們將主張只有對具體事物之觀念，與具體事物之存在，而歸於唯名論。反之，吾人如只承認概念之具普遍性，而否認其具具體性，則吾人便只有歸於普遍之概念，與具體特殊者之二元論，並使此二元成不能溝通者，而吾人於此，如從普遍之概念本身看，則必歸於：否定個體事物之實在性，或以個體事物之實在性，由分享普遍的概念或其內在之共相之實在性而來，於是此普遍的概念或共相遂升為一更高之實在。如柏拉圖式之實在論。然吾人如視普遍者與具體特殊者為二元，則普遍者之存在，可無待具體特殊者之存在，普遍者之如何關聯於具體特殊者以成就吾人之知識，亦為永不能真正答覆之問題，而將引出無窮之詭論者。至吾人之以普遍者之共相或概念，一方內在特殊之具體事物，而一面又超越之，則可再以一圖喻之。 此圖中之中間線C，喻普遍者。此普遍者分別觀之，為內在於左之三角形A而屬於左之三角形A，亦內在於右之三角形B而屬於右之三角形B者。然合而觀之：則吾人自其不只屬於左之三角形，而屬於右之三角形說，則此線亦為能超越左之三角形A者；而自其不只屬於右之三角形，而屬於左之三角形說，則亦為超越右之三角形B者。 此種共相概念與特殊具體事物之關係之理論，在希臘為亞里士多德所持，而在近代，則為黑格爾以下之理想主義之所持，亦為與吾人在本章第一節所述之常識中「對於共相概念及特殊具體事物之關係」之想法，大體上相合者。唯其中之問題，關於知識論之他方面及形上學者，則不能盡於本章中討論，當俟後文再及之。 普遍者與知識 參考書目 公孫龍子《白馬論》《指物論》。 荀子《正名篇》。 熊十力《因明大疏刪注》十一十二頁，熊先生釋自相共相，較窺基原疏更清晰。 R.T.Aaron：The Theory of Universals. Oxford University Press，1952. 柴熙《認識論》第一部第五章。 A.Pap：Elements of Analytic Philosophy.Macmillan,New York，1949.pp.77-92. Nominalism and Realism. B.Russell:Problem of Philosophy Ⅸ及Ⅹ論普遍者之問題。 B.Russell:On the Relations of Univeasals and Particulars.此文載入R.C.Marsh：所編B.Russell：Logic and Knowledge.Arrowsmith 1952.此乃羅素早期之一論文，經R.C.Marsh編入此書者，與羅素後來之意見，頗有改變，但此文陳述問題頗清楚。