哲學概論 · 第三章 知識與語言（上)

第一節 知識之知之外在的證明 我們在上章說，通於情感，意志，行為之直接經驗之知，有一超語言性，又說知識之知可以語言表達。我們通常亦由他人之語言之運用，以斷定他人之是否有知識之知；而不能只由他人之情感意志行為，以定人之是否有知識之知。此我們可先以一淺近之例，加以說明。 （一)譬如一小孩見虎則逃，並啼哭，他明有一情感意志行為之活動，但我們並不能斷定其對虎之兇猛、能噬人等，真有一知識。因其見虎即逃，可同於鼠見貓即逃之類，而只為本能之反應。 （二)又如我們說虎，而小孩則有驚懼之色，或駭而逃，此小孩亦有一情志之活動。但我們是否能斷定小孩對虎有知識?此仍不能。此亦可能由於吾人前對小孩說虎時，曾打小孩，故今彼聞虎之名，即驚懼。此驚懼只為一交替之反應。 （三)再如小孩見一虎，我說是犬，小孩曰否，曰是虎。則我們可說此小孩至少能知犬之一名，不能用於其所經驗之此物，而虎之一名能用。則吾人可說此小孩對犬虎二名之所指，及犬虎二物之名，有一知識 [3] 。其有知識之證明即其能用不同之名。 （四)在上述之情形下，如小孩於我說虎時，彼即進而說虎為類似貓者，並說出虎與貓之共同性質，或共相，及虎與犬等之不同性質，則吾人說此小孩對虎與貓之共相有知識，且對貓虎二名之內涵意義有一知識。其有知識之證明，即在其能用語言以說明事物之共相，並解釋其所用語言之意義。 此上一例，即足證明吾人之不能只由他人之行為表情，以確知他人之是否有知識，而必由他人對語言之運用，乃能確定他人之有知識與否。此外之例，不勝枚舉。而人之知識亦無不賴語言文字，加以表達。故吾人之論知識論之問題，亦即可由語言與知識之關係問題開始。而此中當先論之問題，則為除語言表達知識外，語言是否皆有知識之意義，語言之符號與其他自然符號之異同，及語言何以能表達意義之問題。 第二節 語言之知識意義及其與自然符號之不同，與語言何以能表義之理由 我們問：一切語言是否都有知識意義？此問題似並不易作一簡單之答覆。如現代之西方若干哲學家，皆分語言為二種：一種是陳述事理之語言，如科學中之語言，及文法中所謂直陳語句之語言。如地球是圓形，二加三等於五。此是有知識意義的。另一種則是表達情志之語言，如文學中之語言，宣傳時所用之語言，及文法中所謂祈求之語句，（如說上帝助我。)命令之語句，（如快點來。)驚嘆之語句，（如天乎冤哉。)此是無知識意義的。此外還有人指出一切圖像式之語言 [4] ，如表中有藍色而無重量之小魔鬼，然開表彼即飛去，在表中亦不增表之重，故無由以經驗證其有，亦是無知識意義的。表達情志之語句之所以無知識意義，我們可說由其是我們之情志所引出的。亦可說由其只對我們之情志而有主觀的意義。圖像之語言之無知識意義，是因其只使人心中有某一想像，而無由證實所想像者之實有。此二種語言，皆非欲對實有之事理之內容共相，有所說明，因而無客觀的知識意義。此種分別，亦可由我們上章所謂知識世界與先知識之直接的經驗世界之分別中，導引而出，故是可以說的。 但是從另一方面看，圖像之語言亦可有知識意義者，如謂時間像流水，此流水亦為一圖像，用以譬喻時間者。此種圖像譬喻之所由生，乃是由於人對用作譬喻之圖像之內容，與所欲譬喻者之內容，其某一類似之點或共相有所知，則依吾人上章所謂知識之意義，便不能說其全無知識意義。此種圖像的譬喻語言之缺點，唯在其缺表達其所知之共相之語言。然吾人聽者，則可由其語言，以知其必有其所知之共相之存在，而求知之，或代為說出之。如說時間與流水二者之共相，為「一去不回」……至於純述一想像之語言，如表中有藍色而無重量之小魔鬼之類，及表達情志之語言，因說者唯順其想像而隨意說之，或意只在以語言表情或達某目的，則其語言對說者固可全無知識之意義；因其不對一客觀事理而說。然對聽者，亦可有知識之意義。即在聽者，可將說者之語言，視作一符號，而加以適切之了解，而由之以知說者之想像情感意志之如何如何。由此而我們如從客觀方面看語言，則一切語言，皆可反指其所以說出此語之心意，而有一義上之知識意義。 吾人之進一步之問題，則為語言是否一符號?如為一符號，其與一般之自然符號有何不同?如吾人通常以電光閃，為雷雨將臨之符號，以春風吹，為花開之符號。此皆可稱為自然之符號。而一語言亦可成為一事物或一觀念之符號，此為一人為之符號。在人之實際生活中，一自然之符號，與人為之語言符號，明似可有同一之效果。如電光閃之事與「電光閃了」之一語，同可使人思及雷雨，而發生躲避雷雨之行為。而詩人之面容與詩人之詩，亦同為吾人了解詩人之若干心情之符號。則此二種符號，似無嚴格分別。 然而此語，吾人以為並不能說。因此自然之符號（如電光閃)，與符號之所表者（如雷雨)間，恆先有某一種自然之一定的因果線索。然吾人明可任意共同約定 以有某聲某形之語言，表同一情感，或指同一之事理。吾人亦未嘗不可任意共同約定，以有某聲某形之自然符號，表任何之情感或事理，而化之為語言之符號。如天上之電光閃之狀，在自然界只為雷雨將臨之自然符號。然人盡可在實驗中製造同一之電光之閃狀，謂此閃狀為任何情感之符號，或任何事理之符號。則此電光之閃狀，即同於語言之符號。 複次，自然之符號，因其所表者間，有某一種因果線索，故此自然之符號本身，為一真實存在之事實。然語言是否真可作為一存在之事實看，則甚難說。人所發出之語言文字，有一特定聲調有特定形狀，固為一事實。但人以語言指事理時，此語言之特定的聲調形狀，皆為不重要者。一字盡可以不同聲調讀之，不同姿態寫之，只須大體相同，吾人即仍視為一字。以至將一字翻譯成另一國文字，吾人仍視為一字。在此美哲皮爾士（C.S.Pierce)曾提出一字之「例」Token與「型」Type之別。謂吾人當下以一定聲調一定形態寫出說出之一字，只為一字之「例」，而一字之「型」則包涵其一切可能之聲調與寫法。但若如此說，一字之「型」，即不能作一存在之事實看。而吾人之運用一字，顯然非以一定之「例」為重要者，而乃以一字之「型」為重要者。吾人恆自覺是透過一字之「型」，而隨意用一字之「例」。然如離一字之「例」，而言一字之「型」，畢竟是何物?則為極難解答者 [5] 。然此「型」要非一可視為存在之特殊事實，則可斷定。 如今吾人本前章所說，以答此問題。則吾人可說，吾人當前之直接經驗中之一有聲形之字之為一字，其重要處，唯在其為「吾人之用以思及或指向，超越於此字之對象」之媒介或通路。吾人慾達此對象，亦兼須超越此字之本身。此字之聲形之本身原為待超越者。故人之用不同聲調與寫法以寫或說一字，以指對象時，只須所指之對象為同一，此不同之聲調與寫法，在此對象前之功用仍為同一。而具不同的聲調寫法的一字之各「例」，可說屬於一「型」，而為一字。 至於吾人若問：一字之聲形，既為待超越者，則人何以必須有不同類聲形之字或語言，以指不同之對象?則吾人可說其理由，唯在吾人必須有不同之字或語言，乃能使人之能知的心靈，分別各有其媒介或通路，以達於不同之對象。此不同之語言，乃所以成就：由吾人之能知之心靈，分途達於所知之對象之各通路，而非只在構成一一語言與一一對象之一定之聯繫之本身。此中每一語言與一對象之一定之聯繫之價值，亦主要在使諸語言所造成之各通路，不相混亂。故人於此，必須有具不同類之聲形之語言，與不同類之對象，分別構成種種一定之聯繫。而此中每一語言之價值，唯在其消極的足以別於其他語言上顯示。不同之語言所表達者，唯是各種不同之「由能知之心靈以達所知對象之種種通路」。此種種通路，乃一頭輻輳於能用諸語言之能知之心靈，如百竿在手。而另一頭，則散掛於不同之對象者，如竿各釣魚。此處如離能知之心與所知之對象，而言語言文字，即只有以不同之聲調寫法，而說出寫出之不同語言文字之「例」Token，並無語言文字之「型」Type可說，且此一一之「例」Token，亦皆無意義，亦無成就知識之意義者。 第三節 語言如何取得一定之意義 我們再進一步之問題，是文字之意義是如何加以約定或加以規定的?在此一簡單之說法，是歸其根源之於社會習慣。如最初有某人隨意用某字指某一類對象，其後彼自己及他人，復繼續用某字指某類對象，再以之教未知用字之小孩。由是代代相傳，某字即涵具指某一類對象之特定意義。此種說法，頗便於說明單個文字之取得一定意義，但尚不足以說明新文字之所以創造，文字之意義之如何有引申變化，及文字之系統之所以形成。吾人今提出另一說法，則為先假定：吾人本有通過不同之文字，以達不同之對象之要求；而吾人亦有了解他人，以了解他人所用文字之意義，及與人相模仿同情，以共用一字表某義之要求。由是方形成吾人之用某字表某義之社會習慣。然某字之表某義，初乃只所以別於他字所表之他義。故一字只須不與他字之義相混淆，即盡可逐漸引申新義，而加以擴大，或縮小或改變，要以能與他字之他義，不相混淆而相配合，以成一文字之系統；而足夠使吾人之通過文字之系統，以達於世界中各種不同而相關聯以存在之對象為準。吾人之此說，即涵蘊：一單個文字之確定的內包外延，尚非文字之有意義之最初根據，只有各文字向各對象而指時之各方向，及各方向間相互之界限，為文字有意義之最初根據。文字之所指，最初亦盡可為指一方向中之諸對象，而非指一定的抽象的性質，或具某一定性質之一類對象者。此上所陳，吾人可略加說明如下： 欲明上文所謂「各文字向各對象而指時之各方向」之意義，我們可先自這、This.那、That、這些These、那些Those、這個The一個、a，an等指示詞，冠詞或代名詞，如我、你、他等人稱代名詞之意義，及表示時間之現在、未來、過去、表示空間之關係之前後，左右、上下、內外之字上措思。這些字之意義，都可作多方面之不同分析。但有一點是確定的，即：這些字都是以說者自我為中心 [6] ，而兼表示說者向對象而指時之各方向。其意義，則是互相限制，互相規定，而其所指之一一對象為何，則初可是不定者。如我們說「這」一字，並非只是表我們之指示活動之本身，而是有所指之對象的。人聽我說「這」，人亦由聽此字，而求此字之所指。故此字雖由我而發，然對人對己，並非即全無知識意義。然此知識意義是什麼?則只有一點。即：我們可由此字為憑藉，以達某對象。然此對象為何，則因我們可用「這」字來指任何對象，我們便不能由此字本身之了解，加以確定。因而「這」字、無一般名詞之確定的內包外延之意義。「這」之意義，只有與「那」之意義相對相限制而規定。即指我所直指者為「這」，指非此所直指者則為「那」。此指我所直指，為一方向，指非此所直指者，為又一方向，二者互相排斥。故非「這」者皆為「那」，非「那」者皆為「這」。「這」與「那」互相規定，而形成一最簡單的文字系統。 此外我們在說這個，乃就其為一單獨之個體說。說一個，乃就其為一類之分子說。任何事物，都可就其為單獨之個體，而對之說「這個」，亦可就其為一類之分子，而說其為「一個」。「這個」之一字，使人之思想，向其單獨之個體性上措思。「一個」之一字，使人之思想，向其為一類之分子之性上措思。而各表示一種向對象而指之方向。 我說我，指說者之我自己；說你，指聽者之你；說他，指在我你以外之他人。易地以看，則我為你的你，亦是他的他。而人人皆我，人人皆你，人人皆他。則我、你、他，亦無一般名詞之確定的內包外延。然我們說我、你、他，亦皆有所指，皆能使人求其所指，則不能說全無知識意義。而其分別，亦唯在所指之方向不同。說者回指自己為我，直指聽者為你，旁指其餘人為他。而此三字亦互相規定，以配成一系統，而可窮盡的指人所說及之一切人之全體。 過去，未來，現在之名，亦可配成一系統。人於一切正經驗者正說到者，皆可名之為現在。今天、今年、現代、皆可為現在一名之所指。其前者為過去，其後者為未來。現在、過去、未來三名，所指之內容不定，然各可使人之思想向一方向，以通向對象。此各方向之互相規定，即成一系統。 左右、前後、上下之各名，本為表示空間方向之名。此諸名之各規定一「人由能知之心靈以達所知」之方向，而各方向互相限制規定，配成一系統，可以之窮盡的指空間中之事物，其理更易知。不須繁釋。 第四節 語言意義之互相限制規定性，及確定之意義與限定之意義之分 我們如果了解此類表示人向各方向之對象而指時之字，其意義之互相限制規定，以形成一系統之情形；我們即可由之以了解：一般之字之意義，亦同樣為人用之以向對象而指時之方向所規定。由此我們亦最易了解，文字意義之所以有引申變化發展之故，及人之創造新字之要求所自產生之故。 首先，我們來看文字中之固有名詞。固有名詞畢竟有涵、無涵、或所涵為何，即為邏輯學家所爭之一問題。如一地名人名等固有名詞，其所涵之意義，即明為隨其所指而不斷變化，而可使人發生疑惑者。我們試問：南京市一詞所指之市區，畢竟如何?在市區繁榮增大之時，何以仍可以南京市名之?人已老大，何以仍用幼年之名?從所指之對象本身看，此地名人名之涵義，明已有變；何以於此我們不說此一名有歧義，而涵義不清?欲知此中之理由，只有從我們用名向對象而指時，此名只規定我們向一方向中之對象去想。我們不能將此名黏著於一對象之一時之情狀上去想。我們說南京市，此名乃所以指非「南京市以外之地區」之一地區。南京市一名，只導引吾人向某一方向，想某一地區或某一範圍中之事物，而實未嘗限定南京市本身之內涵。故南京市無論如何繁榮增大，只要不侵入南京市以外之地區，則永可稱為南京市。依此，某一人之名，亦只規定我們之思想，繼續向某方向去想某人。某人無論如何變老大，只須其逐漸由幼小至老大之變化，乃相緣而起；則吾人即可順其相緣而起之變化之方向，而想某人仍是某人，並以原名指之。只須某人非突然變為吾人原用另一名所指之另一人，吾人亦不須以另一名指之。故在此等處，一名之意義，皆純由其所指之方向，及其與他名所指之方向之不同，而互相限制規定，合以形成一語言之系統者。 其次，我們當論一般被認為有確定的內包外延之語言，其意義是否即能完全確定。我們通常用以表示事物種類之名詞，表示事物之動態之動詞，表示事物之性質形狀之形容詞，副詞，表事物之數目之數目詞，表事物之關係之介詞及各種關係詞，表示語句之連接之接續詞，都是被認為是有確定的內包外延之意義，而為我們用以直指事物之如何如何之共相的。我們上述之以自我為中心說出之字，如這、那、現在、過去等，亦必須與這些字相結合，由這些字以規定其意義，乃能正式構成表達知識之語句。如「這」與種類之名詞「馬」，形容詞之「白」，合為「這馬白」，即為一表達知識之語句。而人之以一具體名詞指一個體事物，而對此事物之種類，動態、性質、數目等，毫無所知，此亦事實上所未有。然人如對一個體事物之種類、性質等有所知，則我們亦即必須用到此類字，乃能表達我們對此個體事物之知識。表達我們之知識，既必須用到這些字，則這些字本身必須有確定之意義，否則其所表達者，是此又是彼，則等於非此又非彼，而同於無所表達。 我們在用上述這些字時，我們必須使之有確定意義，是不成問題的。但是一文字之有某確定的意義，不必同時是限定只有某意義。而一文字如未能有一限定的意義，我們亦可說一文字之意義，尚未由被規定，而達完全確定之最高標準。 所謂一字有確定之意義，而不必有限定之意義，可自各方面說。（一)是就對一字所指之事物之了解增加，而一字之意義即可增加生長而說。譬如我們以狗指某動物，此狗之意義，最初可只為某形狀之動物。但當我們知狗能守門打獵，對狗之了解增加時，則我們心中之狗之意義，即亦有增加生長。我們可以說一切實際事物之種類名詞之意義，皆無不可由我們對所指之事物之知識之增加，而增加生長。（二)是一字雖確定的涵某義，但亦未嘗不可兼用以指類似或所關聯之其他事物，以涵另一意義。如小孩初學語言，知以「紅」指紅，「藍」指藍。但如彼在顏色字中，只知此二字，則彼見橙色，亦可說之為紅，見綠色亦可說之為藍。又如蘇軾居東坡，「東坡」一名初指其所居之地，彼以東坡居士自名，而後人則以東坡為其名。在前一情形下，我們可稱為一字之內涵，由移用而增加生長。在後一種情形下，則是一名之外延，由改變而增加生長。其增加生長，固非漫無規則。如在上述之例中，乃由我們用一名向對象而指時，即依一對象與其他對象之相似關係如紅似橙，或在時空上之接近關係，如蘇軾居於東坡，以使一名之意義，順一方向而增加生長。然其意義增加生長後，其原義盡可不失，則此名仍有其確定之意義。卻不可說其有限定之意義。 從一字之意義之生長增加方面說，我們初無一必然之權利，以直接限定一字之意義。如不由他字之意義，加以限制規定，一字之意義，實未嘗不可由生長增加，以至無限。試想，如吾人今只有一字，初只以指某類事物或某性質，吾人試否真有權利，以限定此一字之意義?此明為不可能。譬如色之一字，初只以指顏色，但吾人如順顏色所類似或關聯之各方面事物，以向各方面伸展此一字之意義，而以色之一字指之；則色之一字之意義，即可不斷生長增加，以至無限。如吾人可以色指女色，男色。亦可以色指一切被感覺之對象。如聲、香、味、觸，在佛家同稱為色。色亦可指成色之活動，如僧肇《不真空論》中所謂之「色」色之「色」，亦可指有情所住之有色之整個世界，如佛家所謂色界。而當佛家言色涵空義時，則色即是空，空即是色，而色亦可指空。是見單就一字而言，如順任何一字初所指者之所關聯者，而以此一字指之，則任何字之意義，皆可無限的引申。而吾人實亦無任何必然的權利，加以限定。此亦略有類似：吾人於立名之初，吾人之原有本自由約定，以一字表任何意義之可能。 吾人以上說，單就一字而言，吾人並無一必然之權利，以限定一字之意義。然則何以一字之意義，又不能生長增加至無限?此則純由有其他文字之存在，足多少限定此一字之意義。而此限定之第一步，則為相異而不同意義之字之互相限定。如吾人慾使色之一字，只限於所見之色，而不以之指聲香味，吾人即以色之一字所指，不當侵犯「聲」「香」「味」諸字所指之界域為理由。而聲、香、味諸字，不能指色，亦在其不當侵犯色之一字之界域。此諸字之所指之界域，則唯由其互相限定，而漸歸於確定。而凡互相限定所指之諸字，或互相限定其意義之諸字，亦皆結成一系統。 在此，人恆發生一疑難，以反對吾人之文字之所指或意義互相限定之說，因如此說，則似一字之意義，待他字而定，他字之意義，又待此字而定，便成循環互待，而任一字之意義，皆不能定。但此疑難，實極易答。因吾人盡可承認，吾人最初用一字時，即已有一暫時的確定的所指。吾人只是說，此時之確定，並非限定。而吾人慾加以限定，則只能憑藉他字之意義，以還限定此字之意義。如吾人只能由已有不同之味字之表示味，而謂不當用色之一字以表味。然吾人在不知有不同之味字以表味時，吾人初並無權利，將色字限於最初之所指。此即佛家之可以色兼指聲香味等之故也。 第五節 定義之價值與其限度 吾人對一字意義之第二步之限定，為通常所謂由定義法以對一字之意義加以規定。一般之定義法是指出一字之內涵，以造一定義。如「人」為「理性之動物」、「兇手」為「違法律之殺人者」之類。但吾人造一定義以規定一字之意義，此定義中新用之字，還須進一步加以規定，以再造定義。如何謂動物，何謂理性，何謂法律，皆可再加以規定，再造一定義。「如動物為有知覺能運動之生物」、「法律為人所制定的，人在社會中當遵守之行為規律，人如違犯之，則當受社會或政府之懲罰者」等。然何謂知覺，何謂運動，何謂社會，何謂行為規律等，似又還須用定義，再加以規定。每進一步之定義中，所新用之字之意義，亦復還須如上段所說，以具相異之意義之他字，加以限定。由是而定義之事，遂為一串極複雜之事。而一字之一串之定義本身，亦為結成一系統，而又與其他相異之字之定義，共結成一互相限定其意義之文字系統者。 然一定義之串系，必不能為無限延長之串系。因如其為一無限長之串系，則一字之所指，永只是其定義中之字，而不能對文字外之世界有所指。若欲其於文字外之世界有所指，則一定義之串系，最後必歸於指某一實有之對象事物。然在其指對象事物之階段，則文字意義之絕對的限定，又復再成問題 [7] 。譬如我們上說「人為動物」，又說「動物為能知覺能運動者」，我們可姑以後者已至動物之定義之最後階段。今我們試問：所謂能知覺能運動之所指對象為何，吾人說犬馬能知覺能運動，故說其是動物，此似無問題。蜂蟻有知覺能運動，故是動物，此亦似無問題。下至水螅，阿米巴，亦可說其能知覺能運動，是動物。但阿米巴如是動物，則其他微生物皆成動物。則在動植物間之一種單細胞生物是否亦是動物?如其亦是，則植物性之菌，豈不亦可稱為動物?而其他植物，豈不亦可稱為動物?而此處欲確定動物一名之絕對的界限，吾人只能另由一定義，以確定一標準。如吾人以固著於空間與否，或有某種細胞與否，為動植物之分界，以分別為動植物下定義。然即專門之生物學家，於所謂某種與非某種之辨，有時亦恆苦難確定。此中之理由，一方固由我們對對象之認識之恆有不足。在另一面，則由吾人所用以指對象之名之意義，亦盡可由對對象之認識之增加，而增加。吾人若無權利以限定一名之意義，不得增加，則吾人亦盡可增加一名之意義，以指我們原來用此名時所未指之對象。譬如吾人忽發現在猿人與人猿間之一動物，而不能確定其是否合吾人之猿人之意義時，吾人畢竟是引申猿人之義，而仍名之為猿人，或以其不合猿人之義，而謂之為人猿，或為之另造新名，即為無一定的決定之法者。在此處，除非吾人能另造新名，以新名指我們原來之人猿與猿人二名之所不指，並以之限定人猿，猿人二名之所指；則人猿與猿人之二名，即皆可改變其原義，而另增加新義，以指此在猿人與人猿間之動物，而其意義即為未嘗完全限定，以達最高之確定之標準者。此即重印證吾人前所謂一名之意義，必須由相異之他名之意義，加以限定之說，及文字意義乃在與其他文字合成之文字系統中，乃能被規定之說。 吾人如了解上文之說，則知文字在應用至所指之對象時；此文字之意義之前程，乃開放者。此可以說明文字之意義，所以時在增加生長改變中之普遍現象。人如不憑藉相異之文字之意義，以限定一文字之意義，而只對一文字加以正面之定義，並只正面的用此文字與此定義中之文字，以指對象，則其所指者，皆為不能限定於一定之範圍中者。吾人今若分世界中之對象事物，為已有文字加以指及之一部，及尚未有文字指及之一部——如新經驗新發現之事物所成之世界——則對於尚未有文字指及之世界，吾人皆有引申已有文字之涵義，以指及之之權利。邏輯學家之欲於此限定文字之意義，在實際上，皆無效者。而此已有之文字之涵義之引申，如順對象間之種種關聯，而循種種曲曲折折之路道以進行，則任何字皆未嘗不可引申其涵義，以指任何對象，如吾人上所說。此事在事實上所以不發生者，則唯以各字之意義以彼此相異，而互相限制，又由其彼此相異，於是人就各字之原義以引申新義，而指一新對象時，其所循之道路，即有遠近難易之別。緣是而各文字，即各有其最易引申出之新義之範圍，以分別達於未有文字指及之世界之各部，而不致有將一字之意義，作無定限之引申之事之發生。 吾人如了解文字之意義，恆在由引申而增加生長，以達於初未為文字所指及之世界之事物之歷程中；又知各相異之文字之意義，恆互相限定，以結成系統；則我們可以圖像式之語言，說一民族文化中之文字系統，乃如一有活的生命之存在，時在向初未為文字表達之世界中，不斷伸出手足，以求增益其所涵之意義者。而各相異文字之意義，自其能互相限定其意義處言，則又可譬如冰山之各部之互相限定。而自其所指及之對象，乃時在變動中言，則又可譬如冰山之在海上移動漂流。然人若只住於冰山之中者，則不知此事。此即以喻只住在文字之世界中，而只觀相異文字之互相限定其意義處，看一文字之限定的意義者，恆忘卻文字之意義之在增加生長之中也。 第六節 語言意義之含渾與混淆之原因 然文字意義之可不斷引申，為文字之意義之不斷增加生長之源，亦為文字之有含渾Vague混淆，而可導致種種文字之誤用，思想之錯謬矛盾之源。 所謂文字之含渾Vague，通常是指一個字可用以指某一情形中之對象，但又似亦可不用而言。即一字所能用之情形，似是不定的，而若可用於不定限的不同情形之下。如通常所謂剛柔、冷熱、遲速、長短、大小等表示相對的聯續量之字，應用起來，即常有游移不定之情形。這時我們固可取一標準，以規定我們當用何者，以表示某情形之事物為宜。但通常我們並不自覺我們之標準，亦可隨時更易我們之標準。在疑似之情形下，我們直不知用何者為宜。如人以六七尺高者為長人，三四尺者為短人，但五尺九之人如何?五尺八者又如何?五尺五、五尺四者又如何?畢竟在若干尺寸以上稱長人，以下者為短人或中人，吾人實無一確定之標準。於是我們恆對若干尺寸高的人，有時或稱之為長人，有時稱之為中人或短人。而長人中人之字，於此即成可用亦可不用，而可用於不定之不同情形下者。而此不定之情形之存在，即由一字之所指可以加以擴大縮小，而不能確定而來。此外在集合名詞之運用中，如問若干根頭髮，乃稱為一撮頭髮?若干點灰，乃稱為一堆灰？若干人乃稱一群人?此所謂一撮、一堆、一群之集合名詞之所指，亦同有一不易確定之情形。吾人如謂五十根頭髮，為一撮頭髮，則吾人輒易思及四十九根，亦是一撮，四十根，亦是一撮。但如是遞減，至十根如何?三根如何?二根如何？一根如何?則吾人將於何處劃一界限，謂此上為一撮發，此下非一撮發。由此界限之難定，於是我們對有若干根頭髮之人，吾人遂謂之有一撮頭髮固可，謂之為禿子亦可。依同理，對若干灰點之集合，謂之一堆灰可，謂之為一點灰亦可；於若干人之集合，謂之為一群人可，謂之為幾個人亦可 [8] 。而此諸集合名詞之如何運用，亦即同樣有游移不定之情形。 此外文字復有涵義混淆之情形，即一文字可以同時涵相異以至相反之諸義。如我相信你，我不相信鬼。此二句話中，同用一相信，然意義明非一。我相信你，乃信託你或信你所說之話之真實。而我不相信鬼，乃不相信鬼存在之義。此二處之所以皆用「相信」一字，唯由於我們信人之言時，亦有「信人之言有其所指者在」之義。於是信鬼存在，亦為信鬼，不信鬼存在，則為不信鬼。然信人之言有其所指者在，與信一名之所指者存在，明為兩種信。然因其間有類似關聯之處，遂使信之一字，有此歧義。而我們遂可視我相信你與我相信鬼，為同一之相信，而加以混淆，或誤以此二句話之邏輯構造為同 一。 此外文字語言之字同而義異，而使人以此為彼者，不勝枚舉。一字之所以有異義，皆由引申而來。而其所以如此引申之理由，則盡可為偶然發現之類似，偶然之事件之聯想所形成之關聯。如畜狗似獅子，即名之為獅子。而人真以有此狗為有一獅子，則為由混淆一名之二義而來。而中國古代所謂郢書燕說 [9] 雖其效可以治國，而其為一名義之混淆與誤解如故。 複次，由文字而組成之語句，恆有文法相似，其中之邏輯字亦似為一字，而實涵義各別者。如金「是」黃，孔子「是」叔梁紇之次子，孔子「是」人，人「是」動物，時間「是」金錢，人「是」無羽毛之二足動物諸語句，文法皆相似，而其中之邏輯字，亦皆為「是」之一字；而實則自邏輯上說，各語句之意義全異 [10] 。又如「當今之英國王是女性」，與「當今之法國王是男子」，文法亦相似。而邏輯就說，二語句之意義亦異 [11] 。此皆為今之邏輯哲學家所樂於分析者，在未經分析時，我們恆不能免於混淆者。而此混淆之源，亦在人之曾將一語言之意義，依相似關係等而引申，而應用之以表不同之義。 此外，吾人之一切推理上之錯誤，各種邏輯上之詭論，均恆由對文字意義之不能分辨，而任意加以混淆，或不知如何加以分辨，以銷除錯誤與詭論而起。而此混淆之源，仍或由吾人之不自覺的將一字之意義，加以轉移改變，或隨意引申新義，以致侵入他字之意義範圍而起。如吾人不能分辨「孔子『是』叔梁紇次子」中之「是」，與「孔子『是』人」中之『是』之別，而見由「孔子是叔梁紇之次子」，可推出「叔梁紇之次子是孔子」；遂由「孔子是人」，以推「人是孔子」，則成一推理上之錯誤。至吾人如見「孔子是叔梁紇之次子」，「孔子又是孔伯魚之父」，可推出孔伯魚之父是叔梁紇之次子；遂由「孔子是人」，「孟子是人」，以推「孔子是孟子」，則為人人所知之大錯誤。然人由遇一廣東人而好利，再遇一廣東人時，遂亦以之為好利，亦正為此類之錯誤，而恆為人所忽者。此亦唯由吾人見一廣東人而好利時，即不知覺間，於廣東人之意義中，加入好利之意義，而忘了廣東人為人之省別之名，好利與否，為人之德性之名。人忘了德性之名之涵義，不當侵入人之省別之名中，方有此邏輯上之錯誤也。 此外邏輯上之一切詭論，亦由名詞之意義之含渾，混淆或不易確定而起。其中問題較複雜，但邏輯書中，不乏其例證與分析之討論，今皆從略。 第七節 語言意義之含渾與混淆乃應用語言所必經之歷程 由文字意義之有含渾與混淆，人遂有以為哲學思維之目標，唯在求我們所用之文字意義之確定清楚者。但吾人今不擬作此斷定。吾人今所能說者，唯是求免除意義之含渾與混淆，要為吾人求知識或表達知識時，所當抱之一理想，而吾人於此必須用不少工夫。 吾人今試問：吾人如何能絕對免除文字之含渾與混淆?其一答案，即吾人於一切不同之對象事物，皆與以一不同之名。此種想法，在柏拉圖《對話集》中曾提及。但柏氏以為此乃不可能者。並以為此事若可能，則吾人之知識，反成不可能。吾人今可說，依此種想法，以免除文字之含渾與混淆，有下列之困難。（一)吾人今姑不論世間之事物無限，即事物之數為有限，而此有限之事物之情態變化，亦為無窮複雜而無限者。由此而吾人勢不能於每一情態之事物，皆以一名表之，以成無限之名。此因無限之名，乃為人之所不能製造，亦無法駕御運用者。至吾人如假定世間事物為有限，其情態亦為有限，而一名亦只指一事物之一情態，則此中有二可能。其一為每一事物之情態，皆在變化中，從無完全相同之情態之再現，則每一名皆只能用一次，吾人即無保存任何名言之必要。另一為一事物之情態之變化，乃反覆循環，已逝可再來者。然在此情形下，一事物之情態，即成一共相，具同一共相之事物，即成一種類。此共相種類，關聯於不同之個體事物，並關聯於不同事物之其他情態；而表達共相之名，亦即有順此關聯而增益轉移改變其原來之意義，以指其他情態或直指個體事物之可能。如中國古之聖原指人之至，聖經原指儒家之聖之經。在基督教徒，則於耶穌門徒皆稱為聖，並以聖經之名，專指基督教之聖經。而在另一方面，則表個體事物之名，恆亦轉為表種類共相之名。如江河之原指長江黃河，今則泛指河流，西施原指一越溪之女，今則泛指美人。由此文字之意義之有改變增加，人亦即有加以混淆，而產生語言之誤用之可能。然人慾求知識之正確的表達，則正須以此可能之存在為代價。故人之學習語言，亦幾無不多少須先經運用錯誤之一階段，而此亦為必有而未嘗不當有者。 譬如吾人今試以年長之人之眼光，看小孩或年幼之人之運用語言，吾人皆可發現其包含錯誤，或可笑之成分。如小孩初習狗之字，則遇狼亦稱狗，而遇馬則或稱之為大狗。然吾人可並不必以其錯誤而責之，或反覺其有趣者，正以在其不知狼與馬之名時，彼本可有自由引申一名之涵義之權利。此自由引申之事，正所以見其語言世界之在生長之途程中，如吾人前之所論。小孩之學習語言之歷程，實即不外由不斷學習不同之新字，以指不同之事物，而限定其原用之字之意義之歷程。由此一歷程之繼續，即可逐漸形成一有更高之確定意義之語言之系統。在此系統未能完全的形成時，人對語言意義之隨意引申之事，皆為不可免，而語言運用之錯誤，亦為不可免。然此誤用之經歷與其被改正，而代以他字之運用，正為使人更注意分辨諸字之意義，而自覺其語言之何以當如此用，不當如彼用之理由者。如小孩之遇狼亦稱狗，遇馬稱大狗，而人再告以此為狼或馬而非狗，即使小孩注意狗與狼馬之不同，而知此諸名之限定的意義，並知何以狗之一字，不能用於狼馬之理由。反之，人如未嘗試引申一字之意義，以指其他事物，而再發現其他事物已有他名指之，以自知其用之謬誤；則縱人所用之語言，一一皆當，彼亦不能自覺其何以當如此用，不當如彼用之理由。故人之能逐漸用有確定意義之語言，而用語言得當，並知其所以得當，正依於語言之原可誤用，及此誤用之可加以改正。今之邏輯家，如因感於人之自然語言之意義，恆不確定，而欲造一一皆有確定意義之人為語言，以代自然之語言，以使人自始即不犯誤用語言之過者，實不知此為不可能之事。亦不知如人不先經過意義恆不確定之自然語言之誤用，則即此意義確定之人造語言之價值，亦不能為人所自覺，而人亦將無欲造作意義確定之語言之理想矣。 第八節 以表達共相之語言表達特殊的個體事物如何可能 我們前說人之意義確定之語言，恆為表達共相或概念之語言。表達共相概念之諸語言，固可由其意義之互相限定，而能確定的表達一類事物之共相。然吾人將如何運用之，以確定的表達一特殊的個體事物?對此問題，吾人之答覆是：吾人決不能因此而只以直指個體事物之語言為重，而廢棄表達共相之語言。吾人仍只有運用表達共相之語言，並賴其意義之互相規定，而以之為確定的表達特殊的個體事物之用。 我們之運用表達共相之語言，以確定的表達特殊的個體事物，或被視為一不可能之事。因表達共相之語言，即表達「由吾人對諸共相之認識，而構成之諸概念」之語言。而一特殊的個體事物，明不能等於吾人對之之概念之和。如吾人說蘇格拉底是哲學家又是教育家。此哲學家與教育家之概念之和，明不能即等於蘇格拉底之所以為蘇格拉底。吾人即再加上吾人對蘇格拉底之其他性質；如身體短小，鼻子朝天，富有風趣，忠於國家，於生死淡然等之概念，仍不能等於蘇格拉底。由此諸性質之概念之互相規定，所構成者，仍為一抽象之集合概念。而在無限之時空中，亦未嘗不可有一人具同樣之性質或共相，而可以同樣之概念規定之者。則吾人之以表達共相概念之語言，表達個體事物，即永不能將一特殊的個體事物之個體性，加以表達出。亦即終不能絕去人之誤會此諸語言之集合，為指另一其他個體事物之可能。 但依吾人之見，則此問題，並不如此困難。因吾人之以表概念之語言，表達事物之原始目標，只在足夠吾人自己之辨別一事物與他事物之不同，而足以為吾人心靈，分別通向此不同之事物之不同的通路或媒介為止。對上述之例言，吾人並不必思及：在無限時空中是否必無可以同樣之概念與語言規定表達之類似蘇格拉底者之存在，吾人只須問：吾人所用之概念語言，是否足夠使吾人能辨別蘇格拉底與吾人所知之古今歷史中之他人之異?如其足夠，則吾人之心靈已可憑藉之以通向唯一之蘇格拉底，而不至誤及於他人，而此諸概念語言已可謂將蘇格拉底之唯一的個體性表出。吾人如萬一再知另一人亦可以同樣之概念語言表之，則吾人可再進而研究蘇格拉底之另一特性，為此一人之所無者。再加上此特性之概念，於吾人對蘇格拉底之概念中，則此概念與其語言，仍足夠使吾人能辨別與此一人之與蘇格拉底異，而將蘇格拉底之唯一的個體性表出。