哲學概論 · 第二章 知識之通性

第一節 直接經驗之知之性質 我們在前章中，謂中文中之知之最廣義，乃指一切心覺之有所向而有所注入之事，而恆是通於情感與意志行為的；知識之知，則只是知之一種，乃指一種純理智的，關於事理名物之分辨之知，而其中有明顯之能知與所知之分別的。如從此最廣義之知說，則我們可說，人生之一切情志之活動中，皆幾於莫不有知。然此知，可是先於知識之知，亦可說後於知識之知。如我們在通常用語中，說人感痛感癢，而搔癢去痛，為知痛癢；小孩能吮乳走路，為知吮乳走路；少年春情初動，為知識初開，久病思食為知飲知食。都是先知識之知的知。而我們通常說，知古先聖賢之故事，再生崇仰之情，為知崇仰聖賢；知國家之種種實際情形，而生憂國報國之心，為知愛國；已有種種知識而愛知識，為知好學，則是兼後於知識之知的知。關於後於知識之知的情形，比較複雜，但亦可與先於知識之知，有同類之性質。我們今要明白知識之通性，最好以之與先於知識之知，作一此較。此先於知識之知之最原始者，我們可說是一種感覺知覺，而通於情感意志行為之知。此可稱為一直接經驗之知，或親知或獨知。而上所舉之知痛癢之知，則為最淺近之一例。而我們即可以此一例，來說明此種知之性質。 （一)譬如我們在知痛癢時，試反省此知之狀態如何？當然我們可說此時有一感覺。但此感覺卻同時是連著情感上之不快，與意志上之欲搔癢去痛之行為的。此三者間，並無截然的界限，而此時感覺與其所感覺，亦不得分為二；即此中並無能知與所知之分別。我正知痛癢時，此知初不在痛癢之上或之外，而是即在痛癢之中，痛癢亦在知中。此處只有整個之一感覺，一痛癢之知。如人在痛癢時，忽忘此痛癢，則知不在，而痛癢亦不在；痛癢不在，而其中之知亦不在。此知，如只是痛癢中之一明覺。此明覺，如自痛癢之中心，以照澈此痛癢，而未嘗以此痛癢為一明覺所對之對象。而由痛癢之感覺，連於情志行為上之不快與搔癢去痛等，此知此明覺，亦即貫注至此情志行為。人去除痛癢時，亦自知其痛癢之漸輕漸減。故此知、此明覺，乃內在於此「由感覺至情志行為」之具體的人生經驗事，而處處與其所知，直接相滲，渾然無間，而一體流轉之一知、一明覺。此即此種先知識之知之第一性質。此可稱為此知之內在於具體之人生經驗事，而「能」「所」不二性。 （二)與此種先知識之知之「能所不二性」，相連之一性質，我們可稱之為「超言說性」。謂此知具超言說性，即由此知之為內在於具體之人生經驗事，而能所不二而來。因一具體之人生經驗事，皆為特殊而唯一無二的。而言說之事，如真是對一事有所說，而不只是一呼喚命令，或只是對一事物以一名指之，則必依對此事與他事之共同性相——即共相——之知，而用共名。而此共名，亦只能表達其對共相之知，而不能切合的表達內在於此特殊而唯一無二之事，之特殊而唯一無二之知。如人知痛癢時，人說此痛癢是那一類之痛癢，即一正式之言說。說此痛癢是那一類之痛癢，即是依對此痛癢與其他痛癢之共相之一種知而起。但此知，不是人正痛癢時，在痛癢中之知。其所以不是，即因在痛癢中之知，可無將此痛癢，與其外之痛癢，加以比較，而知其為何類之痛癢之意。而人在感痛癢最深時，人亦無暇作此比較，且將排斥此去比較之念。由此而亦即可無此痛癢屬何類痛癢之知，同時可無說其為何類痛癢之語言。而他人之說其為何類痛癢之語言，亦即成為不能切合的表達其在痛癢中之知者。此之謂此種知之超言說性，或不可言說性，此在宋明儒，則程子有所謂「如人飲水，冷暖自知」之說，「談虎色變」之喻；王陽明有「啞子吃苦瓜，與你說不得。若要知此苦，還須汝自吃」之說 [2] 。而吾人如假定，在現有之耳目等感官之視聽等感覺，與其相連之情志行為以外，忽新增一感官一感覺，另有其相連之情志行為，則此等等中，仍可有一知，而其初非吾人之言語所能切合的表達，亦彰彰明甚。 在此人易發生之二問題，是說這種知，雖在人生之具體事中，不能用一般依乎抽象的共同之認識，而生之語言來表達；但是我們說其皆是一種知，皆具有此能所不二性及超語言性二種性質，便仍是表達其共相之語言。但是這種駁難，實際上是不相干的。當然，我們可說此種種知都是知，他們皆有此二性質。此二性質，皆可說是此種知之共相。但是我們在說「知痛癢」，「知冷暖」皆是知之時，我們同時亦知道「痛癢之知」，不等於「冷暖之知」，亦不等於其為「知」之共相，更不等於我們對其為知之「知」，與說其為知之「說」。故我們雖一面說其為「知」，並知其為知，我們仍並未說：可以「知」之概念，概括其為知，以「知之一語言」，切合的表達其為知。而我們上文之所以有說其具此二性質之一段話，亦正兼由我們之知其不能只以「知之一語言」，說盡其所以為知者，亦不能以我們通常所謂「能知所知之分別之語言」，以說明其為知而來。故上文一段話，並未正面的切合的說及其所以為知之具體的，積極的性質，而只是普泛的說及其為知之抽象性質，及其與一般之知對照，而顯出之反面的抽象的消極的性質。如不與一般之知對照，則無此二性質可說。而我們若不從事知識論之反省，我們亦可不說其皆為知。故以上的話，都不是非說不可者。然而無論我們之說與不說，無論我們之是否知「知痛癢」「知冷暖」之皆為知，而知痛癢中有一種知，知冷暖中有一種知自若。 （三)這種內在於具體人生之經驗事中，通感覺情志行為之超言語性之知，我們前謂其為直接經驗之知、親知、或獨知，而謂其為獨知，亦即謂其有一絕對之主觀性。謂此獨知為具絕對主觀性，非謂其他人必不能亦有之，而是說：在我們正有此知時，我們可並不知他人有之與否。如人在夢中之知，即為獨知，然此亦不礙他人之或有作同類之夢者。而我在時時刻刻之生活中，我亦時時刻刻有此獨知，此亦並不礙他人與我共同生活時，有同類之獨知。此中之要點，唯在我有此知時，我不必同時知他人之有此同類之知。而我在知他人有此同類之知時，我之知他人之有此同類之知之知，初仍只是我之獨知。由此而我們可說，我們總是先住於一獨知之世界中。而即在我們知他人之所知時，我們亦未嘗全離開此絕對主觀之獨知世界。 第二節 直接經驗之知或獨知世界之相貌 我們在論直接經驗之知之性質後，我們可進而一描述此知之世界或獨知之世界之相貌。我們只須有一粗略之反省，我們都可發現，此世界中之種種知或直接經驗，是來來往往的。如忽而見此色，忽而聞彼聲，忽而知此痛癢，忽而痛癢消逝，忽而月東出，忽而月西沒。此世界中之種種直接經驗，皆不斷的消逝，亦不斷的生起。從其不斷消逝方面說，我們可稱之為此世界之無常性。從其不斷生起方面說，我們可稱之為此世界之創新性。從無常性方面看，則一切生起者，皆一度生起，由消逝而繼續的向下沉淪。從創新方面看，則此直接經驗之世界之前面一端，如永是不斷的向前面開展，我們如永不知何處是其界限之所在，而其前途亦不可測。要而言之，即此為一變化無方之世界。此即此直接經驗之知或獨知之世界之一相貌。 第三節 知識之知之性質 我們了解了直接經驗之知之性質，即可由對較而了解知識之知之性質。 （一)我冊說知識之知之第一性質，為超越於當前之直接經驗而有所知；此所知者，為當前直接經驗之所指，或所涵，而通於其他直接經驗者。今姑且暫舉日常生活中之最簡單之知識之知為例，以便說明。如我見茅舍炊煙為直接經驗，而知其下有人燒飯，此所知，即茅舍炊煙之所指。見電光閃閃是直接經驗，而知空中有無數電子跳動，此所知，即電光閃閃之所指。飛機過三峽，見蜀江水碧蜀山青，是直接經驗，而知夔府孤城在側，即水碧山青之所指。此外如聞弦歌而知雅意，與一切由文字語言，而知其所表之意義，皆是由直接經驗之弦歌與文字語言之如是形、如是聲，以知其所指。然吾人知此乃茅舍非華屋，此乃炊煙非暮靄，此乃電光非原子彈光，此乃蜀山蜀水非吳山楚水，此是弦歌非鼓樂，則是就直接經驗，而知其所涵，而分辨其所屬之類。凡所指者，皆在當前直接經驗外。此或為其他個體事物，如當前茅舍中之人家之燒飯；或為一類之事物，如一群電子之跳動；或為非事物之意理，如弦歌之雅意。而凡所涵者，皆不只在當前之直接經驗之事物內，而兼在非直接經驗之其他同類事物內者。故知一事物之所涵，而辨其類之知，乃通接於全類之事物者。如見茅舍而知其為茅舍，則「見」雖只及當前茅舍，而此「知」其為茅舍之「知」，已納此茅舍於一切茅舍所成之類中，而「知」通接於全茅舍之類矣。見三峽之水碧山青，而知為蜀山蜀水，則「見」雖止於目前之水碧山青，而「知」其為蜀山蜀水之知，則匪特遙接於平生往來於三峽，所見之水碧山青，亦通於劍閣峨嵋之山，岷沱嘉陵之水，所合成之蜀山蜀水之類矣。是證凡知一直接經驗事物內容之所涵，此所涵亦引吾人之心意，至此事物之外，而另有其所指向與所知。由此而吾人即可說一切知識之知，異於直接經驗之知者，皆在其恆指向此直接經驗之外，以有所知，而此所知者，與直接經驗中之知，相對而觀，則如為外在而超越於此「知」者。而吾人之此「知」之「所欲知者」，亦若只是知一與此「知」成相對待，而超越外在之一對象。而此處即有能知與所知之分別。遂與直接經驗中之能所不二之知，截然不同。 （二)此種知識之知之第二性質，則為可言說性。其所以可言說，是因此知識之知中，必包涵共相之知，亦必多少通過共相之知而成就。共相之知，可賴為共名之語言文字，加以表達。何以知識之知，必包涵共相之知？此一因吾人所知之一經驗事物之所涵，乃可通於其他同類經驗事物者，此本身即一共相。此義易明，不須另釋。此外，吾人亦只能憑共相，以想像思維彼為直接經驗事物之所指，而不在直接經驗中之其他事物。試想：當吾人見茅舍炊煙，而念下有人燒飯時，吾人於其下之人與飯，作何想像？作何思維？如只想其為人、為飯，則人與飯為一共名，所表者固為人與飯之共相。若進而想其人為白髮老翁，或垂髫女郎，其飯或為粒粒白米，或為一半黃粱；此諸語，仍為共名，所表者仍為共相。而吾人之想像思維，無論進至何處，吾人所想像思維者，皆恆為一共相。其證在：吾人不能由吾人所想像思維者之如是如是，以謂世界只有一個體事物，能合吾人之所想像思維者，而如是如是。譬如吾若想其為白髮老翁，則天下之白髮老翁何限？吾若想其為垂髫女郎，天下之垂髫女郎又何限？此中吾固可將吾之所想像者，具體特殊化；至想像此白髮老翁狀如吾人之祖父，此垂髫女郎，狀如吾之幼妹。然吾之祖父幼妹之像貌之如是如是，亦非限於一日一時，而為多時多日，早已如是如是者，則此仍為一共相。即一人之一剎那間所表現如是如是之像貌，吾人在想之之時，可想之，又重想之，則其顯於吾人之前後相續之想中，仍為一共相。由此而見，凡在吾人之想像思維中，而為吾人所憑藉之，以指向一直接經驗外之事物者，皆只能為一共相。而吾人亦唯在憑藉此共相為媒介或通路，以達於所欲知之對象；再由對所欲知之對象之直接經驗，見其所顯之相狀，同於吾人之所想像思維者，而為同一之共相；乃能證吾人之所思維想像者之為真。由此而見知識之知之成就，必賴於對共相之知，而為共名之語言文字，則可表達此共相之知。此知識之知即具可言說性。 （三)知識之知之第三性質，即與主觀性相反之客觀性。吾人說，知識之知必包涵共相之知，而可用共名表達。共相既為一類事物之所共有，亦即我所經驗之事物，與人所經驗之事物之所共有。共名既所以表共相，而可為人所共用，而共知其義者，則我以一共名表共相，人聞此共名，即知我所知之共相，而使此共相為人我所共知，而為人我所知之心中共有之共相。由此而一直接經驗之知，雖若只為人與我之所分別獨有，而分屬於人之各別之主觀者；然人我所共知之共相，與賴共相而成之知識，則為人我所共有，超越於人我之主觀獨有之外，而有普遍性，亦有客觀性者。故吾見茅屋炊煙，而謂其為茅屋炊煙之言果為真，則天下人之言其為茅屋炊煙，皆為真。吾思茅屋之下執炊者為白髮老翁，而謂其為白髮老翁之言，果為真，天下人亦皆不得謂此言為妄。而果天下人皆謂我言為妄，則吾唯有自疑我言之為妄。而將與人互求了解其言之所指，共勘定何言之為真，而歸於一是。一切求知識之知者，所以必互相辯論研討，而各抒己見，皆非止於各抒己見，而是望己之所知，成為人之所知，或人之所知亦成為己之所知，以共行於真理之途，共成就一公共之知識世界之故也。 第四節 知識世界之相貌 最後，吾人可將知識世界與直接經驗之世界之相貌對較，加以描述。吾人如說，直接經驗之世界是變化無方者，則知識之世界是定必而有常者。吾人如說直接經驗之世界，是一切不斷消逝，不斷生起，其前途為不可測，則在知識之世界中，人於不斷消逝者，如欲使之長留；於不斷生起者，如欲使之暫住；而於不可測者，必求所以測之。而其目標則在成就一定必而有常之知識世界。 人如何能成就一定必而有常之知識世界？其道無他，亦即由種種共相之知，以通貫所知之直接經驗之世界而已。每一共相既為一共相，則在此事物如是，在彼事物亦如是，而必不不如是，亦常如是，此即其自身定必而常。而吾人如透過共相以觀世界之事物，則事物雖變化無方，而亦有不變不化者存。「前水復後水，古今相續流，今人非舊人，年年橋上游」。逝者如斯，而起伏之態，未嘗往也。死生大矣，而古今人性，不必異也。而吾人能通過共相以對彼今日已涸之江，思其前日之波光雲影，對彼長眠之枯骨，思其在生時之音容笑貌，固皆如宛在目前。而此亦即無異於使化者不終化，而挽此直接經驗世界之事物之沉淪，而長留其所呈之共相。至於日落星明，夜深不寐，憶彼皎日之光明，坐待來朝金輪之再出。此則既「懷故而又慕新」，以期必一共相之貫乎往昔與來今之直接經驗之世界，以為其常之事。自常觀變，而今之紅日，猶昔之紅日，今之星月，猶昔之星月，今日之我，猶昔日之我，如各住於其自身者矣。即其變化，亦有律則可尋。律則亦共相。律則不變，而變化可測，則變化皆不變者之所顯。而古今之人之辛勤求知識之知，其於天文、地質、動、植、人群皆欲分其類別，知其關聯，以一一明其不變之律則，其目標無他，唯所以化變化無方之直接經驗之世界，成定必有常之知識世界而已。 第五節 直接經驗之知及其世界，與知識之知及其世界間之關係與問題 我們以上分別說明，先知識之直接經驗之知，輿知識之知之性質之不同，及直接經驗之世界，與知識世界之相貌之不同；我們所說的一切話，皆旨在描述，而未作詳細之分析。但即就此已所描述，我們已知此二種之知，與其所對之世界，一方有一根本之性質相貌之相反，而一方知識之知，又不能離直接經驗之世界而獨立。我們以後在論到知識之起源等問題時，更將見知識之知之一主要來源，即直接之經驗，與直接經驗事中之直覺之知。然而此知識之知，又永似要超越再造此直接經驗之知與其世界，於不同之特殊具體之經驗事中，發現抽象普遍之共相，而表以共名，而使之由不可言說而成可言說，使之由能所不二，而化為能所分別，由變化無方而成定必有常。而無數知識論中之專門問題，皆與「此直接經驗之知及其世界，與知識之知及其世界之性質相貌二者相反，而人又欲由前者以成就後者」之要求有關。如知識世界只為一知識世界，直接經驗之世界，為一先知識或超知識之世界，則哲學上之知識論問題，即大皆不只在知識之世界之內部，而恆是由求知「知識世界」與「先知識超知識之直接經驗之世界」之如何關係，所引出者。而其解決之道，亦正隨處有賴於我們對此二者之性質與相貌之認識。故我們以此章為知識論一部之導言。而此下則將分別就知識論中之專門問題，從事分別討論。至在本章中未明之義，在以後諸章，亦將隨處涉及。 知識之通性 參考書目 J.S. Mill：System of Logic嚴復譯名《穆勒名學》導論第四節，穆勒論親知與推知之別，而邏輯只及於推知云云。 B.Russell：Some Problems of Philosophy.Ch.5. B.Russell：Mysticism And Logic.Ch.X 皆論親知與述知之問題。 W.James：Essays on Radical Empirism.Ch.2.The World of Pure Experience. F.M.Conford：Platcis Theory of Knowledge，PP.62-65 Objection to a Simple Identification and Knowing. 此三者乃立於不同立場，而同歸於分辨直接經驗或直接知覺不同於知識之理論。 H.R.Lotze；Logic.Ch.I. 此書以直接經驗者之客觀化，為一切知識之原始。 P.H.Bradley：Principle of Logic.Vol.I.Pt.I.Ch.I. The General Nature of Judgement. B.Bosanquet：Logic.Vol.I.Ch.1.Ⅱ. 此二書皆力辨知識之始於判斷，而非始於觀念。判斷之表達為命題為句子。由此而有現代之知識論者，如羅素以降之以一切知識之真妄，為命題句子之真妄之說。 C.I.Lewis：An Analysis of Knowledge and Valuation.Ch.2.Knowledge Experience and Meaning. 路氏此書為近年知識論及價值論中之一頗重要之著。此章所論知識之性質，較吾人所論者為多，如知識必須為真、為確定等；但吾人之此章，重辨知識與親知之不同，則毋庸及此。