哲學概論 · 第十一章 哲學之價值

第一節 懷疑哲學價值之諸理由 我們在上章論各種哲學之方法之總目標，在求達到對於各種不同之知識、存在、與價值間之關聯貫通之認識或自覺，以成就我們之哲學的活動。但是我們可以問：此目標是否真能達到?哲學之活動是否真正可能的，而真是有價值的？或哲學是否在今後還可以說，是應該存在的一種學問?這些問題，在事實上不僅一般人有，即哲學家們亦有。所以我們在本章，一加以討論。 [115] 人之懷疑或否定今後之哲學之存在的價值的人，有不同的理由。如我們略加以分析，大約有幾種重要的可說。 第一種理由，是對於哲學之目標的懷疑。譬如我們說哲學之目標，在求達到各種知識、存在、價值間之關聯貫通之認識或自覺，或說哲學之目標，在建立一整個之宇宙觀、人生觀、知識觀。這似乎都必須假定，人能把握各種知識、各種存在、各種價值之全體；亦似必須假定，學哲學者之個人，能如上帝之全知而後可。然此明非人智之所可及。而此假定，亦根本是不能成立的。由此而人之學哲學，即同於人之懸一人所不能達之目標。因而哲學在其定義上，即是一對人為不可能之學問。 若果說，人之學哲學，只是綜合已成之知識之全體，而總結之，則在古代，或可說是可能的。如在中國有孔子之刪述《六經》。在希臘有亞里士多德之綜合希臘當時之知識於其哲學。在近代各科學尚未分門別類的發展時，亦尚勉強可能。如在中國宋代，有朱子之綜合其以前之儒學，在近代西洋，有黑格爾之遍論人類知識與文化之各領域，由宗教、藝術、法律、歷史、以及於自然哲學，邏輯與哲學史，有斯賓塞之建立綜合哲學。然而在現代各科學已分門別類的發展之時代，則誰也不能再說他能綜合一切已成知識，以成一無所不包之哲學系統。因而此形態之哲學，今後亦不能存在，如有人勉強求其存在，亦必無價值之可言。 第二種理由，是就哲學之內容中所包涵之問題說。哲學之問題，照傳統的說法，都是比一般之知識學術之問題，更根本更究竟的問題。如東西哲學史中，都充滿對於這些根本究竟問題的討論。如真理之意義與標準是什麼?宇宙的最後的實在，是一元呢?或多元呢?是心呢?或是物呢?人之意志是否自由的呢?善之標準是什麼呢?這些問題，似乎從古到今，經無數哲學家之討論，而彼亦一是非，此亦一是非，無一定之答案。這全不似科學與歷史學上之問題，不斷發生，亦不斷解決，而解決後常有可永不再疑之情形。由是而在哲學上，每一哲學家永是在重新開始思想一些哲學上之老問題。此義，我們前亦說到。而其重新開始思想後所得之答案，亦重新為後人所否定。則我們不能不懷疑到：這些所謂關於知識、宇宙、人生之根本究竟的哲學問題本身，是否真值得研究呢?亦可以懷疑到：這些問題是否真正成一個問題呢?或是本不成問題，而只是由人妄造的呢?如是人妄造的，則我們可以取消這些問題。取消了問題，亦即無異解決了問題。如人夢中遇虎，欲逃無路，困難萬分，突然醒來，知虎本是無有，則此如何逃之問題，即不解決而自解決。然取消此類哲學問題，亦即同時取消了研究此類問題之哲學，而使研究此類問題之哲學，再不復存在。 第三種理由，是從哲學之方法上說。我們上章，論了各種哲學之方法。但是這些方法，人都可說是主觀的，皆不如科學方法之精確。即哲學家能重視科學之結論之綜合，與各種語言之邏輯分析，力求思想語言之邏輯的精確，亦不能如科學家之親自從事實驗，並處處求數量上的精確。且人於此仍可說，哲學家之綜合科學結論，及從事邏輯分析時，其所采之觀點立場，依然不脫其個人之主觀色彩。在希臘之亞里士多德，即已以哲學之為純思想的事，以表示哲學之地位之崇高。然換一觀點來看，則此亦正證明哲學知識，永不能如科學知識之切實精確者。 第四種理由是從哲學家之性格上說。我們可以說在任何學問中，皆有極困難之問題。但是在哲學以外之其他學問中，人遇大問題不能解決時，盡可縮小問題；遇一人之力，不足解決一問題時，則可彼此分工合作，共同研究。但在哲學上，則一哲學家如不能對一些大問題有主張，似即不能成真正的哲學家。而一切哲學問題，似都須一哲學家，一一親身加以思索過，而自形成一整全之思想系統。每一哲學家，必須自構成一思想的天地，不同之哲學家，即構成不同的思想的天地。於是不同之哲學家，如何共存於一哲學之世界，即有一問題。故有人說，我們可以想像一不同的科學家，合成的共和國，然而我們卻很難想像不同的哲學家，能合成一共和國 [116] 。哲學家似乎必須與其他哲學家表示異議，而與其他哲學家不斷爭論的 [117] 。故哲學家可以主張人類之永久和平，而哲學之世界，則在永恆的戰爭中。此戰爭之根源，在哲學之思想系統，既是必須由哲學家個人之親身的思索，加以構成，而他又要以論證證明其為涵普遍的真理價值，以求一切人之同意的。文學之創作是個人的，但文學家並不以論證，證明其涵普遍的真理價值，或審美價值，而可任由人之欣賞好尚。科學上之真理是普遍的，但科學家可並不要求形成一整全無缺之思想系統；而哲學家則兼欲要求此二者。由此而哲學之世界，必在永恆之戰爭中。此即使一切哲學系統，在哲學世界中，皆不能安穩存在，而整個之哲學世界之一切哲學系統，亦似皆有相毀相滅，而同歸於盡之可能。 第五種理由，是從哲學之文化效用人生效用上說。畢竟哲學之存在，對人類為禍為福，亦是一問題。我們看歷史上有許多大哲，其對科學之貢獻，或對人類其他文化事業之貢獻，常是永恆的，如伽利略嘗謂其曾多年治哲學，只用數月於數學 [118] ；然他於數學物理，則有不朽之貢獻，於哲學之貢獻，則幾於無有。又如笛卡爾對解析幾何之貢獻，來布尼茲對微積分之貢獻，菲希特對德國之教育與政治之貢獻，及中國無數先哲，對中國社會文化之貢獻，都可說是永恆的。然他們之哲學主張，則明無同樣之永恆性，而時時在為反對者之所反對。若果我們現在假定這些大哲，都把其聰明智慧貢獻於科學，及其他文化事業方面，而不浪費於永無定論之哲學問題的思維，豈不更是造福於人之事?此哲學問題之浪費這些大哲之聰明智慧，豈不明為人類之禍? 尤其重要之一點，是從歷史上看，哲學明可把一時代之流行的觀念，某種現實社會之存在狀態，哲學家個人之偏見與意見，以及一時之科學上的學說，加以理由化。一時代之科學學說，加上哲學理由以後，即宛成永恆之原理，而反阻礙後來科學之進步 [119] 。個人之偏執意見，一時代之流行觀念，加上哲學理由以後，亦再不易化除，而某種現實社會之存在狀態，有哲學理由為之說明，其中之一切罪惡，更皆如化為神聖，而使人莫之敢非；而人亦可進而如戴東原所謂「以理殺人」，「死於法猶有憐之者，死於理其誰憐之?」我們看西方宗教上之殘殺異端，與廿紀之納粹黨共產黨之以集中營，待不同政見者，均同有哲學理論為其根據。此中一切被殺被囚者，皆還須自認無理，此實造成人間無數之慘痛。則哲學雖不殺人，而人實可為哲學所殺。世間若無哲學，則哲學之利雖不必得，然哲學之害則可得而除。利害相權，為得為失，固未易論，然此要足為人懷疑哲學之價值之理由。 複次，世間之人物莫高乎聖賢，然東西古今之聖賢，皆重行過於重言，亦無一重建立思想系統者。同時亦皆以為愈多世間知識，愈多思想意見之人，所謂博學善辯之士，愈難入於真理之途。故在佛教，多聞之阿難，最後得道。佛教言理障之為害，亦過於人之慾障。在基督教，則耶穌決不與法利賽之知識分子論道。聖保羅亦以愈是當時自以為哲學家者，愈當改悔。在中國之道家，則以「博者不知」，「辯者不見」，而欲人之「絕聖棄智」，「大辯若訥」。在儒家亦唯有「不違如愚」之顏淵，與似魯之曾子，能得孔子之傳。而善辯之子貢，長於文學之子遊子夏，反不與焉。宋明理學諸大師，亦以記誦之廣為玩物喪志，並以與有意見之人最難談。而今之一般所謂哲學家，皆無不唯以辯論言說為事，且唯告人以各種不同之理論意見，而使人再各自形成其一人一套之理論意見，以為其一人之哲學。城府既成，而距真正之大道彌遠。自此而言，則世間之哲學，其能免於增益戲論，助成邪見之過者實甚少，而古往今來之哲學之價值，畢竟如何，亦正可疑也。 第二節 哲學家之消滅哲學論 對於上面所述各種懷疑哲學價值之論，吾人並不能以為其中皆無理。在哲學家中，亦正多有主張人必須由哲學而超哲學者，如東西之聖哲及佛教中之禪宗與神秘主義者之徒，即多由先經歷哲學之思辨，而歸於超哲學之人生境界者。西哲柏拉德來所謂哲學之最後境界，為哲學之自殺，亦有至理存焉。此外之哲學家，如孔德之實證哲學，亦歸於人類今後之文化，只當有實證科學之論。馬克思則有哲學家不當重在了解世界，而當重在改變世界之說。至依列寧之主張，則在哲學家皆成革命家以後，一切哲學家，即當只為宣傳同一之哲學真理而工作。而哲學世界中一切理論之爭，即可歸於休止，如在今之蘇俄之情形。此亦即同於謂純粹的哲學世界之可不再存在。此外在西方各派哲學中，多有謂哲學中當廢棄形上學者。在休謨，即已謂形上學類之書當燒去。今邏輯經驗論者，亦謂形上學之問題為本身無意義者。又有謂認識論為當廢棄者，如新康德派之納爾生（Nelson)即以認識論為不可能。又有謂傳統之倫理學中，研究道德風俗之一部，應併入社會學，研究道德心理之一部，當並人心理學，而使倫理學中唯留下倫理概念之分析者。此外亦有邏輯經驗論者感於哲學之一名之內容涵義不清，為宜加以廢棄者 [120] 。凡此等等，皆由感哲學之目標之難於實現，哲學中之某類問題，無由解答，哲學之方法不如科學之精確，及哲學家之彼此爭論無已，方有此等欲消滅哲學或廢棄哲學之名之論。而任一哲學家，如以其哲學已為最後之真理，或以其對哲學之判斷，即最後之判斷，亦似不必望哲學之繼續存在，使人再對此最後之真理及最後之判斷，再孳生疑惑。由此而哲學家，亦未嘗不樂聞哲學在未來歸於消滅之論。而此蓋亦即消滅哲學之論，恆由哲學家自身提出之一故也。 吾人今既學哲學，則吾人對於哲學之價值，宜取加以肯定之態度，而此所以維護哲學之存在，即所以答上列之疑難。然吾人之維護哲學，亦不必歸於無條件之維護。上列之疑難，如確有道出哲學之害者，吾人亦當求如何避掉此害，以便吾人之哲學活動表現更高之價值。 第三節 哲學中之切問近思 對於第一疑難，吾人可答覆曰：哲學之活動根本不須假定人之全知。哲學之求各種知識、存在、與價值之貫通關聯，並非賴於人之已知各種知識存在與價值之全體，而後可能。以至吾人可說，吾人如懸一無所不包之哲學系統，為吾人之目標，即吾人學哲學時開始點上之一錯誤。此不僅無人能達，而吾人亦不必以一哲學系統最大之哲學家，如亞里士多德，黑格爾，為吾人初學哲學時之外在的模範。實則吾人唯在覺各種知識，存在與價值間，似有一相矛盾衝突之情形，可有、宜有或當有一貫通關聯，以劃除此矛盾衝突時，吾人乃有一求知此貫通關聯處何在之哲學衝動。如吾人觀一般知識，蓋皆以實際對象之存在與否，定其真偽，而數學則又可不以實際之對象之存在與否，定其真偽，此中似有一相矛盾衝突之情形。吾人遂有何謂真偽?數學知識與一般知識之是同是異?等哲學問題。又如吾人望存在者皆涵價值，而存在者又多不涵價值，此中亦似有一相矛盾衝突之情形，吾人乃有存在與價值之關係之哲學問題。又如吾人有時望善人得福、得快樂、然吾人又似不能以我個人之快樂幸福，為我行善之目的，此中亦似有一矛盾衝突，吾人乃有快樂與幸福及善行之如何關聯之哲學問題。故哲學問題，皆由吾人所感之各知識、各存在、與各價值間，有似相矛盾衝突之情形而起。哲學亦即可直自吾人當下所感之似有矛盾衝突之處開始。而真正哲學活動之進程，實乃自一問題，再進至另一問題，由一思想上所感之矛盾衝突之劃除，或裂痕之彌補，至另一思想上所感之矛盾衝突之劃除，與裂痕之彌補，由一貫通關聯處之發見，至另一貫通關聯處之發見，以使人之哲學思想之系統，次第增大之歷程。此方為由哲學活動以求各種知識、存在、價值之貫通關聯之切實義。而吾人如謂哲學活動開始點，即為求一囊括一切知識存在價值之整全系統，則此固非人之所能，而如此為哲學，亦實無開始點之下手處也。 吾人如知上文所說哲學之求關聯貫通之一切實義，則吾人可知：人之感受哲學問題，而學哲學，並非必須待於人之已先知世間之一切科學知識之盡頭處，方再欲由哲學，以百尺竿頭，更進一步。吾人亦盡可即在日常生活、日常談話中隨處因所見、所聞、所感而發生哲學問題。譬如吾嘗聞數小孩，討論何物為最大。第一小孩曰山大，第二小孩曰地大，第三小孩曰天大，忽一小孩曰眼大。此時天旋黑，另一最小之孩子忽曰黑大，遂放聲而哭了。如何一小孩會想到眼大，此明是就眼之認識而言。此認識之可在一義上，大于山與地或天，正是哲學上之觀念論者之所持。然此小孩盡可無意間，觸發出同類之哲學思想。而另一小孩之覺黑蔽眼，遂覺黑大而哭，則此乃因覺黑之存在，使其所認識之世界不存在，而生悲。此悲乃依於「感黑之對知識之無價值」之價值感。則此小孩之哭，正由於發現一種知識、存在與價值感之交織關係。吾人若加以細思，則其中正又展示一極深奧之哲學問題；而引發此問題之小孩，卻只是一數歲之小孩。此外如童話中之《阿麗思漫遊奇境記》等書，人皆謂其可啟發一種哲學思想，然皆是就小孩之心境而設想者。是可見哲學問題與哲學思想，盡可先於一般科學知識，科學思想而存在。此亦即人類在未有專門科學之知識，而先有宗教及哲學上之思想之理由之一 [121] 。 至於在人類之各種科學知識世界，既分門別類成立以後，人亦不必同時兼知各專門之知識世界之一切內容，而後可從事於哲學之研究。此理由亦甚簡單。即哲學之欲貫通關聯各專門知識之世界，盡可自各專門知識之世界，所由建立之根據之某一方面下手。而只須此某一方面之關聯貫通被發現，則各專門知識世界之全體知識間之關聯貫通處，亦即可被發現。此正猶如有二大城市於此，吾人只須於其間能建成一二道路與橋樑，加以貫通關聯，則二大城市間一切街道，互相往來之路線，亦即同時建成。此中，是否二大城市各街道皆有人與車輛行經此新建之一二道路與橋樑，非重要問題。亦正如吾人將二知識世界，所由構成之某一方面之關聯貫通之處，加以發現後，吾人是否對此二知識世界中-一知識，皆思維其如何直接間接可關聯貫通於另一知識世界中之一一知識，並非重要之問題。人對哲學之貢獻，亦並不必與其專門知識之多少，成正比例，而專門知識之多，亦可無與於哲學。此蓋即莊子之所以言「博之不必知，辯之不必慧」，而哲學之思維雖在於求知識之關聯貫通，並無待於人之全知，亦可無疑矣。 第四節 哲學問題之答案 對於上述之第二種對哲學之疑難，所謂哲學問題之思索，恆無一定之答案云云，我們可提出下列之答覆： （一)我們可以說，哲學問題之思索，所以似無一定之答案，乃緣於人由哲學思維而產生之有一定之答案的部分，均已化為人之其他知識常識之內容。如我們可以從人之學術史中，知道無數被今人認為確定的知識，最初都是原於人之哲學上的玄想。如今之科學上之原子論，時空相對論，物質能力為一論，進化論，下意識之心理學……最初都是原於人之哲學上之玄想，而經科學上觀察實驗，加以證實，而成科學內容者。以至我們還可由學術史以知，任何一專門科學之建立，皆由一些哲學家倡始其事。而哲學家之倡始建立某一科學，亦同時是把其知識中之比較確定的部分，置諸科學之範圍中，而只留下其成問題之部分，以作為其哲學的思索的內容。則今之哲學中所以只留下無數未解決之問題，並非哲學的思維，不能解決問題之證；而只是其解決過之問題，皆移交與科學，以另從事進一步之其他問題之思索之證。此正如一開闢土地之大將，將其已開闢之土地，分交守令治理，更長征絕漠；此不足證此大將之未嘗開闢土地，而正所以證此大將之功成不居之盛德。若諸守令於此，反謂此大將一無土地，一事無成，則人必謂此守令忘恩負德。則人之本專門知識之立場，由今之哲學中充滿問題，而謂哲學之思維無價值者，亦無乃類是。 （二)我們雖可承認哲學上若干之根本問題，自古及今，迄無定論。但是我們並不能否認哲學史中所表現之哲學進步。我們絕無理由謂古之一元論與今之二元論，古之多元論與今之多元論，因其同名，而謂其只是同一答案之更迭出現，而忘其所以為一元論多元論之思想內容之由淺而深，由簡而繁之發展與進步。自哲學史之發展看，後起之一元論者，對於以前之多元論者之主張，亦通常並非只持一往的反面之否定態度，而恆是綜合以前之多元論，以歸向於一更高之一元論。則所謂以前之哲學，只為後來之哲學所否定，其間全無層累而進之跡，亦不合事實。至畢竟自古及今是哲學之進步大，或科學之進步大，亦有兩面之理由可說。如美哲詹姆士嘗謂「如亞里士多德笛卡爾復生，重訪問吾人之地球，則吾人之科學之進步，將並不使其如何驚異。然彼等如將今日之形上學書展卷而讀，或至哲學教室聽講，彼等將更感一切皆生疏或新異」 [122] 。則哲學之進步，亦正可說更大於科學之進步。 （三)我們可視哲學，為一組哲學問題，且每一問題皆分別有其答案之一集合體。但我們亦可視哲學為諸多哲學家之思想系統之一集合體。如依前一觀點看，則對一哲學問題，我們只要發現其有不同之答案，則可說此問題未決定。但如依後一觀點看，則每一哲學家對一問題之如何答，乃為其思想系統之他部分之所決定者。在其思想系統之他部分為如何如何之情形下，其對某一問題，有如何如何之答案，則可為一邏輯上必然當如此如此決定者。故吾人若將一哲學問題之答案，置於一哲學系統之內部看，則每一哲學系統，對各哲學問題之分別答案，即可互組成一在大體上定然無疑之全體。此全體，要為一人類思想之一表現，一創造。即其根本不合事實，而只是其中之思想之各方面之依邏輯的秩序，如是如是的配合形成，亦即有一價值。吾人如真能以此觀點，去看一哲學問題之不同答案，則我們亦可說，此不同答案在不同之哲學系統中，可各有其價值。以至可說相對於不同之哲學系統言，此不同之答案，皆有一意義上之真 [123] 。而每一哲學系統之為一包涵邏輯秩序之全體，即其內部為有某一種貫通關聯，而可滿足人之自一種觀點出發，以了解世界之貫通關聯之哲學要求者。 （四)至於克就對一哲學問題之不同答案，未嘗決定言，我們誠必要求一決定。但吾人並不能說，吾人之思想未能求得一決定，此思想即無價值。因吾人即未能得一決定，而吾人若能知：吾人之何以不能有一決定，而更清楚的了解此問題之本身，此仍為吾人之一知識上之增加。如康德之《純理批判》一書之大部分，皆為論吾人對形上學之問題，為不能由純粹理性加以決定者。然吾人卻須經歷形上學之思維，乃能決定的知其不能決定。此形上學思維之價值，即唯在成就吾人之純粹理性之訓練；以使吾人之純粹理性，能自知其限度，進以知實踐理性之重要，及形上學之當依實踐理性之要求而建立者。吾人之舉此例，即以說明吾人對一問題，不能得一決定之結論，非即對此問題之思維皆無價值之證。一更淺近之一比喻，亦可幫助說明此義。如二人下棋，畢竟孰勝孰敗，固可在相當長之時間，皆不能決定。然此下棋之趣味與價值，亦即在其尚未決定勝敗，而不斷求決定勝敗之歷程中。若其至最後，仍不能決定勝敗，則成和局，或惟有撤盤另下。然復須知，此和局與撤盤另下之本身，仍為一決定。即決定的「勝敗之不能決定」，而決定的留下「二人棋技之高下之問題，以俟未來之再定」。然此問題之能如此清楚的留下，則又非先有一度之下棋不可。此即所以比喻，吾人真要確知一哲學問題之不能解決，仍須先經哲學之思維，而後能說。而此亦即此哲學思維之價值。 （五)我們還可說所謂哲學問題之不能決定，都是我們對他人或自己已作之答案，似皆可再生疑難而說。但此實是從人之哲學思維之停息處，而自外看哲學思維所得之已成結果上說的話。我們如果真回到哲學思維本身之內部看，則我們可反而說，每一思維之進行，其步步皆是求得一當下之決定。我們問甲是乙或丙，我們可想「甲是丙」，另一人亦可想「如甲是丙則非乙」，再另一人亦可想，「如甲非丙則為乙」。然而無論我們如何想，此每一想，皆是一決定。以至我們可說，我們每一步之思想，只要有所想，即有所決定。此每一決定，都可說是答覆一問題。由是而我們可說，我們若未嘗不斷答覆問題，即不能不斷考慮問題。所謂不斷考慮一問題，即不斷決定此問題之一些部分。故我們如從我們思想歷程中之處處必有所思想，有所決定處，看任一思想之歷程，即都成「一一之思想之決定」之相續歷程，此中亦可不見問題之存在。此亦猶如人在下棋時，人可並不覺其下棋，是為求解決孰勝孰敗之問題，而只是步步求決定一棋之如何下法。而其每一步之思維如何下法，實皆無不歸宿於一決定，亦即無不歸於一問題之解決。所謂終有問題未解決者，唯是自解決後，尚有新問題而言。此亦猶如自一著棋決定後，尚有後著之棋，待決定而言。吾人於此若專從每一棋，皆有後著而言，則說滿盤棋子，皆是問題之集結處固可，然說此滿盤棋子皆是問題之解答亦可。此二者觀點之異，唯是吾人之或自下棋者本身內部之思想之進程上看，或自其思想之落腳處看之別。吾人之畢竟以哲學唯是一串問題，永無解決之日，或哲學思維實步步在解決問題，亦唯是或由哲學思想進程之本身看，或自其落腳處看之別。然真下棋者，必自其思想進程之本身看，而視其下棋乃步步決定一棋之問題之事。真從事哲學活動者，亦必自其思想進程本身看，而視哲學為步步決定一哲學中之問題之事。唯通常人之學哲學者，恆是自他人已得之結論處開始，則人盡可覺此結論為可疑，其下之問題待決定，遂以為哲學唯由問題始。此亦猶如人之接他人之已成棋局，而自著者，其第一步，唯見處處是問題；而不知此已成棋局，是問題，亦是答案。吾人只須思其如何而成，或自己依譜照下，便知其皆是答案。知此例，則知人之以哲學只是問題而無答案之說，皆自外看哲學之結論之不足處，而未嘗自內看一切哲學之結論之所以由生者也。 第五節 哲學思想中之混淆與精確 至於我們對第三疑中關於哲學方法之不如科學方法之精確，則我們可作如下之答覆： （一)我們承認哲學中，莫有如科學中所謂以數量規定事物之數量的精確性。哲學之名詞之涵義，亦恆不如科學的名詞之涵義之精確。哲學之理論，亦恆不似科學歷史上之理論之可以其實驗工作，及歷史文物，作客觀的證明。於是哲學之思想，似純為個人之主觀上的事。但是我們有理由詢問，是否人之心靈，處處皆要求對於數量有精確的認識？這明明不然。因人並不須：「簡發而櫛，數米而炊」（《莊子》)，而我們亦可以說，只有在我們對於一類事物之性質決定以後，我們才求決定其數量。凡我們要求決定數量的地方，即我們對「性質」已不成問題的地方。而凡在性質已不成問題，而只求決定數量的地方，此中即無哲學問題。因對一切同性質的東西，此性質之相同，即已將其關聯貫通起來。又對事物之數量的決定，唯繫於標準的計算器之反覆的運用。此反覆的運用，在原則上總可繼續下去，則此中可無任何思想上觀念上之裂縫，或似矛盾衝突的情形發生，而亦無哲學問題之存在。故哲學問題，唯發生於有異質異類之知識、存在、或價值在此，而其間似有裂縫及矛盾衝突，而待吾人加以貫通關聯的說明之處。由是而哲學之不求數量之精確，乃由其問題本不由欲對事物作數量之規定而起。而我們亦可說：哲學問題，都是關於不同「性質」的如何關聯的問題，而無一為直接關於事物之數量多少之計量之問題者。則哲學思想中無關於事物之數量的多少之精確的計量，皆由其乃哲學家之不為，而非哲學家之所不能也。 （二)我們如果撇開求數量之精確之問題於哲學之外，則我們可說哲學之所求者，唯是概念之精確或概念之嚴格。而求概念之精確與嚴格，及思想系統內部之一貫，蓋為一切哲學同有之一目標。然吾人今之問題，則在何以古今哲學之用語，實際上又不如科學家之用語之嚴格與精確?對此問題，吾人之答覆，為哲學家之用語，恆不免取常識中之語言，及過去哲學家之語言。常識中之語言，本為多歧義者。過去哲學家之語言，亦各有其專用之義。今再襲取而用之，歧義即勢所不免。而哲學又似不能仿效專門科學，以另造一套涵義精確之語言，而不能不兼用常識中之語言，與以往之哲學家所用之語言。此理由如下述。 何以哲學不能仿效專門科學，以另造一套涵義精確之語言?此即因吾人如為哲學另造一套語言，而與常識之語言，及以往之哲學家之語言，全然脫節；則吾人新語言中之新思想，亦即與用常識之語言，及用已往哲學家語言之人之思想脫節，而失其彼此之貫通關聯之路道。哲學之任務，既在成就貫通關聯之思想，則哲學家即無理由使其思想，失去其與他人之思想貫通關聯之路道。於是吾人即為哲學另造一套新語言，吾人還須先說明常識中之語言，或已往哲學家所用之語言之一一之義，與此另造哲學語言之一一之相當。在此說明中，即還須了解常識與已往之哲學家之語言，而運用之。由是而在哲學範圍中，常識及已往之哲學家之語言，遂為永無法完全廢止者。由此所導致之哲學語言之涵義多歧，遠於精確，遂為哲學家之一永恆的負擔，而在原則上無法完全解除者。 哲學家之用語，因其必須兼用常識中之語言，及已往哲學家所用之語言，而恆不能免於涵義多歧，遠於精確，固是一事實；然力求其思想之一貫，用語之一貫，並不斷對於包涵混淆成分之思想，加以分析清理，仍為一切哲學家，大體上共同努力之方向。則吾人可問一問題，即：畢竟在「自始即用精確之概念與語言，以從事研究之科學家」，及「由分析混淆之思想及涵義多歧之概念語言，以歸向於精確之概念語言之哲學家」之二者中，何者代表一更重思想之精確之精神?或實現更多之此精神之價值，于思想言語之世界中?此亦猶如問：畢竟在吾人之依健康以致健康，由治平以達治平，與由疾病以致健康，由亂世以達治平之二者間，何者更代表一重健康重治平之精神，何者更能實現健康與治平之價值? 吾人對此問題之答覆，明可歸於：由疾病以致健康，由亂世以達治平者，更能實現健康與治平之價值。依同理，哲學家亦即有一更重思想之精確之精神，更能實現更多之「精確」之價值，于思想語言之世界中。在哲學家思想之歷程中，雖或仍不能免於夾帶若干涵義多歧之語言，及若干混淆之思想以進行，而不必能達於絕對之精確，其功過要亦足以相抵。而此中之哲學家之過失，實即由哲學家所用思想與語言，不能不求與常識及已往之哲學家之思想語言，相關聯貫通之故，而自願擔負之過失。此正為耶穌欲救世人，不能不擔負人間之罪孽，為其罪孽也。 （三)複次，我們尚可有一更進一步之問題，即人之語言概念涵義之多歧，及由此所導致的，人思想上之各種混淆，是否自始即全無價值者?吾人可承認，吾人所用概念與語言及吾人之思想，必須由混淆，以歸向於精確。但若自始無混淆，是否又有由分析混淆而得之精確？吾人可問：一切概念語言之混淆，由何而生?此豈非正由各概念語言之有不同涵義，又互相膠結不清而生?然此互相膠結不清，正由於此概念語言之有不同涵義之存在。則人之所混淆者愈多，亦即愈證我們所能分析出，原可不相混淆之概念語言之涵義愈多，而我們所可能有之精確思想亦愈多。則一切概念語言之混淆，豈非即精確之思想所由產生之母?吾人亦可再問：何以一語言，不與其他任何語言相混淆?何以一概念，不與其他任何概念相混淆？我們豈不可說，凡可相混淆者，其中必有某種可貫通關聯之處。唯此貫通關聯處，未清楚呈現，人乃依此可貫通關聯之處，而造成混淆，遂泯沒其彼此差異之處。則凡有混淆之處，即為我們可由之以分析出各種差異者之處，亦即為我們可由此差異者之清楚認識，而愈發現其可以為混淆之根據之貫通關聯之處 [124] ，如人之混狼與狗，正由狼狗之有相似處，為其混淆之根據。而當狼狗之別，真被清楚認識之時，其相似處，亦復被清楚認識，而此相似處，亦即其彼此間一種貫通關聯處也。由此而吾人遂可說，哲學之不能免於用混淆之概念語言，及哲學之又不能不以混淆之概念語言，為其清理之對象，求去混淆以歸於精確，正所以證明混淆之概念語言與精確之概念語言，同為使哲學活動之繼續進行之所憑藉，乃人所不可不深察，而皆不可以一筆抹殺其價值者也。 至於哲學之方法之主觀性之問題，我們合併於下文對第四疑難之答覆中討論。 第六節 哲學思想相互了解之可能與道路 在第四疑難中人對哲學價值之懷疑，乃由覺各哲學家之思想系統，如各成一天地，恆不能彼此共許，以不斷相爭論而起。此亦即人之所以以哲學之思維方法，純屬哲學家個人的主觀之一主要理由。 吾人對此疑難之答覆，是哲學家之恆相爭論，固是一事實；然相爭論是一相互表示異議之事，亦是不斷自己解釋自己之思想，以互求了解之事。哲學家無異議，不致相爭。然如不求彼此了解以貫通其思想，亦不致相爭。而相爭之際，若彼此無同一之問題，無若干共同之語言，與若干語言之共同意義之了解，亦使相爭之事不可能。而凡此等等，即哲學家相爭時所共許成分。則謂哲學世界中只有永恆的戰爭，其中無和平之成分，則絕無是處。 誠然，由哲學家之恆欲自構成一整全的思想系統，亦望人之整個的加以同意，則不同哲學家間之爭執，似即可成一生死之爭，而其中若無和平共處之可能者。然吾人可說，哲學家之欲構成一整全的思想系統，乃是只懸之為一理想，而不必自以為已完全實現。則此理想的整全的思想系統，可為一開放的系統，而非一封閉的系統。若果哲學家皆自以其理想之哲學系統，為已完全實現之一封閉系統，哲學家之爭執，誠為生死之事。然若果哲學家，真自以其理想系統已完全實現，而為一封閉的系統，則此即與哲學之求各種知識、存在、價值之貫通關聯之根本精神相違。而一哲學家之自以為已完全實現此理想，亦即此一哲學家之死亡。而實際上，在一哲學家一息尚存時，彼必皆有所用心，亦即從未自認其思想系統，為一絕對之封閉系統者。而其與人之爭論，亦即不甘自封閉於其思想之世界，而求與人之思想世界相通之證明，如方才所說。 誠然，在實際上，哲學家不易互相了解是一事實。而今之西方現代哲學家之辯論時，亦恆以「我不了解你所說」，以為排拒之計。而哲學家亦恆有妄執若干觀念，一生不肯變易者。哲學家亦時有一自甘於沉陷其成見或已成思想之機括，並由其與人辯論爭勝，而更增益其成見之趨向。然此仍非必使哲學家之相互之了解成絕不可能，使哲學之世界恆在戰爭中。此理由可略述如下： （一)為不易相了解，非絕不能相了解。吾人盡有理由謂：凡人之所思所知者，皆有相了解之可能。此中並無所謂絕對之主觀。 何以吾人可說凡人之所思所知者，皆有相了解之可能?此或即須一複雜哲學理論，為之說明。但此理由可簡單說：甲、即吾人對吾人之任何所思所知者，吾人如就其本身看，皆不能看出其只有被我了解之性質。吾人通常皆承認，吾人之所思所知者，皆為一理，任何理之本身，皆為具普遍性，因而為原則上，可能被人所了解者。乙、吾人還可以上所謂人之有言說辯論之事為證。人在言說辯論時，人即在求人之了解其所說。而此求人之了解其所說之要求中，即已肯定其所說之可能被了解。吾人即以此二義論定，一切人之所思所知所說皆有被共同了解之可能。而此共同了解，待於一定之條件，亦如對科學真理之了解，待於一定之條件。在一定之條件具足時，此共同了解即成立。則哲學之世界與科學之世界中，即同無絕對之主觀。此外吾人尚可說，若此中真有一絕對之主觀，而使二哲學家之世界，永無彼此了解之可能，則無異肯定世間有絕對不可相關聯貫通之世界，使哲學本身成不可能矣。 （二)於此唯一可使哲學家間之相互了解，似成絕不可能者，即一哲學家之所說者，可全無意義，而只是一些混亂的言語，或只表示其個人之生活上之一些感情慾望，而彼亦不知其何以如此說者。在此情形之下，則其他哲學家可無法就一般哲學之觀點，而了解之。但吾人於此復須知，即在此情形下，說此全無意義之混亂語言之哲學家，本身亦不了解其所說。此中所有者，乃共同之不了解，亦並無絕不可共同之了解。又自另一面看，則此時為說者之哲學家，不了解其自己所說，聽者仍可將此說者之所說，加以分析，而了解其何以如此說，以至了解其何以有此混亂之言語等。唯此可與哲學本身無干，而只為一種心理學上之對人之了解之事，不在吾人所論之列。 （三)吾人若承認一切人所知所思之理，皆同有被了解之可能，則他人向我說出其所知所思時，即我有一同情的加以了解之義務。此義務，為吾人對人之道德義務，亦為吾人從事哲學活動，而求貫通關聯人與我之不同知識時，當有之事。自此而言，則哲學之活動，即不當只是要求人與我同意之事，而亦當是如何使我了解他人，而與他人同意之事。而我之只沉陷於我之成見，而只以與人辯論爭勝，而不肯虛心求了解他人之所說，即為一道德上兼哲學上之罪過。然在此處，我如只知辯論爭勝，並只求人與我同意，而不求我之儘量了解他人，與他人同意；則我又盡有其絕對之自由，無外在之事物，可加以拘束者。故我與人之願意求相了解之意志之存在，即為一哲學上之相了解之事可能之必須條件。而一哲學家如不願具備此必須條件，則彼亦可說一切哲學上之真理，皆為屬於各哲學家之個人主觀的，而哲學之世界中，即可說只有永恆的戰爭，而更無和平。吾人對此種哲學家，亦除謂其不具哲學之求貫通關聯之精神外，更無他話可說；而吾人與此種哲學家之一切辯論，亦即只能休止。然在此休止處，仍可說其間有一哲學的和平。 第七節 哲學對人生文化之價值與學哲學者之修養 至於吾人對第五疑難中，關於哲學對人生文化之價值之懷疑之答覆，則可略述如下： （一)我們亦不否認人類之用於哲學之思維活動，從一方面看，可說是人類之智慧力之一種浪費於無用之地；但是我們並不能由古代哲學家，其對科學與人類文化之貢獻，常有永恆的價值，而其哲學之主張，則恆只成為後人爭論之問題；遂謂哲學家之哲學的工作只是浪費。因我們盡可說一兼對科學有貢獻之哲學家，若無其哲學思想，則亦不必能對科學有貢獻。即以前文所舉之例來說，來布尼茲如在哲學上無「無限小」之哲學觀念，則他明不必能在科學上發明微積分。笛卡爾如無「形量可純以數量表示」之哲學觀念，他亦明不必能發明解析幾何。菲希特如無其如何如何之唯心論之哲學，亦必不能對德國之政治教育，有如何如何之貢獻。而伽利略若無對於哲學先下之工夫，是否必有其對物理學之貢獻，亦可成問題。至於中國之儒家若無其哲學，亦明不必能對中國之社會文化有所貢獻。至於哲學家之哲學主張之成為後人爭論的問題，並不足證明此主張之無價值，此點吾人於上文第三段已加以答覆，今不復更論。 （二)至於哲學對於文化與人生之價值，有時是負面的，亦可說。但我們更不能否認哲學對人之文化人生之價值常是正面的。哲學固可將科學之假設僵固化，但哲學亦可將科學之假設，化為具更大之概括性之假設。哲學固可將某種之現實社會存在狀態及其流行觀念，個人之偏執意見，加以理由化，以造成種種之戲論邪見，而障人生之正道；但哲學亦為人之正知正見，建立理由，而以種種理由，開拓人之正知正見。一切改造現實社會、現實人生之崇高遠大之理想，多初由哲學家提出，此亦歷史上信而有徵之事；則哲學固可助人以理殺人，而哲學亦未嘗不以理救人。至於古今東西之聖賢，皆重行過於重言，不必自建思想系統，更不必特貴博辯之士，固是一事實；然一切聖賢之教之發揚，仍不能不待於辯論與言說。孔子之無言，若不繼以孟荀之善辯；耶穌之直指天國，若不繼以教父之哲學，經院之哲學；釋迦之徒事譬喻，如不繼以大小乘之經論；則孔子耶穌釋迦之教，又豈能光大於後世?得失利害相權，則哲學之價值，又焉得而被否認? （三)吾人以上列之說，答第五疑難，吾人卻不能不對此疑難之重要性，另眼相看。吾人亦當更研討人之哲學思想，何以會趨於將個人之偏執意見，及某種現實社會之存在狀態及其流行觀念，加以理由化，以至造作種種戲論邪見，以障人生之正道之故，而求所以避免之道。亦唯如是，而後吾人之哲學思維，乃皆成真正有價值之思維。 我們可說，人在哲學思維中，原有一趨於將一切內界外界之現實存在（包括社會流行之觀念個人之偏執意見等)，皆加以理由化之趨向。此乃由哲學之目標，在求各種知識與存在及價值之貫通關聯而來。人慾求得此貫通關聯，原有二道，其一是以吾人所真肯定為有價值之理想，為吾人之立場，以觀現實之存在之事物，而於後者之不合於前者之處，則謂應加以改變，以合乎前者，而提升超化原來之現實之存在，以成為更合理想之現實存在，而使理想實現，以達此二者關聯貫通之目的。其另一道，則為不求實現吾人原所肯定為有價值之理想，而以哲學惟當就已成之現實存在，而貫通關聯的加以了解之為事。然人於此，如又終覺不能完全捨棄其一切價值理想之嚮慕時，則人只有轉而以說明此現實存在者，亦原為有價值合理想者，而加以理由化為事，以達其貫通關聯此二者之哲學目標。在此二道中，人如取前一道，而求由改變已知之現實存在，以合於其真肯定之價值理想，其事有如負重登山，乃逆而難。而人之只徒轉而順應其所知之現實存在，而設法加以理由化，則其事如輕車滑路，乃順而易。故人之哲學思維，實有一順其現有的偏執意見，與其所接之某種現實社會之存在狀態，及其流行觀念，而加以理由化之自然傾向。此傾向之深植根於人之意識之底層，即足以決定吾人之一切上窮碧落，下達黃泉之無盡的哲學思想運行之道路。而人如只就現有之哲學思想之內容本身看，則人對此意識底層之此傾向之存在，又可冥然罔覺。而人之順應其現有之偏執意見等，求加以理由化，以為哲學者，其愈恃聰明，而所成之思想系統愈大者，其病根亦愈深，而愈不能免於滿盤戲論，與滿腹邪見之譏。此即東西之聖哲，所以不貴博辯多聞之士，而寧取似愚似魯，無多知識之人之故。是好學深思之士，所不可不深察者也。 吾人若真知上述之學哲學者之病根所在，則若欲使吾人之哲學活動，為真有價值，吾人除論哲學之方法外，實當兼論哲學之修養工夫。而此修養工夫之要點，則在一對於自己之偏執之意見，與一切只求順應現實之習氣，加以一深刻反省，在吾人之哲學意識之本原上，求一清淨與端正。而此種哲學上之正心誠意工夫，乃東方哲人之所特重，而恆為西哲之所忽。然此處忽過，則吾人終無法保證，吾人之哲學活動，不成為吾人之偏執意見，用以維護其自身之存在之工具。亦不能保證，吾人所造成之哲學理論，不成為現實社會之存在狀態中一切不合理者，與罪惡，所利用之以維護其自身之存在之工具；更不能保證，吾人之哲學不為滿盤之戲論，與滿腹邪見，成人生之正道之障礙。而人之有偏執意見，橫梗於中者，則人亦將無我們上節所說之願意求與他人相了解之意志，以虛心了解他人之思想他人之哲學。若人人如此，則哲學之世界，亦即永為各哲學家相互戰爭之戰場，各哲學家之世界，亦即永無互相關聯貫通之真實的可能，而此亦即哲學之不可能。 然吾人如知人之將其偏執意見，橫梗於心，必不肯虛心了解他人哲學之意見；則吾人若力求有虛心了解他人哲學之意見，亦即所以自化除其偏執意見之一道。吾人如知人之無虛心求了解他人哲學之意見者，必以為哲學之世界，只有不同其哲學思想之哲學家之相互戰爭，更無共同之真理；則吾人能深信有共同之真理，亦即所以去除吾人之偏執意見之一道。吾人如知吾人之精神，只求順應現實存在，必使吾人之哲學思想，亦趨於將現實存在，皆加以理由化；則知吾人有拔乎流俗之精神，兩眼不只看現實存在，而能尚友古人，瞻望來者，則吾人可轉移：吾人之將現實存在，加以理由化之意識傾向。而吾人若知吾人之偏執與意見，恆深藏於吾人之哲學意識之底層，則吾人有時亦當忘吾之哲學意識之存在，而超溢於哲學意識之外，以入於其他人生文化意識之中。由是而吾人真欲使吾人之哲學活動，表現最高之哲學價值，則吾人須有一超越吾個人之哲學活動，而通於天下萬世之古人與來者之哲學活動，與其他人生文化活動之心量。而此在根本上，仍是一道德的心量。人唯力求有此道德的心量，乃能使其哲學活動，表現最高價值。則哲學之最高價值，乃由吾人之努力加以實現，而後真實存在，而非可只視之為一已成存在，而加以討論者。而如何使人類之哲學活動，皆表現最高之價值，則為吾人之哲學之最後的理想。此吾人之本東方之哲學傳統，以論哲學之價值，而略異於世之只本西方之一種觀點，只化哲學為一外在之對象，而討論其價值之何若者也。 結論 本章論哲學的價值之問題，姑止於此，而此上所論，皆唯是對於懷疑哲學之價值者之答辯。至於哲學之正面的價值何在，則讀者可重覽以前論哲學之意義及哲學之內容諸章。我們可說凡哲學之意義之所在、哲學之內容之所在，亦即哲學之正面的價值之所在。如我們說哲學之根本意義，在貫通關聯不同之學問。此使不同之學問，貫通關聯，以印合於心靈之整個性，以形成一統一和諧之人生，亦即哲學之主要價值之所在。又如我們說在哲學特關聯於科學時，哲學求綜合科學之結論，分析科學之概念設定，……此亦即哲學對科學之價值之所在。再如我們說哲學之意義包涵對歷史、文學、宗教、及其他文化之根本原理之說明，此亦即哲學對歷史，文學、宗教等之價值之所在。大率以哲學與其他專門學問之價值之比較而言，則因哲學重貫通關聯不同之學問，恆要求人超越一專門學問之表面，而自其底層及周圍用心，因而恆較一專門學問之用心為深、為廣，而其價值亦恆在思想之深度或廣度方面表現。反之，一專門學問則恆要求人之用心，凝聚於一定之範圍，細察其內容，而其價值亦恆在思想之密度強度方面表現。此皆不及一一多論。 哲學之價值 參考書目 方東樹 《漢學商兌》 清代顏李學派，以宋明理學為無用，漢學家以宋明理學為空疏，此皆可以指哲學之全體。東樹此書，為宋明理學之空疏無用辯，亦皆所以為哲學之價值辯護也。 方東美 《科學哲學與人生》 本書第一章《論哲學之起源》兼及其價值。 謝幼偉 《哲學講話》 第一部第五章《論哲學之價值》。 W.James:Some Problems of Philosophy其中Philosophy and its Critics將人懷疑哲學價值之理由，加以舉出後，再一一加以答覆。 A.N.Whitehead：Science and Modern World第九章Science and Philosophy.懷疑哲學之有價值者多依科學立論。此文對科學與哲學之相依並進，由近代之文化史之事實，加以指出，不同空論科學哲學之關係者。 J.Ratner：J.Dewey’s Philosophy.The Meaning of Philosophy項下所選三杜氏文。 懷疑哲學之價值，多就哲學對實際人生文化應用立論，杜威則以哲學為當處處與實際人生文化相關，以有其實用價值者。 B.Russell：The Value of Philosophy見其The Problems of Philosophy十五章。 懷疑哲學之價值多從哲學問題之不能有最後之解決立論，羅素論哲學之價值則重在其養成人之懷疑態度，去成見，自狹小之我執解脫之一面。此即謂哲學之問題，縱無一能解決，而哲學之價值仍在也。 Plato:Republic.Book Ⅵ 484-501. 柏拉圖論哲學之價值，重在使哲學家之精神，升至不變永恆之原理之認識處說。此為影響西方後來之哲學傳統最大之哲學價值觀。 * * * [1] 見章氏著《國故論衡明見》篇。 [2] 據蘇格拉底謂智識即道德，亦涵此義。但仍不似中國先哲之特重此義。而在西方傳統下來對哲學之觀念，則並不重此義。此觀後文自明。 [3] 何以知自然知上帝之不如知人之難，而知人為一切智之歸宿地？此理由可說，在知自然知上帝皆人之事。而人之事不限於此知。故知人之事之全部中，包括知人之如何知自然知上帝，而又超過之。此義學者讀完此書，當可自得之。 [4] 如 D.G Bronstein 等所編之 Basic Problems of Philosophy 。 [5] 據我所知，西方第一部哲學史，為黑格爾之哲學史。黑氏明謂東方無真正之哲學。西方人著西方之哲學，似只有羅素所著之 History of Western Philosophy 及近W.T.Jone著 History of Western Philosophy ，標出西方之字。 [6] 我們所謂內心修養之工夫，可概括西方宗教生活中所謂靈修之學，如何信仰、祈望、懺悔、禱告之學，及印度宗教佛學中之瑜伽行等。此皆在根本上不重在語言文字之知，而重在行為生活之學。 至於宗教中所謂神學之重在以語言文字研究神本身之屬性者，則當亦為一種科學，所謂 Science of God 是也。宗教中之頌讚，則屬文學。至如《舊約》中之《創世紀》之言神如何造世界等，而又設定之為真者，則為宗教性之歷史觀。 [7] 此即謂人在此類之學中，以語言文字，表達其所見所思所感，為其成立之必需而充足之條件。然在超語言文字之學中，則語言文字之表達其所見、所思、所感，非其成立之必需條件，亦非其充足條件。 [8] 人是否有整個的心?此本身可是一哲學問題。但在常識上，人皆可直覺其有一整個的我，亦即有一整個的心。 [9] 印哲拉達克芮希南 Radhakrishnan 所編 Indian Philosophy 印度哲學 Vol 11。第一章論印度六派哲學之共同觀念，即謂除一派外，皆重人之實際生活上之得救渡。又彼與 C.A Moore 合編之 A Soure Book in Indian Philosophy 導論中，論印度哲學之第二特質，亦大體上同此見。 [10] 海德格 M.Heidegger 於一九四九年對其在一九二九年所發表之何謂形上學，加上一導言，最足見其欲還歸早期希臘哲學之直接對有開朗之哲學態度， W.Kaumann Existentialism 中曾譯此一導言之一部，並加以解釋。 [11] 見B.Jowett: Plato 』 s Dialogues .p.447.Phaedo篇。 [12] S.Radhakrishnan: Eastern Religions and Western Thought .Oxford University Press 1940，此書據歐洲及印度學者之考證，論希臘哲學中由辟薩各拉斯派至新柏拉圖派中之神秘主義思想，皆淵原印度。 [13] 此上所說為常識，西方歷史家論此之者甚多。羅素之西洋哲學史論西方傳統哲學本身雖恆不得其要，但其書重西洋哲學思想與西方文化之相互影響之論述，則可資參考。此書有中譯本，台灣中華文化出版事業委員會出版，鍾建閎譯。又馬文W.T.Marvin之《歐洲哲學史》，亦重哲學與歐洲文化關係之論述。其書神州國光社有譯本，但已絕版。 [14] 薄意薩Boethuns（470-525)著《哲學之安慰》 Consolation of Philosophy 乃於被判死刑後在獄中所著，近代哲學家蓋罕能有此精神以著同類之書。 [15] 關於斯賓塞之思想，可看本書第三部第十二章。中文所譯斯賓塞書，有嚴復所譯之《眾學肄言》。 [16] 孔德書，中文有蕭贛譯之《實證哲學概觀》，商務出版。赫克爾書，中文有馬君武譯之《赫克爾一元哲學》，中華書局出版，及劉文典譯之《生命之不可思議》，商務書局出版。 [17] 關於穆爾之哲學之性質，懷特（M.White)於《分析之時代》（ The Age of Analysis )一書之說明尚好，可與此上所說相印證。其所重者與羅素不同，但皆可同屬於英哲伯洛特於《現代英國哲學》一文中，所謂批判的哲學Critical Philosophy中，而別於玄思之哲學Speculative Philosophy。 [18] 此一派別之哲學概念之生起之歷史根源，在O.Neurath等所編 International Encyclopedia of Unified Science Vol.I之第一篇Neurath自著： Unified Science As Encyclopedia Integration 一文。 [19] 關於此諸名之意義，可參考菲格爾（Fiegl)於潤尼斯（Runes)所編 Twentieth Century Philosophy 中 Scientific Empiricism 一文。 [20] C.W.Morris之Foundation of the Theory of Sign一文，於論語意學、語法學、語用學、及語理學之意義後，最後即歸於以哲學同一於符號之理論及科學之統一之理論之說。（ International Encyclopedia of Unified Science .Vol.I.p.137)Carnap初主哲學為科學之邏輯，後亦歸於以哲學用於語理學之研究。可參考J.Passmore， A Hundred Years of Philosophy 第十六十七章論邏輯經驗論之哲學觀。 [21] W.T.Stace之 Philosophy of Hegel p.517謂黑格爾有此意。 [22] 克羅齊之說除見其《論歷史》On History中《哲學與歷史》一章外，又見其《邏輯》中第二部《論哲學與歷史之同一性》一章。 [23] 關於知識社會學之立場 Readings in Philosophy of Science ，pp.357-366有K.P.Popper一文討論。該文中即論黑格爾之歷史主義，為知識社會學之一淵源。 [24] B.Croce: What is living and is dead in Hegel 』 s Philosophy 中曾屢言及此。 [25] 德新康德派之朗格始用此名以稱形上學。 [26] A.H.Johnson 編 The Wit and Wisdom of Whitehead ，p.35. [27] M.Heidegger， An Introduction to Metaphysics ，trby R.Manheim（1959)一書pp.26，144，論哲學論述方式不同於科學而與詩歌近。耶士培K.Jaspers自言彼在哲學中，反對以存在與真理，可系統化而凝結於一書，但彼著書又重系統，人或以為自相矛盾，彼謂此只由其思想之連續性，使其思想之發展成為系統的。W.Kaufmann， Existentialism （1957)pp.157-158譯K.Jaspers，On My Philosophy一文最後節。 [28] R.C.Collingwood. Philosophical Method .Oxford Clarendon Press，1933.X.Philosophy as A Branch of Literature，p.3. [29] 馬里坦在此章中，明主哲學之可錯誤之自由，當受神學限制，並明主神學之高於哲學。 [30] 關於柏格孫之哲學觀，可參考本書本部第九章〈論哲學方法〉第四節，及本書第三部十三章〈論柏格孫之創造進化論處〉。 [31] 關於胡塞爾之哲學意義觀，參考本書本部第九章第五節。 [32] 今之英哲有魏思曼F.Waisman於《當代英國哲學》第三集Contemporary British Philosophy（1956)中發表一文論彼如何看哲學，謂哲學無定理，無必然之論證，而只提出一境見Vision亦略同此類之說。 [33] Tractatus Logico Philosophicus 6.53段。 [34] 關於實用主義之哲學觀，可參考本書第二部第十八章〈論實用主義之真理論處〉。 [35] 拙著《中國思想中理之六義》（新亞學報第一卷第一期)第三節。 [36] 羅素（B.Russell)《西方哲學史》一書第二卷十四章論二人之邏輯思想，乃一般之西方哲學史書所忽略者。 [37] 穆勒A System of Logic第一章。 [38] 可參考本書第二部第十七章有關實用主義之真理論。 [39] 牟宗三《認識心之批判》第二部第一章第一節。 [40] 因明中所謂「過」，不必皆為純邏輯的推論上之Fallacy，如「世間相違過」，乃違共同經驗，「立敵共許過」，乃對彼此共認，不待辯者而辯。 [41] 牟宗三《理則學》附錄傳成綸之一文。 [42] D.D.Runes：Dictionary of Philosophy，p.94. [43] 此可參考本書第三部第六章，論亞氏之哲學處。 [44] 參考本書第二部第六章，《普遍者與知識》一章。 [45] 關於康德之知識論，可參考本書第二部第十章《知識之對象問題》第十一節。 [46] 路易士（Lewis)謂數十年來現代哲學之一特色，即以What do yon mean，代其他知識論之問題。見其選載於Readings of Analytic Philosophy中之一文。又同書中，Frege之第一文論邏輯經驗論之問題，亦謂主要在問What do you mean？ [47] S.Radhakrishnan：Indian Philosophy，Vol.l pp.26-27.General Characteristics of Indian Thought，Vol.Ⅱ.p.25.總論六派哲學之共同觀念。 [48] S.Radhakrishnan：Indian Philosophy，Vol.l pp.26-27.General Characteristics of Indian Thought，Vol.Ⅱ.p.25.總論六派哲學之共同觀念。 [49] 無體量乃舊譯，此乃指對於消極的事實negative fact如「無什麼」之一認識方式。 [50] Hiriyana:The Essentials of Indian Philosophy.p.13辨上列三說之異同之際。Radhakrishnan:Indian Philosophy，Vol.Ⅱ.p.395及p.410對彌曼差派論自明之解釋，並可參考。 [51] 印人所著《印度哲學史》於佛學之論述頗為疏略，此乃由佛學典籍多絕於印之故。此須讀中國之唯識宗書，乃知其詳。 [52] Radhakrishnan《印度哲學》一書第24頁以六派哲學皆反對佛家之流轉無常說。 [53] R.G.Collingwood:Essay on Metaphysics，1940，p.t.I. [54] 參看本章附錄參考書目。 [55] 德人I.M.Bochensky:Contemporary European Philosophy，p.215. [56] W. James:Some Problems of Philosophy，p.27. [57] 關於柏氏哲學之理型論及亞氏之哲學之若干觀念，可參考本書第三部第六章理型論及第七章有神論。 [58] Windelband之《哲學史》英譯本pp.255-262，即以重此人類之歷史哲學之問題，為中古思想之異於希臘哲學之一極重要之點。 [59] 參考本書第四部，第六、七章《論意志自由問題》。 [60] 上述一段話初學或不易解，可參考本書第二部第十章第十一節，第三部第十七章第四節，及其他哲學史。 [61] 關於印度思想四期之分依Radhakrishnan與Moore所編Source Book in Indian Philosophy導言。日人木村泰賢《印度哲學宗教史》主分七期，程觀盧譯本二十八-三十一頁。 [62] Radhakrishnan:Indian philosophy，VolⅡ.pp.26、199以此為印度各派思想所共許。 [63] Hirayana：Essentials of Indian Philosophy，p.46論印度哲學之第一特色即為業Karma之信仰。由業而有輪迴。據高楠順次郎及木村泰賢《印度哲學宗教史》第二篇《輪迴說之起源》，謂此說形成於《奧義書》時代。然淵源則可溯至梵書時代雲。 [64] 自Maxmuller之《印度六派哲學》以降，西方及日人皆有印度六派哲學之說Dasgupta及Radhakri shnan之書，分論六派哲學及耆那教與佛教。梁漱溟《印度哲學概論》，則又益以若提子為主自然解脫論者，此乃唯見於中國佛經之外道之說。《印度哲學概論》二十一頁。 [65] 據梁漱溟《印度哲學概論》六十五-六十六頁。 [66] Radhakrishnan：Indian Philosophy，Vol.Ⅱ.p.202論印度勝論之原子論與希臘之原子論之不同，謂希臘謂Democritus以原子只有量之差別，而歸一切性質之差別於量之差別。又Democritus與Epicurus皆以原子之根本性質為動，且以靈魂亦由原子而成，勝論之Kanada則以原子有性質之差別。又其性質初為靜，且分別靈魂原子與物質原子之不同。 [67] Akasa英文或譯為Ethe，乃遍滿一切處，以成為一傳聲之媒介者。 [68] 印度各派哲學中，對「不存在」之討論，皆有莫大興趣（Dasgupta：A History of Indian Philosophy，Vol.I. p.355)，故幾均有「不存在」或「空」之範疇，而以之說明世界。此亦與印度數學中有「零」之觀念有關。印度科學家諸數學中之「零」為印度人所發明（A.N.Singh：Scientific Thought in Ancient India，論Mathematics之部。見 History of Philosophy Eastern and Western，Vol.I.p.432.)西方在希臘羅馬思想中，皆無「零」之觀念，後阿拉伯自印度傳入「零」之觀念於西方，乃有近世之數學。按斯賓格勒於Decline of West中，亦謂「零」之觀念對西方近代思想之影響至大。 [69] 數論分二派一為有神數論，一為無神數論，梁漱溟《印度哲學概論》謂應以無神數論為正宗。Dasg upta之A History of Indian Philosophy論數論，亦重其為無神論之義。有神數論發展為瑜伽派。 [70] 舊譯勇（智材)塵（能材)，門音（質材，指無明之障)。 [71] 中譯《金七十論》譯作我慢。 [72] Perusa《金七十論》譯作神我，今沿用之，實則譯為純我更佳。Dasgupta以Perusa為絕對的純意識（Absolute Pure Consciousness)A History of Indian Philosophy，Vol.I.p.238. [73] 中國舊譯，以就梵之本身言為上梵，至就其顯為世界者言則為下梵。梁漱溟《印度哲學概論》七十一-七十六。 [74] 拙著《中國文化之精神價值》第五章《中國先哲之自然宇宙觀》。 [75] 拙著《中國文化精神價值》第五章。 [76] 參考本書第三部第五章。 [77] 參考本書第四部第十九章。 [78] 詳論見本書第三部第十九章第四節。 關於先秦之《易傳》成書年代，乃一未決之問題。然其遠源於《易經》之辭，並應合於孔子四時行而百物生之天道觀，蓋無可疑。漢易為後世易學之大宗。漢易之陰陽五行之說，與五德終始之說相雜，而通於漢人之宗教思想。然漢易之諸系統本身，則為一宇宙論之哲學，而重說明變化者。 [79] 一般論王船山之思想者，皆不得其要。參考拙著《王船山之性與天道論》《通釋》（《學原》第一卷二至四期)《王船山之人道論》（《學原》三卷二期)《王船山之文化論》（《學原》四卷一期)。 [80] 焦循胡煦之易學，友人牟宗三先生曾詳論之於《易經與中國之元學及道德哲學》一書。 [81] 章太炎《五無》論見《章氏叢書》別錄。 [82] 歐陽先生會通儒佛之論，見其《中庸注》（支那內學院出版)。 [83] 熊先生由釋入儒之思想，主要見《新唯識論》（商務印書館出版)。 [84] 可參考本書附錄參考書目。 [85] C.Barrett: Contemporary Idealism in American Philosophy.P.17.引F.C.S.Schiller謂以價值為獨立研究之範圍，蓋為十九世紀哲學之最大成就之一云云。又同書p.113Y3.M.Urban之文謂黑格爾在其《精神哲學》Philosophy of Mind中只用價值Value一名一次雲。 [86] 現代西哲中有K.R.Popper著The Open Society and its Enemies（1945)即以柏拉圖與黑格爾為西方極權思想之本。其言自過於偏激，不足為訓。但柏氏之思想，亦有啟此過激之評論之處。 [87] H.Hoffding:A History of Modern Philosophy.Vol.I.Ch.I（f). [88] Kierkigaard於Concluding Unscientific Postscript Pt.Ⅰ Pt.Ⅱ多處以Socrates為Existing subjective thinker. [89] M.Hiriyana：Essentials of Indian Philosophy.pp.50-56論印度各派哲學共同之目標，即在求自輪迴再生中解脫。 [90] 中國倫理之教之深義，除本章所論外，詳論見本書第三部十九章第二節，及第四部第九章第五節。 [91] 梁漱溟《中國文化要義》，於此點曾詳舉西方社會歷史之事實以證。 [92] 黑格爾之《精神現象學》Phenomenology of Mind ，tran.by Baillie，pp.464-499.論希臘人之個人之家庭意識與邦國意識之衝突，《歷史哲學》第二部《希臘世界》第三節中，論蘇格拉底一段，論蘇氏之個人主觀性與雅典之邦國之要求之衝突。 [93] 江瑔《讀子卮言》論墨子非姓墨，墨乃繩墨瘠墨之義，則墨子乃以墨為教。至於墨之是否兼表示墨家人士之出身與職業，則是另一問題。 [94] 拙著《人類精神之行程》一文，詳論宋明儒與先秦儒者在此點上之不同。（《人文精神重建》卷下) [95] 拙著《中國文化之精神價值》第七、八章。 [96] 此上之觀點蓋為本書所獨有。 [97] 西哲皮耳士（Pierce)即以一、二、三之數，皆有一義上之形上意義者，在黑格爾之哲學中之「三」，及中國《易》學家心目中之數，皆有形上學意義者。 [98] 佛家法相唯識宗謂眾生有五種性，一，佛種性，二，菩薩種性，三，聲聞緣覺種性，四，不定種性，五，一闡提種性，具第五種性者，即永不能成佛者。 [99] A.Herzberg著《哲學家心理》Psychology of Philosophers.Kegan Paul Co.，1929.即舉西方三十個大哲之生活上情志上所受種種阻滯之事實，及其不用一般之方法求情志之暢達等，以說明其成為哲學家之理由。 [100] 如懷特海即常謂哲學始於疑情與神秘感，而最後仍歸於疑情與神秘感。馬塞爾亦有相類之說。 [101] A.G.Ayer:Language Truth and Logic，Ch.II.The Function of Philosophy. [102] 本書第一部第二章第七節。 [103] 拉丁文直覺Intuition一名始於安瑟姆（Anselm)以指直接知識。英之十七八世紀之道德哲學家，多以直覺論良心之知道德律，此近於下一義之靜之直覺，與柏格孫之所謂動的直覺異。 [104] 胡塞爾之Essence不宜譯為本質，因本質乃對存在事物言，而此處之Essence乃可離事物之存在性而言者。茲借用佛家之法相之一名為譯，雖不全切合，然較為相近。 [105] E.Husserl∶Ideas，Pure Phenomenology第一部第一章Fact and Essence及第二部第一章。 胡塞爾書不易看，W.Farber∶Phenomenology見D.Runes所編Twentieth Century Philosophy於現象學有一簡單之介紹。 [106] Runes編Twentieth Century Philosophy.G.Santayana：Transcendental Absolutism一文。 [107] Jerusalen之Introduction to Philosophy有陳正謨譯本名《西洋哲學概論》，即明倡發生論之哲學方法者。 [108] 故此所謂發生論之觀點，即重時間歷程中所呈現之經驗事實之觀點。而通常所謂重經驗事實之發生之考察者，即屬於此類之哲學方法中。經驗主義實證主義之哲學方法，或為重各類經驗事實、或可實證之事實之共同原理之指出者。此當屬於吾人上所述之第一種之哲學方法中。 [109] B.Russell：An Inguiry into Meaning and Truth第五章Logical Words. [110] 羅素之《來布尼茲哲學之批判的解釋》A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz，ch.2.即以此義為主以釋來氏之形上學。 [111] 來氏之此一段論證，原文較長，初由H.W.B.Joseph引以作純粹推理之例證，見於其Introduction to Logic中，又經Henle及Chapman於其《邏輯基本》一書第一章（殷福生譯正中版)所徵引。 [112] 康德之知識論，可參考本書第二部第十章第十一節。 [113] B.Russell: Human Knowledge，p.180. [114] R.G.Collingwood:An Essay on Metaphysics第一部。 [115] 如從人類文化史上看哲學家對人類文化與思想貢獻之大，是不成問題的，試想在中國文化中將孔子、孟子、老子、莊子、程、朱、陸、王去掉，中國文化成何局面?西方文化史中將柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾、來布尼茲、培根、洛克、康德、黑格爾等去掉，成何局面?但本章不自此哲學家之影響力量上說，而純是以一批判的態度，討論哲學自身之價值。 [116] International Encyclopedia of Unified Science，p.3. [117] 哲學家之合作，恆不能久，如黑格爾與席林早年欲宣揚同一之哲學之合作；今之懷特海與羅素在作《數理原理》時之合作；與美之新實在論者批判實在論者間之合作，皆未有能長久者。 [118] W.James：Some Problems of Philosophy中Philosophy and its Critics一章。 [119] 法蘭克 P. Frank《論何以哲學家恆與科學家異議》Why Scientists and Philosophers Disagree 謂此乃由於哲學家之思想，恆將其時之科學學說加上理由，以僵固化為一永恆之哲學原理，遂與後來之科學上之進步理論相衝突。Readings in Philosophy of Science，pp.473-479. [120] A.Pap：Elements of Analytic Philosophy，Preface VI. [121] 雅士培（K.Jaspers): Way to Wisdom，tr.by R.Manheim，New Haven，Yale University Press.1951.第-章曾舉出哲學問題直接由小孩之心靈而發出之例，可供參考。 [122] James：Some Problems of Philosophy 中Philosophy and its Critics一章。 [123] 參考本書第二部十八章〈真理之意義與標準〉論融貫說之真理論一節。 [124] 本書第二部〈知識之價值〉一章第三節重申此上之義。