哲學概論 · 第十章 哲學之方法與態度（下)

第七節 比較法 用比較法與發生法研究哲學，都是把哲學思想當作一存在的對象來看。其不同，是發生法之所著眼點，在一哲學思想之所由生之後面的歷史背景。而比較法之所著眼點，則在一哲學思想之本身之內容或系統，與其他哲學思想之內容或系統之異同。比較法本是人之最原始而最自然的思想方法。因人只要接觸兩個以上之具體事物，人即可施行比較。通常所謂抽象，乃是後於比較的。而人亦恆自然的將所接之各種天文上、地質上、地理上、生物界、社會界及歷史中種種之事物加以比較，以構成各種常識與科學之知識。而各種經驗科學中亦均須用到比較法。但在一般自然科學中，人常由不同事物之比較，得其共同原理後，即本原理以說明事實，而可不再重視比較研究之法。唯在個體性更顯著之具體事物，其個體性不能由已知之抽象普遍原理說明者，乃使我們不得不重比較法。故比較法在生物科學、社會科學、歷史科學、文化科學之價值尤大。而比較法因系以具體事物為對象，亦使我們最能不抹殺一具體事物與其他具體事物之一切同異之性質者。在人類各種思想中，我們又可說只有哲學家之哲學思想，最是各人自成一系統者。故我們前說哲學著作之各成天地，有如文學。因而我們研究人之其他科學思想，我們尚可只重在前後相承之跡者，而研究人之哲學思想，則必須就其各為具體之個體存在而比較之。如將各哲學家集成各哲學派別看，則當就各哲學派別，作比較研究。而我們在把一時代之哲學，一民族之哲學，視為一整體時，我們亦可從事各時代各民族哲學之比較研究。然此各種比較研究，在哲學上之所以較為重要者，仍因哲學思想之各有具體的個性而來。 比較是兼較同與較異，然一切思想中恆有異，異中又恆有同。有似異而實同者，亦有似同而實異者。然吾人見同時，又恆易忽其異，見異時又恆易忽其同，因而比較之事，似易而實難。而比較法之價值，則在由比較，而使同異皆顯出，同以異為背景，而同益彰其同；異以同為背景，異亦更見其異。由是而使同異皆得凸顯，而所比較之對象之具體的個體性，亦皆得凸顯。而吾人之比較之思想活動本身，亦因而有更清楚豐富之思想內容。故吾人之從事對哲學思想之比較研究，亦即使吾人之哲學思想本身，升進為能綜合所比較之哲學思想，以成一更高之哲學思想者。 吾人於第二章，謂哲學家中有特重哲學與文學之關連者，此種人，恆善於在文學之具體描寫中，發現其抽象之義理。又或善於以具體事物，譬喻一抽象之義理。此實原於其能發現具體事物之某一方面，所隱含之抽象的義理，與自覺的明顯表出抽象的義理，二者間之相同處而來。此正為依於一種特殊形態之比較法之運用者。 第八節 批判法 通常說批判法，是指康德哲學的方法。但我們只以此名指康德之批判法之較淺一層之意義，而可通於一般之所謂批判者。 我們說批判法，乃一種從看我們之某一類知識之有效性的限制，或某一類思想之有無成果，或某一種認識機能之是否適合於某對象；於是對於我們之知識思想或認識機能之價值，重加以估定批評，以重安排判別其應用之適合的範圍之方法。此在康德哲學中，即表現為對以前之理性派經驗派之知識論之批判。如理性派以由純理之推演，可建立形上學之知識，康德以為不能。經驗派以一切知識起源於經驗，而以為只須經驗即足夠為知識成立之條件，康德亦以為不能。由此而康德以經驗中之感性的認識機能，只能供給以知識之材料。知識之形式之來源，乃在吾人之理解活動中所運用之先驗的範疇。又以此先驗之範疇，只能用於可能的經驗世界之範圍，而不能應用之於此範圍以外，以形成對於形而上的物之自身之知識 [112] 。然而為純粹理性之思維，所不能決定之形上學問題，如上帝是否存在、靈魂是否不朽、意志是否為自由自動等，在依於實踐而有之道德生活中，則為人所必須加以設定，而被信仰者。由是而康德之所謂批判法，即不外對於我們之知識思想或認識機能之價值，重新加以估定批評，而重新安排判定其應用適合之範圍之方法。而我們亦可說，一切重新審核我們已有之知識之有效性，一切指出我們之向某一方向進行之思想不能有成果，而轉移其進行之方向，以使不同之思想，各向其可有成果之方向進行；使不同之知識或觀念信仰，各得其可能有效之範圍，即皆為批判法之哲學方法。 第九節 辯證法 辯證法在西方近代，乃由黑格爾之應用，及以後馬克思之應用而流行。然在西方，實遠源於赫雷克里塔（Heraclitus)。辯證法之為學，則初倡於柏拉圖。在近代則由康德哲學中之辯證論，經菲希特，席林之辯證論，然後成黑格爾之辯證法。而在東方中國之老子、《易經》，及印度之新吠檀多派，與佛學之大乘空宗，皆同重此法。此法之意義，可有多種，其一為由人與人談話對辯，而逐漸證明發現一片面或不適切之觀念，與真理或全體之實在不相合，遂逐漸移向一較合真理或全體實在之觀念之法。此可謂為柏拉圖之辯證法之重要意義。一為發現一問題之正反二面之主張，皆似可因對方之不能成立，而反證其成立，實則又皆不能決定的成立。因而知吾人對此問題，不能真有所決定，進而知此問題原不當如是問。此為康德之辯證法之主要意義。一為謂任一「正面」之觀念或存在，皆涵其「反面」之觀念或存在，而「反面」之觀念或存在，又涵其「反面之反面」或「合」之觀念或存在。因而吾人可由一正面之觀念或存在，以推至其反面與反之反或合。此為黑格爾辯證法之主要意義。一為一切正反二面之觀念，皆相對而相銷，因而使正反二面之觀念，皆歸於化除。此為印度之新吠檀多派，大乘空宗所重之辯證法。一為觀一切相對者皆相反而又相成、相滅者亦相生之法，此為中國之《易傳》老莊之辯證法。一為以正面之人生價值宗教道德價值，恆通過一反面者之否定而成就之辯證法，此在中西之正宗之人生哲學中多有之。菲希特黑格爾之哲學，及基督教之宗教哲學中亦有之。一為肯定歷史之進行，為依正反之迭宕波動之歷程而進行之法。此可歸於歷史之循環論，亦可歸於歷史之不斷升進論。此在中國之歷史哲學及黑格爾馬克思，以及斯賓格勒（O.Spengler)之哲學，及一切之歷史觀中皆多少具有之。然此各種辯證法之意義，雖皆不同，但皆同可謂為要求人之思想由一面移至其能補足之之一面，以升進於全面之思想之認識，並接觸全體之實在或真理之方法。 第十節 超越的反省法與貫通關聯法 這種方法乃上述之批判法辯證法所根據的方法，然其涵義又可比批判法、辯證法本身之意義為廣。超越的反省法可有不同形態，其最易直接把握之形態，即為一顯出辯證的真理之形態。所謂超越的反省法，即對於我們之所言說，所有之認識、所知之存在、所知之價值、皆不加以執著，而超越之；以翻至其後面、上面、前面、或下面，看其所必可有之最相切近之另一面之言說、認識、存在、或價值之一種反省。譬如梵志向釋迦說，一切語皆可破，釋迦即問彼：汝之此語可破否？梵志行，旋即自念其墮負（即輸理)。此例與希臘一克利塔人說「一切克利塔人皆說謊」之情形相類。對此問題，現代邏輯家用類型之理論來解決。但不管如何解決，人如說一切語皆可破，而再回頭想到，此一語是否亦可破時，即是一超越之反省。由此反省，則人必須承認此語本身非可破之列，而反省到世間有不可破之語之存在。而此即至少可使其由思想一切語皆可破，至思想及有語非可破。亦可使其由說一切語皆可破，轉而說：「一切語可破」之一語非可破。此即由一言說之超越的反省，而知有另一言說之一例，如吾人由「一切語可破之一語非可破」，以謂「一切語非皆可破」，遂至「一切語皆可破」之反面。此中即顯出一辯證的真理。 其次，如笛卡爾嘗覺一切事物皆可疑，然彼回頭自念，我之疑之存在，乃不可疑。於是有「我思故我在」之說。今人如羅素，謂笛卡爾不能由我疑我思以推我在，只能由疑以言疑在。然我們可姑不問我是否在，然由疑，至知疑在，終為二事。如何人能由疑而知疑之在，此仍是由對疑作一超越的反省之所知。「疑」為一種認識活動之形態，「知疑在」為又一種認識活動之形態，此為由超越的反省而有另一認識活動之一例。 又笛卡爾初之疑，乃疑一般所對所思之物質事物之存在。物質事物存在是一類之存在。彼由超越的反省，方知疑在思在。此疑此思之在，乃其原先所疑所思之存在之外，另一類之非物質事物之存在，此又為由超越的反省，以知另一類之存在之一例。至於如羅素所說之一女邏輯家C.Ladd Franklin曾函羅素謂彼相信唯我論solipsism，即只有我一人存在之學說)，然又奇怪世間何以無他人亦信此唯我論。此女邏輯家，即明缺乏一超越的反省，不知其奇怪他人之不信此說，及寫信與羅素之事中，已肯定有其他人之存在，而證明其並不能真相信唯我論 [113] 。 人問王陽明，人有良知，如何又有不善?陽明先生曰：知得不善即是良知。人有不善，是一敘述有不善之存在之事實，但謂人能知不善而惡不善，則是敘述一更高一層次之事實。此事實是兼關於價值者。不善是一負價值，但良知之惡不善，則是一正價值。我覺我有不善，我只覺一負價值；但我如對我之覺我有不善，作一超越的反省，則我可反省到我對此不善之覺之中，即有「惡此不善之良知」之存在，而此良知中有正價值。此是由超越的反省，而由一事實、一價值，以知有另一事實，另一價值之一例。 此諸例中之超越的反省，皆可使人由一面之理，以認識相反之一面之理，即皆可謂為顯出一種辯證的真理者。而我們亦可說，一切辯證的真理之由「正」至「反」，再至「正反之相銷」，或「正反之結合」，或「互為正反之相反相成」；皆必俟我們對原初之「正」作一超越之反省，而認識其後或其前之「反」，進而再超越此「正」「反」等，而後可能。但是否一切超越的反省所顯出者，皆為辯證之真理?則不能說。譬如在我之前，有筆墨紙硯，為我所覺，我初亦只覺此筆墨紙硯之存在；然如我對此「覺」，作一超越的反省，則我復知：我之覺此等物，乃統攝而覺之，且覺之於一整一之空間中。此「統攝而覺之」，「覺之於整一空間之中」，乃我之超越之反省之所認識；此所認識者之本身，乃在我原初對筆墨紙硯之認識之後之外之又一認識。然此二者間，即並無明顯之互為正反之關係。杞克噶之哲學，論人之宗教信仰，謂此中重要者不在問所信者上帝之是否包涵真理，而重在問人之此信仰本身，是否亦包涵真理。此亦即為一超越的反省所發現之問題。對此問題，杞氏答：此信仰本身不特包涵真理，且其所包涵之真理，較所信者中之真理，尤為重要。因此「信」為「所信者中之真理之呈現於吾人」之所依。此所信者中之真理，與信之自身中之真理，亦並無互為正反之關係。又如我作一善事，於此再作一超越之反省，我可發現：對我所作之善事，有一心安之感，我對我所作之善事本身，能自判斷之為善。此「所發現」與「我作之善事」二者間，亦無互為正反之關係。然此等等超越之反省，皆同可使我於原初之認識，或所認識之存在事物外，另有所認識，而另發現存在事物。 吾人能經超越的反省，而由一認識至另一認識，由一知識，至另一知識，由一存在至另一存在，吾人即能以認識限定認識，知識限定知識，存在限定存在，而批判一切逾越其限制範圍之一切認識活動及一切知識、存在之觀念之運用。因而吾人即能有哲學上之批判。而整個康德之批判哲學，實亦皆依於超越的反省而建立。 大率而言，超越的反省之用，在補偏成全，由淺至深，去散亂成定常。知正而又知反，即所以補偏成全。知如此而知其所以如此者，即所以由淺至深。知如此與如彼之互為局限，如此者是如此，如彼者只是如彼，不相混淆，則可以去散亂成定常。合此三者，使偏合於全，淺通於深，散亂者皆統於定常，是為求貫通關聯之哲學方法，而此方法即兼涵辯證法與批判法之義而總之者也。 我們可說超越的反省，實一切哲學方法之核心。東西古今之大哲，蓋無不在實際上以此法為其哲學方法之核心，而對此法之運用之妙，則存乎各大哲之心。而其例證，乃即見於其全般之思想系統中，而不勝枚舉者。然吾人可有一問題，即此法是否即邏輯之分析法，或為一超一般邏輯之哲學方法?又其與邏輯之分析法或其餘哲學方法之關係如何?此問題之詳細討論，實甚複雜，然我們可略答如下。 第十一節 超越的反省法與邏輯分析 表面看來，我們似可說所謂超越的反省法，當即所謂對於我們之知識或思想所預設者之反省。如西哲柯靈烏（R.G.Collingwood)即由亞氏之形上學，乃反省吾人之知識之所預設者之學，以謂一切形上學，皆為反省吾人之思想之所預設者 [114] 。而在一般邏輯家亦似可說，所謂一知識之預設者，即為一知識本身之所涵蘊者，亦即為可由對一表達知識之言說之意義，加以分析而得者。但吾人之意，則以為超越的反省，是反省一種預設，然並不同於一般所謂邏輯上之分析一命題之所預設。而且，從一方面看，邏輯上之分析一命題之所預設，此本身亦實只是超越的反省之一形態，即邏輯上之分析之活動本身，亦是預設超越的反省之活動的。然超越的反省之活動之形態，卻並不限於邏輯的分析之一形態，超越的反省之活動，亦不必然預設邏輯的分析之活動。 何以說超越的反省本身，不即是一般所謂邏輯分析因一般所謂邏輯分析，只涉及語言或知識之意義之分析，而超越的反省則可涉及認識本身之存在與價值。我們可以經邏輯分析，由「此是黃或紅」，謂其中預設「此為有色」，而分析出「此為有色」之命題。我們可從「某甲為動物」，謂其預設「某甲為生物」，而分析出「某甲為生物」之命題。我們可以從任何表達我們之一知識之語言，如命題或名項，所涵諸意義，分析出其一一之意義。但我們是否可由我們之所說或所知之命題中，直接分析出我們對此命題「說」與「知」之存在呢?此問似乎瑣屑，而實則重要。純從上一義之邏輯分析本說，此明為不可能。因任一命題本身，可並不涵蘊對此命題等之「知」與「說」；此「知」與「說」之連於一命題，即成「我知此命題」與「我說此命題」之二命題。此二命題，乃綜合此知與說及原命題所成之新命題。然此新命題如何成立呢?此只是由上所謂超越的反省，以反省我之對此命題，確有此知此說之存在而成立。然在我們初反省此知、此說之存在時，用以說此知、此說之「知」與「說」之二名，卻可尚未說出，「我知此命題」，「我說此命題」之二語言或二命題，亦尚未說出。即此時此「知」與「說」之事實，尚存在於語言的世界之外，亦非由我原來已說之語言中，直接分析而出者。如果說邏輯分析，只是分析我們表達知識之命題或語言之意義，則此不能說即是邏輯分析。依此義，我們可說現代邏輯學中，一切所謂邏輯類型之理論，語言與存在事物關係之分析，邏輯與數學及科學之關係之分析，都不是上一義之邏輯分析。因這些分析，都要我們超越於當前之命題、語言、去反省其與其上、其外之其他事物之關係。然而流行之見，又似都承認這些都是邏輯分析。如果都是，則我們可說此各種之邏輯分析，都預設我們所謂超越的反省，我們可說除對我們所已知已說之命題，語言之本身所涵之意義，直接加以分析之事外；凡「對此命題名項及其所表達之知識、概念等之存在的地位，或存在的關聯」之反省，而由之以引出新的邏輯理論，或其他理論，皆是依於我們所謂超越的反省；因而我們可說此各種所謂邏輯分析，皆預設我們所謂超越的反省。 但直就語言意義加以分析，是否即絕對不預設我們所謂超越的反省呢?這仍不能嚴格的說。嚴格的說，人之一切邏輯分析，及我們以上所說之各種哲學方法，或人之一切思想方法，都不能不多多少少預設我們上所謂超越的反省。因我們可說一切邏輯分析，及以上所說之各種哲學方法之運用，都在使我們於原有之知識言說之外，另有所增加的知識言說。而其增加之目的，皆在解決原有之觀念思想上若干問題，而去掉其矛盾衝突，或把許多原有之知識言說間之裂縫，關聯貫通起來。而此事之所以可能，皆由於我們之能超越於原來之知識言說之本身所涵之意義以外，而另發現可反省的對象。譬如即我們上所舉之最簡單之一一般稱為邏輯分析：由「此是黃或紅」分析出「此是有色」來說，我們可說「此是有色」之義，直接包涵於「此是黃」之中，亦包涵於「此是紅」之中。此不成問題。但我們之問題在：我們如何能將「此是紅」「此是黃」中，所包涵「此是有色」分析出來，成一單獨命題？此如依柏拉圖派之哲學，便唯因紅黃之概念，依於更高之有色之概念而存在。則我們如不對紅黃之概念，作一超越的反省，我們即不能達於有色之概念。但依現代邏輯家於此又另有說法，即我們所以能由此是黃，分析出此是有色，可唯由我們對於黃的東西，依語言的規則，以黃名之者，我們亦可以有色名之。因而我們可說其是黃者，亦即可說其有色。我們只依於我們先定立之語言之規則，即可從說其是黃而說其有色，而由「此是黃」之命題，分析出「此是有色」之命題。但是此說仍不能全否認我們所謂超越的反省之存在。因我們問：我們最初如何定立此語言規則?此明只由於吾人之曾自定立：「對某對象有以黃名之之活動，即可兼對之有以有色名之之活動」。而此整個活動，明為「以黃名之之活動」與「以有色名之之活動」二者之綜合。唯由此綜合，而有此規則。在未有此綜合時，此二活動初實互相外在。則我們之由一活動至其他，由以黃名之至以有色名之，此中仍有一超越的反省。即由以黃名之語言活動之超越，而反省到：吾人於以黃名之者，曾自定立為，可以有色名之者。於是我們遂以有色名之。則此極簡單之邏輯分析，便仍預設我們所謂超越的反省之存在。至於較複雜的有關真正哲學問題之邏輯分析，更無不預設我們所謂超越的反省之存在，亦可由此類推。 第十二節 超越的反省法與其他哲學方法 其次，我們當一略說其餘之哲學方法，亦無不在一義上預設我們所謂超越的反省之方法。譬如在斯賓塞式之「綜合科學知識系統，以成哲學知識系統」之方法之運用中，人仍必須經由一科學中，原理定律之省察，而又不使其心靈，即陷溺於任一種科學之範圍之中，乃不斷翻出以轉向至他種科學之範圍，從事他種科學之原理之省察。此本身即已是一超越的反省之歷程。又二科學之原理，無論如何共同，其所說明之具體事物，終有不同。如具體事物有不同，則與此共同之原理，相關聯之其他次級之原理，亦即必有不同。由是人之由一科學之範圍中翻出，而轉向至另一科學範圍，亦即必自原先之所反省者超出，而另有所反省。而人亦唯此不斷之超越的反省，人乃能由第一科學、至第二科學、至第三科學……以綜合科學知識成哲學知識。是知此種綜合科學以成哲學之方法，仍預設吾人所謂超越的反省法之運用。 複次，我們上所謂柏格孫式之動的直覺法，亦未嘗不預設吾人之所謂超越的反省。因吾人由一般之理智的觀點去看靜的事物，再轉至由直覺的觀點去看動的事物，此本身即是一種由「理智式之認識」超越出來，以從事直覺式之認識之事。而謂此直覺式之認識，為沒入動的對象，而同情的了解之事，亦即一「依於動的歷程，而不斷自己超越，以成就此了解」之事。人在有此了解以後，必須再以譬喻式之言語，或其他言語，加以說明；則人又須再超越此直覺之本身，以移向適合的言語之尋求與運用。而此尋求，仍是一反省之事。此乃由人之再超越直覺活動之本身，而暫不沉沒於直覺所對之中，然後可能之事。由此而吾人上所謂柏格孫式之直覺法，亦預設我們所謂超越的反省。 其次胡塞爾式之靜的直覺法，亦復預設我們所謂超越的反省。其所謂現象學的括弧之用，在將人之純粹意識之直接所對的法相之現實存在性，加以括住，而使此直接所對之法相，如如呈現。此亦即使吾人之認識力，由直接所對者之現實存在性中拔出，而將此直接所對者在現實存在上之牽連，暫加以一刀兩截；而將常識心靈中，關於此直接所對者之現實存在性與其牽連之認識，加以超越。唯由此，而後人乃能反而以此直接所對之法相世界自身，為吾人認識省察之活動之所凝注。則其中即預設一超越的反省之歷程甚明。 再其次，是我們上述之純理的推演法，其中亦預設我們所謂超越的反省。表面看來，一切依純理的推演法而成之哲學系統，似只為一依其所肯定之諸前題原理，而從事一直線的推理之所成。然此只是其表達之方式如此。實則，此派之哲學家，若非先立腳於一般之知識，再向上層層翻溯，或向內層層剝落，則彼等將無由得此乾淨整齊之諸前題原理，以為推演之根據。而此亦即依於一超越之反省而得。至其既得之後，再次第引申其涵義，並應用之以解釋具體事物時，則至少有賴於此前題原理之原始表現方式之超越，以反省出其可能引申之涵義，及說明具體事實之意義。故此中仍預設一超越的反省法之存在。 至於在吾人上所謂發生法中，則人所重者，乃在由一人之知識思想之本身之反省超越，而從事於此知識思想本身之存在的起源，與存在的歷史背景之關係之反省。在比較法中，則人所重者，在由一思想或思想系統之本身之超越，而從事於「其與其他思想或思想系統之或同或異之關係」之反省。而此二者中之超越的反省之特色，則與以前之其他哲學方法中之超越的反省皆不同。在科學之綜合法，與邏輯的分析中，人乃以已成知識與已成語言為把柄。在二種直覺法中，人乃以直覺所對之一般的生命性質，或法相為對象。而在發生法比較法，則以「具體存在之知識思想，與具體存在之其他事實或其他知識思想」之關係，為對象。 至於批判法與辯證法，吾人早已言其根於超越的反省，不須更論。批判法與辯證法，與上列其他哲學方法之不同，則在其乃以發見各思想知識之不同的有效性之限度，與不同的思想知識之互相轉化銷融之關係為事。此中人必須有一涵蓋各思想知識之心靈之直接呈現。此約有似於人用發生法、比較法、以研究不同之思想時，人之必須有一「涵蓋一切所欲考察其起源之思想，所欲加以比較之思想」的心靈之直接呈現。然人在用發生法與比較法時，人乃置定其研究之思想，為一存在對象，而求知其如何發生，與其他思想有何同異關係。人在用批判法與辯證法時，則人所重者，乃觀一思想之價值。如一思想之有效性之限度，即表現一思想之價值之限度。各思想之互相轉化而銷融為一，則表現一思想誕生其他思想，融成更高思想之價值。在批判法，辯證法之運用中，人乃位於一更高之觀點，對其所研究之諸思想，重新估定其分別之價值，而加以重組。由是而其所研究之諸思想，即失其相對峙之隔離性，亦不復只被置定為一存在之對象，而被納入研究之之哲學心靈之主體自身，而成為此心靈主體內容之規定者，並顯其貫通關聯性於此心靈主體之前。故較其前之哲學方法，在理論層次上，為較高之哲學方法。 至於所謂超越的反省法之自身，其別於批判法、辯證法者，則在其運用之形態，並不限於作批判的思維與辯證的思維，即不必須是有所批判而後存在，亦不必須是循正反之歷程進行者。而可只是由一低級的思想，至此思想所依之一更高一級之思想之升進，此升進，可純是正面的思想之伸展。如吾人前之所說。故人之超越的反省，乃可不為解決問題，而自動生起。此法之要點，唯在吾人之由一思想自己超越，而思想其所依所根。此所依所根者，自其最切近處言之，唯是作此思想之吾人之心靈主體，及吾人之人生存在自己。而吾人能一度反省吾人之心靈主體，及吾人之人生存在自己，吾人即可有更高一層次之思想之孳生。只須吾人不泯失此主體及人生存在自己，並不斷反省，則此更高一層次之思想之孳生，乃在原則上可繼續不窮，而新新不已者。在此處，即有一無盡的哲學思想之泉原之呈現。然此境界，在古今哲人中真能達到者，亦不多覯。對初學言，此亦只是懸為標的，所謂「高山仰止，景行行止，雖不能至，心嚮往之」是也。但如吾人不就其最切近處，言此超越的反省之運用，則我們可說，凡在我們能超越一認識、一存在、一價值、以及於其他認識，其他存在，其他價值之反省處，均有一廣泛義之超越的反省。我們遂可說，人之一切哲學方法之運用中，均預設一種超越的反省。如上文所說。以至吾人尚可說，對人之任何語言之邏輯的分析，以及其他任何人的思想之引申推演，無一能離超越的反省而可能。因一切思想之引申推演，都是超越一思想之本身，而另有所思，即皆是一超越一思想，而反省及其他之事。然吾人之所以暫不如此說，則一因若如此說，須另建立理由；二因吾人若如此說，則吾人將不能辨別各種哲學方法之差別，亦不能辨別哲學與科學及常識之思維方法之差別。而我們之亦實可不如此說者，則以此「超越的反省」之存在於不同之科學與常識之思維中，及各種哲學方法中者，亦確有其各種不同之情形在。此當於下文詳之。 第十三節 超越的反省法與其他思維方法之分別 我們說在科學及常識之思維中，我們思維之目標及對象，乃我們先已限定者。在此限定之範圍之世界中，我們雖可不斷超越其中某一知識，某一存在，以及其他，然此範圍之本身，為我們所不須超越者。由是而吾人在此範圍之世界中之一切思想，即皆為對此範圍之世界中之事物之內在的觀察反省。而吾人亦可不說，此中之思維方法為超越的反省。然而在哲學的思維中，則吾人之思維，為原則上不受一定之範圍之世界之限制者。而在任何一定之範圍中之世界，亦皆可規定為某一科學之研究之對象，其中遂可無哲學活動之餘地。人之哲學活動，只能在各科學知識或各常識所及之諸範圍外，或其相互之關係間進行，冀發現建立吾人之各種科學與常識之貫通關聯，及其與存在事物之貫通關聯等。此即哲學思維，永不能成為只對一定範圍之世界，作內在的觀察反省者，而必須成為對此限定範圍之世界，作超越的反省者之故。 至於我們說各種哲學方法，皆預設一意義之超越的反省，而我們不必皆名之為超越的反省法者；則以其他哲學方法之預設超越的反省者，此超越的反省之事，並非是自覺的，而其中之超越的反省之活動，乃附著於另一自覺的目標者（如綜合科學知識，從事語言之邏輯分析，認識動的生命或法相之世界等)。此即同於說，在此諸哲學方法之運用中之超越的反省，乃隸屬於此目標之下，而未嘗自此目標等本身超越而出者。而在我們所謂純粹的超越的反省之哲學方法中，則我們可自覺純在從事如是如是之超越的反省。此反省本身，即是反省之目標，可另無其他自覺的目標。至畢竟人由此超越的反省所得者為何，人亦並不能在事先加以自覺。人所自覺者，只是求超越此認識、此存在、此價值、而求知此認識、此存在、此價值之「所依、所根」之其他認識或存在或價值，並對之有一超越的嚮往，存於吾人之作超越的反省之目標中。此所嚮往者，初應為其最切近之所依所根之自覺。然由此最切近之所依所根之自覺，亦可通至其較疏遠之「所依、所根」之自覺。又人在未得其最切近者時，亦可先自其較疏遠之「所依所根」開始思索，以反求其最切近者。而人之達於此最切近者所經之歷程，亦可千萬不同，而繫於人對哲學之造詣。由此而人之超越的反省之哲學方法，亦可與任何哲學方法相結合，或暫隱於任何哲學方法之中，而疑若不存在，或暫棄置而不用。於是，人亦可進而再超越，忘卻「此超越的反省之哲學方法」之自身，而只肯定其他哲學方法之存在。吾人亦不能以超越的反省法，為唯一之哲學方法，而必須兼肯定其他哲學方法，與超越的反省法之並在，以各成其為哲學方法之一種。不能以各種哲學方法，皆須設一意義之超越的反省法，而併名之為超越的反省法，謂只有此一種哲學方法之存在也。 第十四節 哲學心靈之超越性與親和性 我們以上論各種哲學方法之不同，及其自覺之目標之不同，然其最後之總目標，我們可說皆不外於：成就我們對於各種知識、存在、與價值之貫通關聯之認識或自覺。而此亦即我們前說哲學之所以為哲學之意義之所在。於此，我們還可進而對哲學心靈，與其所欲貫通關聯者之關係，加以一描述，以終此章。 我們說哲學心靈，欲貫通關聯各種知識、存在、與價值，則哲學心靈須置身於各種知識、存在與價值之間或之下或之上，而不與其所欲貫通關聯者，居一層級。此為哲學心靈自身之一絕對的超越性。由此超越性，我們可說哲學心靈，是可暫游離於一切已成之知識，已顯之存在，已實現之價值之外的，而若對此一切均有距離，如初不相識者。此即來布尼茲所謂「生疏是哲學的秘密」，今之存在主義哲學家所謂「不系著」Detachment。此不系著之義，在中國之儒道二家及印度之佛家論知道之方時，則幾為一常談。 但是此哲學心靈在另一面，又須對其所欲貫通關聯者，有一普遍的親和性。此普遍的親和性，是一求對於一切知識存在與價值，皆求如其所如的加以自覺，加以認識之性。此普遍的親和性，亦即一具超越性之哲學心靈，在其再反省回顧時之所表現。由此親和性，而此哲學心靈對於呈現於其前之一切，皆不忍有所泯沒抹殺；而此哲學心靈自身，遂顯為原能貫通關聯於一切知識存在與價值，而四門洞達之一心靈。此心靈在根本上實依人之仁心之如何能廣度深度的呈現，而賴於哲學家之為人之修養工夫，但此則非今之所及論。 由此哲學心靈之具此超越性與親和性，此哲學心靈遂為兼虛與靈的。虛言其無所不超越，靈言其無所不貫通關聯。虛靈而不昧，故一方能知異類者之各為異類，而分析的知之；一方能知異類者之關聯處，而綜攝的知之。其執一而廢百者，謂之滅裂；而執一以概百者，則成魯莽。滅裂而思想之關聯斷，魯莽而知識語言之混亂起。關聯斷，故無以見其貫通；混亂起，則異類者互相糾結黏縛，似貫通而實非貫通。欲去執一以廢百之病，在超乎一以還望百，而歸於綜攝。欲去執一以概百之病，在析一中之百，以各當其位，而歸於分析。故分析與綜攝，似操術不同，然分析之使異類者，不相糾結黏縛而生混亂，正所以為綜攝之初階，而使其真正之關聯貫通之處，得以昭明者。故世之為分析哲學者，恆分析之事畢，而所分析成者之關聯之處即顯。蓋知同者之同，固為關聯，知異者之異，此異之本身，亦即已是關聯之一種。則知異者之為異之本身，即已為一綜攝異者而知之之事。故裂「分析」於「綜攝」，仍為滅裂之事；亦猶以「綜攝」概「分析」，仍不出乎魯莽。唯使分析與綜攝相輔為用，更無任何執一之習，以智周萬物，而後吾人之哲學心靈，乃無往而不表現其普遍的超越性與親和性，而得達其求各種知識、存在、與價值之貫通關聯之自覺或認識之目的也。 哲學之方法與態度 參考書目 本章各派哲學方法之參考書，已見前附註。茲所舉者乃供讀者可自由閱覽之，以培養哲學態度，運用哲學方法之書。 《禮記》 《學記》 《學記》一篇，為泛論教學法之文。然哲學為學問中一種，故此文所論之為學方法，亦可應用於哲學。 《朱子讀書法》 朱子論讀書治學為人之道，最足開導學者。其所論者固不限於哲學。然及於哲學者亦不少。皆可為百世師者也。 《十力語要》 本書時論為學之道，然又嘗謂學哲學無一定之方法。要在學者有一段為學之精誠。實則此正為中國先哲教人，最重要之方法也。 《漱溟卅後文錄》 本書中有關哲學方法之講演及論文數篇，皆出自親切體會之言，不同稗販之論。 Pascal:Pense E.S.Haldane編The Wisdom of Hege.Kegan Paul Press. A.H.Johnson編The Wit and Wisdom of Whitehead.Boston.The Beacon Press 1947. 上列三書，前一書乃Pascal之名著；後二者乃分別輯錄黑格爾及懷特海言之所成。皆零篇斷語，不成系統。然初學者，欲知哲學之方法，則讀此類零篇斷語中之論哲學者，而有會於心，則盡可於一言半句，終身受用不盡。 P.G.Collingwood∶ An Essay on Philosophical Method. Clarendon Press，Oxford，1938. 附註：宋禪師慧杲謂只載一車兵器，加以搬運，並非必能戰者，我則寸鐵足以殺人（大意如此)。故知只如本書本章舉陳種種哲學方法，加以敘述，猶是只搬運兵器之事。真知寸鐵殺人者，所用之方法，固不必多也。