哲學概論 · 第九章 哲學之方法與態度（上)

第一節 泛論讀文學、歷史及科學書與讀哲學書之態度 我們在以前章已說明，哲學與專門之文化科學之不同，唯是觀點之不同。哲學中之知識論，形上學與價值論，乃通於各種之文化哲學，以使哲學聯繫於人類文化之各面者。由此而我們可知哲學之方法態度，與科學之方法態度，及人之從事各種實際文化活動之方法態度，均有可相關聯而論者。在不同之哲學派別中，其所特重之方法及態度，又恆各與人之從事某種實際文化活動時之態度，或研究某類科學之方法態度，特為相近。然除此以外，吾人亦可說有純粹的哲學態度之本身，及直接相應於此態度之方法。但在我們論此等之先，我們當向初學者略論如何讀哲學書，及如何引起學哲學之興趣，及如何感受哲學問題之方法。 學哲學是否必須要讀書?這本身亦可是一哲學問題。從一方面看，首先，我們可以說哲學之最高境界，或需要掃蕩語言文字，我們在以前數章中，所提到之中西哲學家，亦大都有此種主張。在我們所說之哲學意義中，亦承認有超語言文字之外之哲學的生活。其次，我們亦可承認真有哲學的生活的哲人，並不必是曾講過許多哲學理論，或著過許多書，讀過許多書的人。哲人之哲學造詣，或所達之哲學的境界，並不與其講說著述之多，讀書之多，成正比例。如孔子、孟子、釋迦、耶穌、蘇格拉底等，本人皆不著書，亦不必讀過許多書。希臘早期哲學家及孔門弟子，亦只留下少數名言，即名垂後世。如老子即只有五千言，即為道家思想與道教之主。但從此二點，我們並不能說學哲學可不必讀書。此（一)因人要掃蕩語言文字，仍須先經過語言文字之運用；不經過語言文字之運用，亦不能真知語言文字之所不及者何在?語言文字何以須在其所不及者之前被掃蕩。（二)因我們並不能輕易把我們自己與古今之聖哲相比。我們不必有與他們相等之智慧，以直接由宇宙、人生、社會中，識取真理。縱然我們之智慧與他們相等，而他們講說了許多話，由後人載之於書，我們如能加以了解，我們亦對於同一問題少費許多心思。同時人費心思著書，即希望有人讀。讀書亦可說是一種我們對於著書人的義務。所以我們只要能讀的書，皆可說即是我們當讀的。此義可不須多說。 但古今哲學書籍，汗牛充棟。我們一人之精力有限，實際上能讀之書不多，我們當如何去選擇來讀?究竟應該讀最近的著作，或古代的名著，或原始的材料?究竟應該先順自己個人的興趣去讀，或先依專家的指導去讀?應該先求博覽或先求專精?究竟應該循序漸進，或先讀字字句句都能清楚理解的?或當先取法乎上，不能清楚理解的也讀?究竟讀書應依歷史的秩序，或依論理的秩序?這在學哲學的情形，與學其他學問之情形，不必相同。各人的性格，亦或宜於如此，或宜於如彼。又在各人之不同學問之目標上，不同之治學的環境下，學問之不同階段的進程中，亦有時當如此，有時又當如彼，頗難一概而論。 但我們可以說，讀科學書，大概是讀愈是最近出版的著作愈好。此乃由於科學知識，常一方是一點一滴積累而成，一方是愈後來之科學理論，愈能說明更多之事實，愈具備論理的一貫性；而後來之科學理論成立後，亦常可取以前之科學理論而代之。但讀文學書，則宜多讀經過歷史的淘汰後，所留下的過去名著，因文學作品是一具體性之創作，後人並不能將其創作繼續修補，以成一更完全之創作。後世人之創作，亦不能代替古人之創作之地位；文學之天才，亦盡可曠世而難一遇，文學之技巧，亦不必後人進於古人。讀歷史書，則如志在研究考證歷史，亦對愈古而愈是第一手之材料者，愈當注意。但如目標在了解他人研究考證之成績，則愈近之歷史考證之著作，常為總結前人研究之所成，而愈當注意。至於讀哲學書，則我們可以說愈與科學理論密切相關的哲學，亦愈是隨科學的進步而進步，因而愈是現代的愈重要。其次，科學之哲學的分析，在邏輯的精密程度上，亦常是前修未密，後學轉精。但如果是與文學較近的哲學著作，或表達個人直接的人生體驗之著作，則今人亦盡可不如古人。而在哲學史上，純綜合貫通宇宙人生之多方面，以形成一大系統之大哲，亦常曠世難一遇，而讀古代之大哲一家之書之所得，可遠多於讀無數從事一專門之哲學問題之瑣屑分析之現代著作。 至於讀書之究應依個人之興趣選擇，或求古人或師友，或專家之指導?當求博或求精?當循序漸進，或當取法於上?等種種問題，則當看各人情形而異其答案。亦儘是可並行不悖，相輔為用。唯大體上我們可說，在科學之研究中，比較更接近科學之歷史考證工作中，與哲學中之邏輯知識論與宇宙論之研究中，人最須循序漸進，逐步的用功夫，並宜先自一專門之問題下手。尤須先求思想之有一定之法度，或循前人已成之規矩，以求自己之進步。至於在純文學之欣賞與創作中，學歷史而求對一時代之歷史文化之各方面，加以會通的認識，學哲學而重在直契宇宙人生真理之本源；則一方須由博以返約，一方亦常須在開始一點上，即取法乎上，研讀古今之大哲之代表作之書籍。唯此類之著作之境界較高，讀者一時可悟會不及。然此悟會，亦可不由層級。一時之悟會不及者，亦可於旦暮遇之，不宜以難自阻。 至於讀書，究應順歷史的秩序或論理的秩序?則我們可說：讀科學書，是必然當重其理論如何連貫之論理的秩序的，而各科學之間及一切科學之各部門之間，亦常是有論理之秩序可尋的，如物理學依於數學，化學依於物理學，生物學依於化學之類。讀歷史是必然要重歷史的秩序的。至於文學之各部門，及一部門之各文學作品間，則盡可各自成一天地，其間可並無一定之論理上的必然相依賴之關係。而由讀某一種文學作品，至讀另一種文學作品，亦恆須人全忘掉某一種文學作品之內容，而經一種心靈之跳躍。各時代文學作品之體裁變化，固為在一歷史秩序中者。然我們如不是意在研究文學史，則我們無論讀何時代之文學作品，皆同須設身處地，而視之如在目前，則歷史的秩序亦非復重要。而我們如要從事文學之創作，則人雖可先胎息古人，最後終須自出心裁。而每一篇文學之創作，就其為一單獨之整體言，皆可謂前無古人，後無來者，如根本不在一歷史的秩序中。此亦即吾人前說文學之創作，不必後勝於前之故。 至於哲學，則一方固重論理的秩序，此有似於科學。然今日之科學，即由昨日之科學，積累修補而成。而一新哲學系統或一新哲學派別，則只能說是由昨日之哲學，加以重造而成。自其為重造言，則每一系統哲學之著作，即類似乎文學創作，而自成一天地。後代之哲學之不能代前代之哲學，亦有似於文學。此便與今日之科學，可代昨日之科學者不同。然後代之哲學問題，又恆由前代之哲學所留下。歷史上任一哲學系統與哲學派別，皆必留下若干問題。此便又不似文學之創作，如一成即永成，並無一定之問題，以留俟後人之解答者。由此而後人之從事文學之創作，亦盡可一切自我而始。人之學哲學者，則恆須由前人所留下之問題開始。而欲答此類問題，又必須了解前人之已成之哲學思想之本身。由是而學哲學者，對哲學史上之哲學思想與哲學問題，皆必由其個人之重新加以思索而後可。此所思索之過去人所留下之哲學思想與問題，所以如此如此發展，則又恆為兼具論理的秩序，與歷史的秩序者。此即黑格爾之所以說哲學即哲學史之故。至於吾人之治哲學，若注重在歷史文化之哲學，則吾人更當重歷史的秩序中之事物，更不必論。由是學哲學之情形，又與學文學之情形不同。故我們之讀哲學書，無論是以哲學問題為中心，或以一家一派之哲學為中心，我們都兼須注意到一哲學思想在歷史中之地位，其所承於前，所啟於後者何在?而此亦即所以求了解一哲學思想之所涵之意義，而輔助吾人了解各種哲學思想，各哲學問題間之論理上的相承相反之關係秩序者也。 第二節 如何引發對哲學之興趣 我們以上略論讀哲學書之法。我們將進而略論如何引起哲學之興趣，及如何感受哲學問題之法。此是常有一些初學哲學的人，喜問我的問題。 關於我們如何可引起對哲學之興趣，及如何能感受哲學問題，嚴格說來，是並無特殊之方法的。因我們對任何學問之有無興趣，有無問題，是個人主觀心理上的事。如有則有，無則無。如何由無到有，則無方法可講。但是我們可以說，人在希望自己能對哲學有興趣時，實多少對哲學已有一興趣了。人在問如何能感受哲學問題時，人已對哲學發生問題了。順此興趣與問題，我們可以問如何延長此興趣，而進以求感到哲學內部的問題。於此我們可提示一些意見，以供大家參考。 我們可以說，我們要能對哲學有興趣，感受哲學問題，我們必須先對我們不自覺的信以為真的，一些由傳聞、習俗、個人成見、或書籍而來的有關整個宇宙人生的觀念、知識、信仰，忽發生某一些疑惑，或對我們生活所接觸的環境中一些之事物，何以會存在於世界中，曾感到某一種情志上之不安。同時對這些疑惑與情志上之不安，我們卻可並不想：立刻由詢問他人或查考書籍來求答覆，亦暫時不想只由改變環境中存在的事物，或轉移環境來求解決，亦暫不借文學藝術上的欣賞與創作，以發抒此不安之情志，或借一宗教性的信仰，以寄託此不安之情志。在此情形之下，則我們這些疑惑與情志上的不安，即沉入我們個人思想之內部，而逐漸化為直接待我們自己之思想本身，加以解決之我個人的哲學問題。 我們上段的話之意思，亦即通常所說哲學起於驚疑Wonder之意。此所謂驚疑，或是純屬於知識上的，或是屬於情志方面的，但此二者有時實難嚴格劃分。如分而言之，則我們可說凡是由知識上之驚疑而起之哲學問題，都是我們不能直接憑藉於我們現成已有之知識，來解答的。並常是在現成已有知識中，無確定解答方法者。因而亦常非我們一經問詢他人，或查考書籍即可解答者。其所以不能由已有之知識來解答，並無確定之解答方法，乃由於其在現成已有之知識之範圍外，亦在現成已有之解答問題之方法之外。此解答，或在已有之各專門知識之間，或在專門知識與常識之間，或在專門知識與常識及我個人之若干直接經驗之間。而對此等等「之間」去用心，即延長我們之哲學興趣，並更深切的感受我們之知識上的哲學問題之道。 其次，屬於情志方面的哲學性的問題之感受之加深，則通常皆由於我們在情志方面感受一哲學性問題時，我們能暫不直接由上述之改變環境，以得情志之滿足等方法，以求解答。此亦可由哲學史上之哲學家之思想之所由生，加以證明。譬如我們看哲學思想之興起，常是在文化劇烈變動之時。在此文化劇烈變動之時，即人之情志上，感到種種挫折與阻滯，而又不能直接以改變人所遇之環境，以滿足情志之要求之時。又我們從哲學家之傳記，我們復知一哲學家之成為哲學家，常由其個人之情志上之某一種要求，較常人為凸出，而又在性格上環境上，不願或不能，用一般之方法，以使其情志得抒發寄託；於是將此情志中之問題，關係於宇宙人生者，皆化為其內在的反省所對之哲學問題，並由之以引出種種深遠之哲學思想，此亦有種種之事實作證。 [99] 我們如果了解上列二者，便知我們要能深切的感受哲學問題，或對哲學發生更多的興趣，第一步，正在使我們自己有一些知識上的哲學問題，非現成已有之知識及解答問題方法，所能直接加以解答者。亦應有一些情志上之哲學問題，非我在現成已有環境中之現成已有之活動，所能加以解決者。前者恆是於現成知識之邊緣上之知識論宇宙論之問題；後者則恆為個人之一生情志之所關心，而又連繫於超個人之客觀世界，非個人之力所及之蒼茫宇宙，古往來今之人類之文化歷史的，人生哲學、形上學、文化哲學、歷史哲學之問題等。而要對這些問題，皆能深切感受或發生更多的興趣，則人之情志之所關心者，不能不大，而人之求知的要求，亦必須處處能寄於一切現成已有的知識世界之上之外，以有所用心。 人如何使其情志之所關心者擴大，而及於許多普遍的宇宙人生之問題?這畢竟依於人之德性。人又如何能有及於各種現成已有的知識之上之外之求知的要求?這畢竟依人之智慧。此德性與智慧，同是隨人之心量之開展而開展。但是人之心量，如果不能自然的開展，可有一種辦法助其開展。即由其感受種種之思想上之不和諧、不一致，以及衝突矛盾，而逼迫之擴大開展。故人之感受知識與知識，知識與經驗，知識與存在，知識與價值理想，價值理想與現實存在，價值理想與價值理想間之不和諧，或不一致，或衝突矛盾，而求加以融會貫通；正是人之哲學問題之所由生，此亦即是使人之心量，由其所感之矛盾衝突等，而自己擴大開展，以增長其智慧德性，並深切的感受哲學問題，對哲學發生更多的興趣之一條道路。 從此說，則人要於哲學生更多的興趣，在純粹知識的問題上，實無妨從聞知種種哲學上之詭論下手，以至從分析詭辯下手亦無妨。因詭論與詭辯，都是使人感到一種思想上之不和諧與不一致或矛盾衝突者。我們看，無論東西方之邏輯學之原始，皆始於人與人之辯論。正當的辯論，則皆意在如何銷除詭辯。而邏輯學之進步，則常欲由解決邏輯上之詭論，數學上之詭論而引起。是知詭論與詭辯之注意與認識，正是引起人對知識方面之哲學問題之興趣之一最原始的道路。 其次，我們可以說，去儘量發覺各種知識與常識及存在間，與人之可能的思想間之不和諧、不一致或衝突矛盾之處，亦是使人感受哲學問題，而對哲學發生興趣之道。常識中之空間為三度，而近似歐克里得幾何學的空間的。然近代幾何學中，卻又有非歐克里得幾何學。現代之物理學，又有物理的空間為近似非歐克里得幾何學的空間之說。並有視時間為空間之一度而主四度空間之說，及物理空間之為圓形及不斷膨脹之說。此皆為表面與常識之空間時間觀念相違者。而近代無數的科學的哲學思想，正皆由於求對這許多知識及觀念，加以協調配合而來。 至於在涉及與人之情志有關之宇宙人生之價值理想的問題方面，則人亦無妨從許多人生之矛盾以及悲劇，不同文化生活中之觀念之衝突之認識下手。如人生之各種要求之互相違反，在宗教生活中之信仰與科學所得之知識之衝突，及不同文化相接觸時，所生各種思想上生活上之矛盾。無論在東西之文化史上，皆曾為引起人之無數哲學上之新思想之來源。而亦唯在此處，吾人之一切有關價值理想之哲學之思維之進程，乃有其切問近思之始點。 然我們亦復須知，去發覺各種知識與常識及存在間與人生文化之諸價值理想之矛盾衝突等，雖為使我們更深切感受哲學問題，增加哲學興趣之一道；然卻尚不能說，人之能認識此衝突矛盾，並任由此相衝突矛盾之兩面或諸面，更迭的引起種種思想，即能解決此中之問題。因一切衝突矛盾之能解決，實由於我們之有求不衝突矛盾之理想之先在，人亦須以不自己衝突矛盾之思想為根據，而後其衝突矛盾之化除以歸於貫通，乃可能。一切哲學問題之解決，亦不能由此問題之本身得解決，而仍須以若干不成問題之思想為根據，求加以解決。人學哲學，若只是學一堆永有兩面或數面道理可說，而永不能決之問題，則人之心靈將永在一疲於奔命之分裂狀態中。其哲學之興趣，亦即難久持。由是而吾人當說，人真欲維持其哲學之興趣，人又復須有超越於問題之上，或不為解決哲學問題，而自動自發之哲學思想存在，而此類之思想，又為吾人自己所喜愛並視為不成問題之真理之所在者。反之，人若於任何哲學思想皆未當發生喜愛，而視之為真，只求到處發現困心衡慮之哲學問題，而所讀哲學書，又皆為專以羅列一一哲學問題中之衝突矛盾之見解為事者，亦不能對於哲學有繼續不斷之興趣。此亦正如人永在飢餓求食之中，而又未嘗飽者之必終於死亡，而不能維持其求食之興趣之繼續存在也。 然吾人何以能於若干哲學思想發生喜愛?則初不必皆自覺有種種顛撲不破之理由，因而其喜愛之事，亦不必能自證明其正當。而可只是人對若干哲學思想，有如是如是之會心，便有如是如是之喜愛。人於此，只須不覺其必不當喜愛，即有加以喜愛之權利。學哲學者於此，如因不知其喜愛之理由，遂立即自斷此喜愛為不當有，而自斷絕此喜愛；則此態度似為一最哲學的，而實亦正為使自己之哲學心靈，成為焦芽敗種，而使哲學之興趣，日歸枯槁，以自斷慧命者也。是義不可不知。 由人對若干哲學思想能加以喜愛，則人可再進一步，而對於若干哲學問題之本身，若干宇宙人生之疑謎之本身，亦發生喜愛。我們可說，有若干哲學問題，是我們未能解決者。亦有若干哲學問題，是我們能解決者；在解決後，問題即對我不存在，只對他人為存在者。亦有若干哲學問題，是我們能解決，然解決之後，此問題仍須不斷出現，以使自己再重複自己已得之答案者。亦有若干哲學問題，在根本上，只是一種神聖莊嚴之疑情，與宇宙人生之神秘感。由此疑情與神秘感引生哲學問題，而此哲學問題解決後，則人可復歸於此疑情與神秘感，而更加深之。 [100] 然無論吾人之哲學問題，屬於何種，我們如能就其為問題之本身而喜愛之，皆表示我們更進一步的對於哲學之真興趣。此興趣乃一對問題自身之存在之興趣。既非一去解決問題之興趣，亦非一解決了問題所生之興趣，而只是一如是如是問之興趣。既得答案，亦還可回到其「如是如是問」之興趣。此即如小孩之喜問，而亦可止於問，既知而可再問之興趣。人何以可對問題本身有興趣?此乃因每一問，即是在人心之前面，展現出數種思想之可能。此可能之展現，即是人之心靈之一生長、一開展。而克在此生長開展之際說，則此數種思想同統攝於我們之心靈與思想之自身，其中可並無衝突矛盾之感，人亦並非必須解決此問題而後可者。此即猶如人行到歧道之口，在一時不知何往時，則二歧道同時呈現於吾人之前；而即此二途並望，便成風景，而足遊目騁懷。又如草木之初發芽，而未嘗分枝葉，亦見生幾橫溢。而吾人之學哲學至於能感問題，又能不論問題之有答無答，已答未答，皆能直下發生興趣，吾人方可謂為真入於哲學之門中。但是我們以下論一般所謂哲學方法，仍只限於如何解決一般所謂哲學問題，以獲得堪為我們所喜愛之哲學思想，哲學真理之方法而言。 第三節 哲學方法及哲學中之科學方法之二型 究竟什麼是哲學方法?其與科學方法，是否有原則上之不同？這似乎有各種可能的答案。因哲學家中有自以為其哲學方法即科學方法的，亦有以哲學方法與科學方法不同，並以各派哲學家，各自有其哲學方法的。若果我們以人之思想方法，並不能離人之實際思想之方式而獨立，而思想之方式又不能離思想內容而獨立；則我們亦可說，每一哲學家各有其一套思想方式，一種特殊的思想方法。而西方哲學家在陳述其哲學思想時，亦恆自介其思想方法，宛若與其他哲學家之思想方法皆不同，乃能表其哲學之特殊性。但是我們亦可說，各哲學家之思想內容雖不同，仍可分為若干形態。因而其所用的方法雖不同，我們亦可分之為若干形態。唯畢竟有多少形態，則不易說。所以我們以下所講的不同形態的哲學方法，只有先承認其本不求完備；但在我們先由哲學方法與科學方法之同異問題，以講到以哲學方法同於科學方法之說。 關於哲學方法與科學方法是同是異之問題，不僅在中國以前莫有，在西方十八世紀以前，此問題亦未正式成立。因當時之科學，仍可說是屬於哲學中，而常被稱為自然哲學。這時與人之科學及哲學之態度相對的，是神學與宗教之態度。在神學中，人之理性的運用，最後必須與信仰一致，與上帝之啟示一致。在此，人之理性之運用，至少在某一方面，是不能絕對自由的。但在哲學與科學中，則人同可有其理性之自由的運用，而其如何運用理性之方法，雖在事實上有所不同，然亦未必為人所重視，而自覺的加以提出。 哲學方法與科學方法之同異之問題，乃十九世紀之科學發達以後，方為人所特加注意的。譬如在孔德，即以傳統哲學中之玄學為非科學的。依他說，玄學之方法，乃是以一些不可實證的概念解釋事實，並非以精簡的定律，敘述事實之科學方法。而他所謂實證哲學的方法，實即同於敘述事實的科學方法。此外如斯賓塞之以科學之方法為由一類之現象之研究，歸納出關於該類現象之普遍的原理、定律；又以哲學為科學之綜合，亦即對科學之原理定律，作進一步之歸納工作，以求一更概括化的宇宙原理。這亦是以哲學方法與科學方法，並無原則上之差別，而只有應用的範圍之大小之別之說。 再一種以哲學方法在原則上並無異於科學方法之說，為我們在第二章中所述之著《哲學中之科學方法》之羅素，及以後之一切重語言之邏輯分析之一切哲學家之說。依羅素在其《哲學中之科學方法》之意，哲學之本質即邏輯。真正之哲學方法，乃依邏輯以分析一些為科學所運用，而未為科學家自己所清楚的各種科學的概念、設定與方法之自身。而此後之重語言之邏輯分析之哲學家，則以哲學之工作，主要不外對各種語言之意義、其邏輯構造、及語句轉換之規則等作分析。而依此說去看傳統哲學思想中有價值的部分，如近代之洛克、巴克來、休謨、以至康德之哲學中之有價值的一部分，亦均在他們所作之對於語言的邏輯分析的工作。 [101] 依此說哲學之內容，雖可說與一特定科學內容不同，然哲學思維與科學思維之皆依於邏輯，以求說出的語言之意義之清晰確定，則並無不同。哲學對於語言之邏輯分析的工作，本身亦可以語言表達，而此表達之語言，仍須依於語言之邏輯規律，以求此所說出者清晰而確定，由此而我們不能說，真有外於科學方法之哲學方法。 第四節 直覺法之二型 但是在其他派之哲學家，卻亦有以哲學方法與科學方法根本不同者。此尤以主直覺為哲學方法者為然。在哲學中，我們前曾說主直覺法者有二型。 [102] 。此中一為柏格孫之一型。依柏氏說，我們之認識事物之方法，一為位於事物之外，而以固定的理智概念對事物，不斷加以概念之規定，此為對事物加以並排化Juxtaposition或空間化Spacialization之認識。此乃終不能把握事物之本身者，是為科學的認識。一為人之投入事物之內，而同情的了解或直覺其非固定的概念所能把握之內在運動或內在生命，由是以直達於事物之本身，此為哲學之認識。此哲學之認識，最低限度可以用來認識我們人自己之生命之流，自己之意識之流，而了悟到一前後綿延相續，不能加以概念的分割，或加以「並排化」「空間化」的生命世界中之「真時」Duration之存在。此種以直覺 [103] 為哲學方法之說，與德國之各種以生命之體驗為哲學之特殊方法之說，如尼采倭鏗等之說，雖不必相同，然大體上亦為一路。 再一種以重直覺之哲學方法與一般科學方法不同，而仍可稱一嚴格的科學方法者，則為我們前所提到之胡塞爾之現象主義之說。我們前於第二章謂此說所重之直覺與柏格孫相較，可稱為靜的直覺。依此說，真正之哲學方法，亦即現象主義之哲學方法。哲學與一般科學不同在：一般科學皆以實際存在者，為其研究之對象，其所用概念之來源，固亦本於人對於各種法相之直覺——因每一概念皆是對一法相 [104] 之直覺的把握，如方之概念即把握方，圓之概念即把握圓。但一般科學只應用已成之概念以說明存在；而哲學則當直接寄心靈於無限之法相之世界，以其心靈之光，去照耀發現無限之法相（此中包括心靈之「如何如何」去照耀之「如何如何」本身之法相，此為胡氏所謂純粹現象學所研究之核心)。因而可能對哲學心靈而呈現之法相與概念，遂遠較一般科學中所已用之概念為多。而我們之以心靈之光去照耀法相、發現法相，必須暫將實際存在之世界，用括弧括住 [105] 。此則所以免去我們之心靈之光之只向外沉陷，而以我們所肯定為實際存在之事物之範圍，限制住了我們對於未表現於實際事物之上之超越的法相世界中，各種法相之發現。此各種超越的法相之真理，初只是對發現之之超越的意識，為直接呈現而自明，並不須先對實際事物，能有效的應用，或有對應的符合關係。由此而判斷衡量一般敘述實際存在事物之科學知識，是否為真之方法，均不能在此應用。現象主義之方法，唯是使發現照耀各種超越的法相之超越的意識如何成為自己透明，以使關於法相的真理直接呈顯，而成為自明之方法。而此中語言之應用，在最初只是作為一指示法相之標誌。然一語言所指示之法相及其與其他法相之關聯，則初可不真實呈顯，而具於此語言之原來之意義中。而我們之由此語言，以真實呈顯其所指示之法相，與其相關聯之法相，則是我們對於法相之直覺先行，而後賦此語言以一更充實之意義。由是而哲學之事，依此說，即不得說為只是為分析諸語言之已具意義，或諸語言所代表之已成概念之事；而是人如何擴充對於法相之直覺，以構造新概念，而不斷充實語言之意義，而擴建語言之意義之世界之事。途與上面所說以分析語言之意義為事之哲學任務觀，成一對反。 在古代之柏拉圖哲學之重觀照理型，及笛卡爾哲學之重觀念之清楚明白，現代哲學中如桑他雅那（G.Santayana)之所謂超越絕對論之哲學方法 [106] ，及一切帶柏拉圖主義之色彩之直覺主義之哲學方法，以及印度大乘佛學中之法相宗之方法，在一義上皆可說與胡塞爾之哲學方法論為一型。 第五節 發生論的哲學方法 再一種形態之哲學方法，我們可姑名之為發生論的哲學方法 [107] 。依此種方法來討論哲學上之知識、存在、及人生理想等問題，都是重在問其所以發生之時間上之先在的事件之根據。依此義，我們可說凡在知識論中，注重知識之心理的起源，或知識在生物進化歷程中，社會歷史之發展歷程中之如何出現，及其出現後對此等歷程之促進的功用，以論知識之價值者，皆是采發生論的觀點 [108] 。由此而西方近代之經驗主義者如洛克，其知識論之重說明人之無與生俱來之知識，一切知識中之觀念，乃由後天之感覺與反省，次第一一孳生，即在根本上，是一發生論之觀點。而休謨之論因果，歸至人之過去之習慣之養成，亦可說是一發生論的說明。而現代之實用主義者，從生物之適應環境的要求，人之解決困難之心理的思維歷程，以論邏輯與知識之成長；及一切從社會背景歷史階段，論思想與知識之功能價值，以至如羅素在《意義與真理之研究》一書中之論等，邏輯上之名字觀念之心理的起源（如「或or」之名字觀念，原於人之心理上之遲疑) [109] ，都可以是包括於我們所謂知識起源之發生論之觀點之中。而依發生論之觀點以論存在，則為著重說明後來之存在事物，如何由以前之存在事物，發生而來，而或歸於以在時間上宇宙最早出現之存在，即為最真實者之理論。如宗教哲學上，以上帝為時間上在世界之先，唯物論者以物質為時間上先於一切生物人類而存在，即皆可成為「上帝或物質為原始之真實」之理由之一。至於在人生哲學或價值哲學上之發生論觀點，則為重道德之如何起源，如何進化，「善」、「惡」、「應該」、「義務」等觀念之心理起源，或原始的表現形態之推溯。此統可稱為一發生論的哲學方法。此種哲學方法之目標，在尋求時間上之在先者，以說明在後者之所以發生。然此在先者，卻並非必已見於歷史之記載者，而恆是由人之推想，以設定其存在者，故為哲學而非歷史。然吾人卻可以說此種哲學方法為近歷史方法的。此與重直覺之哲學方法，為近文學藝術者，同非直接以綜合科學知識，或分析科學之語言或概念為事之哲學方法。 第六節 純理的推演法 與此種發生論的方法相對者，我們可稱為純理的推演法；此種方法乃純然是非歷史的。此乃純然是一由概念引出概念，由思想引出思想，由一命題引出另一命題，然又非被認為或自認為，只是純思想上語言上的邏輯推論者；而是被認為或自認為，具備知識上、存在上或人生論上之客觀的真理價值者。此在近代，斯賓諾薩之哲學，可為一明顯之例。斯氏之哲學，乃純為非歷史的。他以一切歷史的事件之前後相承而發生，皆有如歸結之原自根據，乃理論的必然地如此如此發生者，如三角形之三內角之和，必等於二直角之類。則世間只有永恆的「如此」之連於「如彼」，而並無流變。而其哲學系統，亦自認為純由若干自明之公理，必然如此如此的推出而成者。來布尼茲以「一切真的命題，皆分析命題」 [110] ，以一切真命題中之賓辭之意義，均涵於主辭所指之存在事物之概念中；故吾人若能如上帝之把握一存在事物之概念之全部內容，則吾人對此存在事物之一切真知識，即皆為可由此概念中直接分析而出，推演而出。唯來氏並不以人能如上帝之把握一存在事物之概念全部內容，而彼亦未如斯氏之依公理以從事推演，以建立其哲學系統。然來氏之論靈魂之不朽，謂「人之靈魂，不是物理的東西，不是物理的東西不占空間，不占空間是不可分解的，不可分解的是不可毀滅的，不可毀滅的是不朽的」 [111] 。此仍是一純理的推演法，而此種方法之遠源，則可溯至柏拉圖《帕門尼德斯》Parmenides。而柏拉圖在《帕門尼德斯》中，對範疇之關係之理論，亦依一純理的推演法而成。在中古哲學中，如聖多瑪之由上帝為完全之有，以推至其至善、全知、全能等屬性之方法，亦類是。畢竟此種思想方法性質如何，價值如何，固是一問題。然要為一非經驗的，超歷史的思想方法，而為人類之哲學方法之一型。