哲學概論 · 第七章 哲學之內容 四、人道論、價值論

第一節 人道論與倫理學、人生哲學、美學、價值哲學之名義 我們今以人道論之名，概括中國從前所謂聖賢之學，人倫之學，及德性之知之學，正心誠意修身之學；道家之教人成為真人，至人，天人，聖人之學，以及佛家之行證之學，與印度哲學中之瑜伽學。並可以之概括西方哲學中所謂倫理學，人生哲學，道德哲學，價值哲學及一義上之美學等。其中佛家及印度之瑜伽學，雖可不限於為人而說，然在此世間，要為人之所學。而西方哲學中所謂價值哲學，固亦不限於論人生價值，然要以論人生之價值為主。其論人以外之價值者，亦恆以為此乃人所當了解體驗，或當效法之，以求實現於人生者。因而亦可為人道論之所涵。 人道之名，在中國當源於孔子所謂「人能弘道，非道弘人」。孟子嘗言「人者仁也，合而言之道也」。荀子謂「道非天之道，非地之道，人之所以為道也」。人道，即人之所當行之道。此道可指一德性之理想，如仁義禮智。亦可指實踐此理想之行為方法或行為上的工夫。如《中庸》以「明善」為誠身之道，孟子以「強恕而行」，為「求仁」之道。亦可指一使個人之精神通至他人之各種倫理關係，如《中庸》以父子、兄弟、君臣、朋友、夫婦為人之五達道。亦可指一切人之行為，皆能各有其合理的方式，或彼此相容不礙之一人間社會之境界。如「天下有道」，「人相忘乎道術」；亦可指人在天地間對死者對天地鬼神之道，如祭祀天地鬼神之道。故《禮記》謂「三年之喪，人道之至文也」。亦可指人法於天地之道，如老子之「人法地，地法天，天法道」。亦可指各種人之善或不善之行為方式，如君子之道、小人之道。故其義可極寬泛，而人道論可通於各種人生之理想與方法工夫之理論。至於倫理之一名，則當源於孟子所謂「聖人人倫之至也」。「學則三代共之，皆所以明人倫也」之言。而《樂記》亦謂「樂者通倫理者也。」荀子嘗言「倫類不通，仁義不一，不可謂善學」。則倫理可指一切人與人之間所以相待之當然的道與理，亦指一人之所以待與我有倫理關係之人之道與理。 西方哲學中之倫理學一名，源於Ethos，初乃指人在群體中之道德情操。在柏拉圖之弟子色諾克拉特（Xenocrates)，論述柏拉圖哲學時，即已將柏氏論及人之意志行為方面之學，稱為倫理學。以後亞里士多德於實踐之學中，分創作之學與行為之學。行為之學中分倫理學與政治學。伊辟鳩魯派亦以倫理學與物理學、邏輯學並立，各為哲學之一部。而此名即流行至今。至道德哲學Moral Philosophy之一名，則為英國哲學家所喜用，義全同於倫理學。 人生哲學Philosophy of Human life之一名，則較為德哲所喜用，乃較偏重於人在宇宙地位及整個之人生的意義、價值、理想之反省思索，而不只如一般倫理學家之重在道德價值、道德行為之研究者。然在西方希臘之所謂倫理學中，亦可包涵整個之人生意義、價值、與理想等之討論，而道德之廣義，亦可概括人對各種價值理想之追求。故人生哲學與倫理學二名之義，仍無大出入。 西方哲學中，美學Aesthetics 之一名，則鮑噶登（Baumgarten)於一七五○年，乃開始用之。後康德所謂Transcendental Aesthetics，乃論感性之先驗範疇，與美學不相干。黑格爾於一八二○年，乃名其藝術之著作為Aesthetics。西方所謂美學之對象，初乃以藝術之美為主。然在今日，則美的價值之共性與種類，及藝術之起源與分類，藝術之欣賞與創作之原理，皆美學中之重要問題。 吾人之以美學，亦可概括於人道論中者，則是自美之價值與理想，文學藝術之生活，皆是人所當體驗者而言。美之範圍中，除自然美，文學藝術美外，實以人格美為最高。此在德之文學家，如哥德、席勒，皆有此論。人格美亦可謂為人格之善之極致。孟子所謂「可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美」是也。美學所當論者，除美之共性種類外，尤當論美在宇宙人生中之地位，與人生如何能由至善而至美之道。而東西哲學中之論美者，亦恆連人生所求之真、善、神聖等其他人生價值以為論。故美學在一義上，亦可屬於人道論中。至如就人之文學藝術之起源，種類，而反溯其所實現之美之共性種類，並論如何欣賞創作之道者，則宜專屬於文化哲學中藝術哲學之一部門。此俟下章再及之。 至於價值哲學Philosophy of Value或價值論Axiology之一名，則為十九世紀至二十世紀西方哲學中乃特注重者 [85] ，其義為指一般之價值理論，此本可概括人生價值，自然價值，及超自然之價值，而並論之；然要以人生之價值為主。人所能論之自然價值及超自然價值，亦不能離人之心，與人之價值經驗而說。人生之價值所在，恆即人所選擇之目標所在，人生之理想所在，及人生活動之方向道路所在。故價值論亦可包涵於人道論中。唯價值論只及於一般價值，而非專論某一特殊之人生價值者。故此名之所涵，不如倫理學、美學之更為具體。而中國人之人道論一名，則必歸於由倫理之道以言人道，故人道論一名所涵，亦更為具體，而內容亦較豐。 第二節 西方人生思想之發展——希臘與中世 西方之人生思想，畢竟何自而始?此當遠溯至希臘古代之宗教神話之文學中。如尼采之《悲劇之誕生》，即以希臘之悲劇，為希臘之原始人生思想之所在。至蘇格拉底以降，即為希臘人生思想之墮落。尼采以希臘悲劇原於狄奧尼索斯（Dionysius)精神及阿波羅（Apollo)精神之結合。前者為一狂熱之生命精神，後者則為一冷靜之觀照。二者結合而有悲劇。然克就希臘哲人之人生思想言，則在希臘早期之自然哲學家中，除被稱為哭的哲學家赫雷克利塔（Heraclitus)，與笑的哲學家之德謨克利塔（Democritus)各有斷片之人生思想，及辟薩各拉斯派有一種特殊的生活方式，與其哲學宗教思想相結合外，其他無足稱。而希臘哲學之進入所謂人生倫理之時代Ethical Period，通常皆由哲人學派及蘇格拉底之時代始。 蘇格拉底同時之普洛太各拉（Protаgoras)，嘗持快樂為德行之目標之說，而柏拉圖之Protagoras一對話所載普氏之主張，大體上當非柏氏之依託。至蘇格拉底之追問：何謂快樂?何謂虔誠?何謂節制?何謂勇敢?何謂正義?及人靈魂不朽等問題，則為希臘哲學中，自覺的對各方面之人生問題之反省之始。而蘇氏之反省，並不先依於一已成之知識論，形上學之理論，或宗教上信仰，而是直就人生問題加以思索。彼又以其一生之生活與從容就義之事，作其所信之人生道德之真理之見證，可謂為能表現其對於道德之獨立自主性Autonomy of Morality之肯定而信仰，此點為蘇氏以後之西方哲學家，多不能及者。 蘇氏後之柏拉圖之論人生，在其以詩人之態度，講述哲學的愛Eros與人所求之美善時，乃純從人之不由自已的向上嚮往企慕之情上，論人生之價值理想，可謂能繼蘇氏之精神，並更達於高明之境者。然當其將人生之價值理想，置定為形上學之理念，而教人專以模仿此理念為事處，並視藝術為此理念之仿本的仿本之處；則無意間已使其人道論成為天道論之附庸，而使人疑及人之道德的意志行為，皆為一形上之理念之抄本，而有類乎孟子所謂義外之論。至當其視倫理學為其國家論政治論中之一部，對國家中各階級之人，各規定一特殊之道德，與不同之道德義務，以盡其對整個國家之責任時；則其論個人道德之倫理學，成為其《理想國》之理論之一附庸，而可使人疑及除其所謂為哲學家之統治者外，其他人民，有任何真正自動自發之道德生活的自由與獨立自主性 [86] 。如專自此點言，則其精神與蘇氏之對一切人，皆重啟發其道德之自覺者相較，則毋寧為一降落。而在蘇氏後學中，較能保持蘇氏之重道德之獨立自主性者，則毋寧是當時之小蘇格拉底派，如絕欲派Cynics，快樂派Cyrenaics諸人之直重個人慾望之節制與苦行，或個人之快樂，以求人生之直接的安心之處者。唯彼等又失蘇氏之重群體與道德之普遍性之精神，則為其短。 亞里士多德為西方哲學中首建立一系統之倫理學理論者。柏氏之只重國家而忽個人與家庭之缺點，在亞氏皆求加以補足。而亞氏之倫理學，亦為力求個人之特殊性，與群體國家之普遍目的能相配合而均得其實現者。然自一義言，亞氏之倫理學，仍可說只為其政治論之一部。因亞氏相信，在國家中，全體先於個人，因而仍以各階級，當各盡其不同之道德義務，互相配合，以求群體之全體之公共的普遍目的之達到。而其在論個人之道德目的時，以幸福為一切道德之總目標，則不免以道德意志，道德行為之價值，似唯是對此總目標，而有其工具價值。亞氏唯以幸福為具本身價值之目的物，則其於道德意志，道德行為自身之獨立自主性，仍未能真加以自覺的認識。而在此點上，除蘇格拉底以其人格，表現其對於道德之獨立自主性之肯定與信仰外，以後之西哲，在康德以前，亦蓋多未能於此有真正的自覺認識者。 在亞氏以後之伊壁鳩魯派，斯多噶派，皆為重人生思想者。彼等思想之進於柏亞二氏者，在彼等皆直就人之為自然或宇宙之一分子以論，而不只就其為國家之一分子以論。而伊辟鳩魯派所重之友誼，亦遠比亞氏之所重者為廣，遂得形成伊壁鳩魯派人之學園生活。此為一種由獨立之自由人或智者結成之一社會生活形態，而非一政治生活形態。斯多噶派則更依人之自然理性而有普遍的人道之觀念，個人為宇宙的公民之觀念。由此而有一世界性的道德觀念，及法律觀念之建立。然而伊壁鳩魯派之順應自然以自得其樂，及斯多噶派之求遵奉自然律以自制情慾之道德意識下，人未能自覺其為兼超於自然之上之自動自主的道德意志、道德行為之存在，即仍為未真肯定道德生活之獨立自主性者。 由新柏拉圖派至中世紀之宗教道德性思想，乃使人自覺其為超於一般自然物之上之存在，而另有一通接於超自然之神之道德責任與義務者。而耶穌之教，更多為直指人之本心，啟發人之內在的道德自覺者。然自保羅之由重原始罪惡特重信望之德以後，則人之道德生活，乃要在由信仰耶穌與上帝，並祈望其賜恩典以成就。則人之道德生活，又成倒懸於對超越之上帝，及與上帝為一體之耶穌之信仰以成就者，而使倫理學在整個中世思想中，仍未能有獨立自主性者。 但在此中世紀之宗教倫理思想中，人對於其道德生活之反省，如奧古士丁之《懺悔錄》中之所陳，則為遠較希臘人為深入者。在此種反省下，人對於罪惡之深植內心之體驗，及求超越罪惡以直通神境之內在要求之體驗，正為西方之倫理學中之一無價之寶。然不必皆為經人用其理性之光，全加以照明，而曾以清楚的哲學的語言，加以說明者。 在中世，多瑪斯阿奎那之道德哲學為一大系統，並有較清楚之哲學的語言，對於道德加以說明者，彼企圖融攝希臘哲學中之正義、智慧、節制、勇敢等道德觀念於基督教之信、望、愛等道德觀念之下。因其所謂上帝之性質，乃以神智為本，人之理性為類似於神智者。故人之自然理性所認識之道德，皆可與神直接啟示於人之道德不相違。而超世間之宗教與世間之倫理道德，皆可不相違。然此大系統，仍以人之理性與神智相類似為前提，故仍是以倫理屬於宗教神學之觀點。唯在一種虔篤之宗教信仰下，吾人似亦當肯定神之意志之絕對自由，則神亦未嘗不可隨時變更其意志，變更其所啟示於人之命令，如鄧士各塔（Duns Scotus)之所持。若然，則上帝之意志如一朝欲另定一善惡之標準，人亦即當改變其善惡之標準；人之善惡之標準，即繫於上帝之絕對自由的意志。而此處即見道德之隸屬於宗教信仰，終不能建立道德之獨立自主性。在此點上，中世之哲學家阿伯拉（Abelard)即已見及之，惟其說至近世而後漸伸耳。 第三節 西方人生思想之發展——近代 在近代之西方思想中，道德哲學初非西方哲人所特注目之問題。唯在英國之經驗主義之潮流及大陸理性主義之潮流下，人皆視道德之問題，為人之意志情感理性之生活內部之問題，而非必須待一超越的神恩，以使人拔於罪惡過失之外，而自現實世界中求超升者。近代之初，笛卡爾以扼於教會，未敢多及於道德問題 [87] ，就其零篇文字以觀，彼論道德修養，亦有如其論一般哲學，乃以對正當者之清楚知識為先務，而繼之者則為意志之依知識而行，而不重對罪惡之懺悔者。來布尼茲以現實世界為一切的可能世界中之最好者，罪惡皆只為一負面的存在，用以烘托善而理當有者。而斯賓諾薩所創之倫理學系統，則欲人知一切人之情感行為之產生，皆為必然，因而其本身無所謂罪惡。而吾人能知一切事物之產生之為必然，別人可由被動而被束縛者，轉成為自動而自由之存在。此更為純以人自身之理性之運用，為解決人生倫理之問題之唯一道路者。 至在英國之經驗主義潮流方面，則由培根《論文集》之雜論為人處世之道，霍布士之以自利心說明道德之根源，至洛克之以道德之目標為快樂，並肯定人之自然理性之存在，以說明政治之起源，皆對道德哲學無特殊貢獻。赫齊孫（F.Hutchison)與莎夫持貝勒（A.A.C.Shaftsbury)則力主人有特殊之道德情操之說，克拉克（Clarke)卡德華士（Cudworth)之主張人有知性的道德直覺說相對。此外亞丹斯密（Adam Smith)以同情心論道德，休謨則以贊否之感情為道德之本原，亦英國哲學中之名家。然凡此等等與上述斯賓諾薩等之說，皆只由一般純知的理性或直覺與自然感情，以論道德之起源，而仍未能見到人之自覺的自動自律之道德意志之存在，以論道德生活之成長與開展。因而皆未能建立道德生活之獨立自主性，亦皆未能真建立倫理學之獨立自主性。而能建立之者，則為康德之道德哲學。 康德初嘗讀盧梭之書而受感動，亦嘗受莎夫持貝勒之影響，而以道德之基礎，唯在人之自然的道德情操。然其思想終越過此一步，而純從「依於人之實踐理性而有之人之自覺自動自律之道德意志」上，論人類道德生活之核心。康德以形上學中之上帝存在，靈魂不朽，意志自由等論題，不能由純粹理性而證明者，皆惟賴人之實踐理性之要求而重被建立，又以人之道德生活，純為自命自主之事；故道德生活，亦不直接立根於上帝之命令，而宗教非復道德之基礎。反之，人之所以須信上帝之存在及靈魂不朽，乃依於人之道德的實踐之要求。是宗教之基礎乃在於道德。由是而康德之道德哲學，遂為西方哲學史中，真能建立道德生活之獨立自主性與倫理學之獨立自主性之一人。 至於康德以後，後康德派中之菲希特之哲學，乃直承康德重實踐理性之精神，而由人之道德意志之主宰於人之知識要求之上，以重開形上學之門者。然其思想之歸宿，乃在形上學。其後之黑格爾，更重形上學之建立，則又使倫理學無獨立之地位。黑格爾於人之道德意志社會倫理，皆置於客觀精神中之國家意志之下，而客觀精神又在絕對精神之表現之藝術、宗教、哲學之下。此外在叔本華之哲學中之道德之地位，亦在絕棄意志之宗教精神之地位之下。自此而言，則純就倫理學上說，彼等之哲學，亦為康德精神之一倒轉。至於兼受康德黑格爾之影響而生之英國之新唯心論者，如格林（T.H. Green)，柏拉德來（F.R.Bradley)，鮑桑奎（B.Bosanquet)，及義大利之新唯心論者如克羅齊（B.Groce)，甄提勒（G.Gentil)諸哲，雖於道德哲學各有所見。然彼等於「道德生活，可不必先假定任何形上學之絕對普遍意識、絕對精神之概念而成立，而後者反須建基於人之道德意識，而後可能」，及「實踐理性位在純粹理性之上」之二義，亦皆不能如康德所見之純。 在康德以後之人生哲學，能不將道德隸屬於宗教或形上學者，其一派為承西方之傳統之快樂主義，經休謨而發展出之近代的功利主義快樂主義之思想。如由邊沁（J.Bentham)，穆勒（J.S.Mill)，至席其維克（H.Sidgewick)之所持。一為重人之利他的道德社會感情，如聖西蒙（St.Simon)，孔德（A.Comte)，克魯泡特金（P.Kropotkin)之所持。此為西方近代之社會主義思想之本原所在。一為遠源於柏拉圖，近承英國之直覺主義之流之新直覺主義如穆爾（G.E.Moore)，哈特曼（N.Hartmann)之所持。一為融康德之重實踐理性與功利主義及進化論之自然主義思想所成之實用主義者，如杜威式之倫理學。一為承休謨之以感情說明道德之邏輯實證論者如石里克（M.Schlick)，艾爾（A.G.Ayer)及史蒂文生（C.L.Stevenson)之新型的以道德判斷為感情之表現，或對人之勸告命題之說。此上所述，唯哈特曼能承康德之先驗主義之立場，而又取席納（Max Sheler)等重道德價值獨立性之立場，而以實質的道德價值之直覺，代康德之形式主義的道德律之建立，為最能深入人之道德生活之體驗中，以建立一獨立於宗教與形上學之外之倫理學體系者。 除此上所述外，康德以後之西方人生哲學之一大流，則為真正重人之生活，人之存在之人生哲學。此中之一支，為原本十八九世紀之浪漫主義之精神而來。如歌德之重人多方面生活之和諧，居友（Guyon)之重生命之擴張，狄爾泰（W.Dilthey)之重文化生活之心理之體驗，倭鏗（R.Eucken)之重精神生活之奮鬥，柏格孫（H.Bergson)之重生命之創造進化，開展的道德宗教之生活。此可謂重在立道德之基礎於廣泛義之生活者。再一支為由尼采及杞克噶，至現在之海德格（M.Heidegger)，雅士培（K.G.Jaspers)，貝德葉夫（N.Berdyaev)，薩特（G.P.Sartre)馬塞爾（G.Marcel)之一支，此為重人自身之存在地位之內在的真切而深入之反省，而屬於廣義之存在哲學。此可溯源於巴斯噶及中世之哲學家，如奧古斯丁之重人之存在地位之反省之思想。又可直接於蘇格拉底之人格精神者 [88] 。此二派之哲學，皆不限於狹義之道德問題之思索，而欲人對其整個生活與存在之有一具體的內在的直接的把握；而最不甘於只以抽象概念，對人之生活與存在，作間接的思維；不甘於將人之生活與存在客觀化，對象化；亦不甘於將人只隸屬之於人以下之自然，及人以上之形上實在者。因而亦最能面對人之生活與存在，而加以肯定，以直下保持人生與其道德之獨立性之人生哲學。 至於就整個十九世紀至二十世紀之西方之人生思想而論，則有關人生價值人生理想之理論，在哲學中地位之提高，則為一不容否定之事。除人生哲學之一新名外，重論價值之哲學家，又有價值哲學一名之提出，專以價值自身為哲學研究之一對象。現代西哲，對於價值性質、價值經驗、價值之存在地位、價值之種類，各種價值之互相關係、價值之標準，亦多有作系統之分析討論者，而對各種價值之概念，價值之問題釐清，貢獻尤多。本書之第四部，亦即以價值論為名，以論述此中之數主要問題，而此亦所以便讀者更易接上西方現代哲學中之價值理論者。 第四節 印度之人生思想之特質——其與西方之人生哲學問題之不同 我們現再回頭來看東方之印度及中國之道德哲學與人生哲學發展之大勢。我們可以看出其與西方之道德哲學、人生哲學之重點，有一根本上之不同。此不同在：西方哲學中許多人生道德之哲學問題，在印度與中國哲學中，皆不成問題。即成問題，亦不重要。而真正成重要問題的，乃另有所在。大率西方關於人生道德之哲學問題，除上述之最後二派外，多是先把人之生活與道德現象，道德語言，先置定之為一對象，而對之運用思維，加以研究。由此而對各種道德概念之分析，如何謂善，何為正義等?成為問題。人生理想道德理想之如何以語言，加以適切的規定，如人生行為應否以快樂為目標，人應重自利或重利他等?成為問題。道德判斷之性質，是否同於認識判斷，與此判斷之對象為何，（如行為之動機或結果)成為問題。道德與宗教形上學科學等之相互關係如何，成種種問題。道德生活之成就，與人之何種心理活動，何種情意，何種理性（如純粹理性或實踐理性)最為密切相關，成種種問題。人生與其道德生活所求實現之「價值」，為依其他實際存在而存在的，或為自己存在，自己潛在的，或依上帝而存在的，成種種問題。惡之來源如何說明，成種種問題。畢竟人有無實現道德上之理想與命令，以拔除罪惡之自由意志，人有無靈魂，是否不朽，如何證明其不朽，個人與人格之存在與上帝或自然之存在如何相關?人在宇宙之命運之客觀的存在地位如何，亦成種種問題。這些問題，在東方哲學不是全莫有，但是在根本上說，都非是最重要的。 這些問題之所以對東方之人生道德之問題，為不重要，因西方哲人在討論這些問題時，恆只是對這些問題，作一純外在的、理論性的、一般性的思索，而對其義理，以語言加以說明。此即西方存在主義所謂，非存在的思索；而在東方之哲學中，則大體而言，皆是直下以我個人之如何成就其生活與道德，而提高其人格為問題，而對之作一內在的，實踐性的，唯一單獨的思索，並對其義理，加以超語言的印證。此即西方存在主義者所謂存在的思索或存在的照察。人在真從事後一種思索時，則人自始不必將人之生活與道德，視為一對象，以先論其客觀的存在地位，其與上帝，自然，他人或自己之各種心理活動，或與宗教形上學之關係等。而將視此一切，皆為我在成就其真正的生活與道德之歷程中，逐漸遭遇到，展現出，並成為我之真正的生活道德歷程，所由構成之成分之種種事物，乃初不能在此歷程的存在之先，加以預先的規定者。以至人之意志是否自由，人之有無靈魂，與其是否不朽，惡之來源，與其是否實在等，皆只當由人之實際的修養工夫，加以證驗。而不能視同一般邏輯問題，知識問題，可由純理論的討論，加以解決者，此可謂東方之印度，與中國之對人生與道德之哲學思想，大體上共同的路數。 在東方之此種思想路數下，對人生與道德之理想目標之概念的規定，不是重要的。唯有人自身之存在狀態之照察，才是重要的。人能照察其存在狀態中不能安、不能忍之處，即同時反照出人生之理想與目標之所向。譬如在印度之各派哲學，幾皆以求自業識、輪迴、煩惱，無明等解脫為目標 [89] 。此乃由印度人之智慧之能照察到：「人之存在於此類事物之中，而此類事物，亦存在於人之自身，以形成一互相黏縛之結。」這些煩惱、無明等，就在我之當下之存在之中，使我欲舍難捨，欲離而不能離。由此即反照出，人之當有求解脫與求出離之目標。此目標只是代表一路向。畢竟人達出離與解脫之目標後，所得者為何?在事先並不必知，亦不必須求知。而「真知」亦唯在人能逐漸出離與解脫時，乃逐漸實現。此真知亦即超越吾人今之知，而為吾人今之知之所不及，亦吾人今之言語之所不能及者。此即吾人前言印度之知識論，必肯定超知之知，及超語言之境界之存在之故。 第五節 印度人生思想之各型及其不重西方人生哲學中之若干問題之理由 大率在印度思想，為求達到解脫出離之目標而生之思想，依印度之宗教與各派之哲學，約有數形態。其第一種形態，即為一面信仰梵天及其所化生之諸神之存在，一面讚頌梵天與諸神之功德大能，一面銘記誦讀其啟示之語言，一面祈禱其賜恩接引，一面對之表一無限的依恃之情，並求與之有一神秘的結合，以求由超升，而拔離於業力輸回等之外之形態。此為類似西方宗教，而亦為印度相傳之民眾的宗教生活之核心。 其第二種形態，為耆那教及其他苦行宗派，重在本心靈之自力由生活上之自製，與對一般之意志欲望之折磨，以求自意志欲望與其業報解脫者。 其第三種形態，為既不如婆羅門教徒之依恃梵天，亦不如苦行者全從意志之磨折，直接下工夫；而重以智慧了解正法，作如理之默想Meditation以求解脫之形態。在此點上勝論數論及原始佛學，皆可謂屬於同一形態。其中勝論之多元論，乃以析物至極微，明上帝與諸自我之互不相待，並使人知物為和合而有，並破除人對於物、他人、及上帝之互相糾結黏縛之關係，以達於超苦樂之靜定Moska境界者。數論之二元論，則以純我為純靜觀者，以使人知此純我之異於產生群動之「自性」，而與「自性」所產生之群動隔離者。佛學則由明諸行之無常、諸法之無我，以使人自一切我執法執解脫，而證寂淨之涅槃。 第四種形態，為彌曼差派及吠檀多派，重肯定「吠陀」或「梵書」所啟示之真理與法，以之寄託信心。其中之吠檀多派，尤重由智慧而生之對真理與梵天之德之默想之工夫；但亦不廢祈禱以求與梵天合一，得無盡之道福，而不止於消極的去苦去縛，達靜定境與涅槃境者。 第五種形態為如大乘佛學之一面重以智慧觀照真理，而一面又不只求安住於靜定涅槃境，或只求個人與梵天之合一，而由智與悲雙運，並以視世間與出世間不二之菩薩行，為真正之解脫道者。 此各種形態之求解脫之實際的工夫，與所達之境界之高下，自亦不必全同。唯瑜伽行則為各派所共同。瑜伽行有消極義與積極義。數論之瑜伽行，純重在知自性之非純我，而求純我與自性之隔離Disunion，乃偏於消極義者。而吠檀多派之瑜伽行，其求與絕對之梵天合一，乃偏於積極義者。至佛教之瑜伽行，則為重在對涅槃菩提境界之相應行，以使人逐漸「轉」化超升其存在狀態，以「依」於菩提涅槃之境界者。其即轉即依，似為兼重瑜伽行之消極義與積極義者。而瑜伽行中之工夫，亦兼身體與內心之工夫之各方面，非吾人今所及而一一論者。 在印度之各派哲學，重實踐之思想中，人之一切純粹理性之應用，以求知世界之本相之事，如求知上帝與自然及人之關係等，皆為所以使人知真理所在，而默想真理，以助人自苦痛，情慾，罪業出離者。故無所謂純粹理性與實踐理性之對立。又因一般之知與情意，同為待修持工夫，加以超化；而解脫、涅槃、或梵我不二之境界，乃兼為人之知情意之所嚮往，故亦無西方道德哲學中之主知、主情、主意之說之對立。西方之利己主義與利他主義之爭，在印度哲學中，亦無大意義。因人之修養工夫，正須超化此「己」。欲超化此「己」，則須有種種對人之慈悲謙敬之梵行。唯其中之大乘佛學，因特重開發自己之大悲心，以觀一切眾生之苦，並有「一切眾生皆令入無餘涅槃而滅度之」，「我不入地獄，誰入地獄」之教，則為一人類宗教中胸量最為廣大之思想。 此外，西方哲學中，對惡之來源之問題，意志自由問題，靈魂不朽之問題之諸理論，在印度之哲學中，同可目之為戲論。因人所重者，在去除煩惱染污等一切惡，而不在問其來源。如人中箭，重在拔箭，而不在問箭如何來。人之意志欲望，如為有染污者，則本為幻而非真，亦待他而起，其自身自非自由，亦人所當去者。至於道德意志、或解脫一般意志欲望之意志之為自由，若只如西哲康德之視之為一設定，亦不濟事。而要在於修養工夫中，處處證實此設定。至於對自我之靈魂之是否不朽之問題，則在印度哲學中，或主個人有純我，有獨立之我，如勝論數論；或主無我，如原始佛教；或主有梵我，為大我，而個人之小我為幻有，如吠檀多派。是皆不同於西方之所謂靈魂。然我或業識之不滅而輪迴不已，則幾為各派之所共認。然只此不滅，輪迴不已，並非即可愛樂，而亦可為至堪厭棄之事，須依此我此業識之存在狀態為如何而定。遂與世人之以長生或靈魂不滅之本身，若即為一人之所求之目標者，截然不同。 至於道德判斷之對象，為人之動機或結果，價值之是否依於實際存在，或自為永恆存在或潛在，在印度哲學中，亦非重要問題之所在。因人之只有某動機，與其行為有某結果，皆不表示其人之存在狀態之超升。而此實際存在之世界中所具之價值，乃人所不能滿足於其中者。至人所求之價值如寂淨解脫等，在未實現於人之存在本身時，其自身之永恆存在於理念世界或上帝心中，皆與人之存在本身，為不相干者。於此寄託人之玄思，並無助於人之實際的人生問題之解決；反可構成人之概念上法執，而以之掩蓋人之實際上的苦痛，罪業之問題之存在，亦掩蓋人由直接觀照世界之苦痛罪業，而生起大悲心者。故此類西方之道德哲學人生哲學所重之問題，遂在印度哲學中，皆無重要之地位。 第六節 中國之人生哲學之發展——先秦 中國哲學與印度哲學，同為重由人之行為工夫，以求人生存在之狀態之向上超升者。在西洋哲學中，關於人生道德之若干問題，在中國之不被重視，其理由亦與上述者大體相同。但中國之哲學所重之行為工夫，及其向上超升之目標，與印度哲學所重者，又不全同。故對印度哲學所不重之若干問題，中國哲人又較重視。 我們大家對中國之人生道德哲學之一共有之觀感，是其初比較著重人對人之問題。此所謂人對人之問題，主要是個人對個人，如父對子，兄對弟，君對臣，夫對婦，朋友對朋友之倫理問題。此與西方哲學初更看重人對神、人對自然之問題，其論人對人之問題 [90] ，亦偏重個人對集體之問題者不同 [91] 。亦與印度之宗教哲學之初所重者，即為個人如何自其個人之罪業苦痛等求解脫，以徹底改變其原始之存在狀態者不同。 中國之道德思想之起源，照孟子說，是「舜為司徒」即「教以人倫」。其中即包涵上述之五倫。此或為孟子推想之辭。然其所以如是推想，亦當有其理由。如說中國之倫理思想之起源，不當溯源至舜，則《尚書》之《周書》及《詩經》等，所言之倫理之教，當大體可靠。《周書》中教人主敬天。然敬天即當保民。周之宗法制度封建制度，乃依親親尊尊之誼而立。親親之誼，始於孝友。尊尊之誼，本於敬祖而敬宗君宗子。此皆是以人倫為本。而《詩經》之所歌詠，亦多為兄弟、父子、男女、君子與小民及對賓客朋友之情。吾人如以《詩經》所描述之生活，為中國西周人民生活之實況，則此生活之情況，乃人民之散居自然界中，聚家成族，以與其土地田畝，及自然界之動植物，朝夕相依，以求人之相生相養之生活。此實與希臘羅馬人之殖民異地者，初為個人之離其鄉邦之土地，住居城市者，則個人與邦國之關係，特形密切之情形者不同。與印度古代人之處於草木叢生之炎熱地帶，謀食易而恆欲於森林中，求清涼求休息者亦不同。吾人有理由說，殖民異地之人，其心情因與異地之土地與人民，原不息息相關，因而其思想更易傾向於對客觀之自然觀察玄想。此即希臘之自然哲學，源於殖民地之人之故。而住居城市者，個人與邦國之關係特密，此即希臘之倫理思想，始於雅典之個人與邦國之衝突 [92] ，蘇格拉底終為忠於雅典之法律而死；而柏拉圖與亞里士多德之倫理學，皆連於其邦國之政治論之故。吾人有理由說，印度人在自然生活中之求清涼、求休息，引發印度哲人之在精神生活上求拔除一切內心之煩惱，以獲得內心之寧靜。吾人亦有理由說，中國古代人之家人父子，同工作於土地之農業生活，使中國古代之哲學思想，更重家庭之父子兄弟夫婦間，君子貴族與平民間，及往來之賓客朋友間之倫理。 大約中國古代人對其禮教倫理生活之意義之自覺，始於春秋時代之賢士大夫。孔子則由教孝教友，進而教人求仁，以仁為禮樂之精神之本，並以其一生之人格，體現其全幅之道德理想者。由仁字之從二人，則其初為人對人直接表現之德可知。故行仁要在忠恕。然孔子復以仁德之本在人之內心，而仁心之充量，則又可及於鬼神，及於天地，以「事死如事生，事天如事親」，由是而人之德行即通於天命。而人對人之仁，亦非只所以維持人類社會之存在，而為人之自成其為人、為君子、為聖賢之事。孔子教人如何為人之學，亦即重在教人如何改過遷善，以為君子為聖賢上。而此亦即一重人之對自己之存在狀態，加以超化，以向上升進，而自建造其人格之存在之學也。 自孔子之倡為人之學以後，墨家道家及儒家之孟荀，皆無不將一切思想理論，收歸於自己之生活行事上言，以使人在其存在狀態之自身，有一超化。墨者以繩墨自矯，而墨之名，蓋亦即所以表示墨家之人之一生活方式 [93] 。莊子志在為真人，至人，神人，天人。孟荀則皆承孔子，而以君子聖人、大人、作為人之目標。孔子為聖，而自言「知我者其天乎」?孟子言「盡心知性則知天」。荀子言聖人之德，「經緯天地」。墨子以天志為法。莊子以天為宗。則諸家同以人成為大人、聖人、真人等之後，人即自能上達天德（儒)或同天（莊)或與天同志（墨)。而其中即包涵宗教性及形上學之感情與境界。然此種由人之正面的充其所以為人之量，以上達天德，等等之說，則與印度哲人之重消極的自「惑業」「無明」「幻妄」等解脫，以上合於梵天，而證靜定涅槃之境者不同，亦與柏拉圖新柏拉圖派之以理念世界之光之下照，「太一」之德之下流，以引人上升，及西方基督教之重上帝之降世，以對人賜恩之說不同。由此而中國之儒墨道三家，皆直下欲以其道治天下，或以仁義之道治天下，或以兼愛尚同之道治天下，或以使「天下人相忘，而不治天下」之道治天下。三家皆未嘗局限其精神於一階級，一邦國，一選定之民族，或一狹義之友誼團體，一宗教之教會；亦不如印度哲人之根本忘情於天下國家之政治之外。而此三家之天下一家之精神，即中國古代之重家族倫理之情誼之精神，擴及於對天下一切人之所成者也。 在中國周代之禮教之思想中，及先秦諸家之重充人之所以為人之量，以使人之存在成為天人、聖人、真人、至人之存在之思想中，人並非由於先感罪業苦痛等之束縛，而求成為大人聖人。故人之罪業苦痛之超越的來源，在西方或印度之宗教哲學思想中，成主要問題者，在中國皆未嘗成重要之問題。反之，人慾成為大人聖人等，必人之心性中先有此可能。因而孟子之性善論，成中國思想中之人性論思想之主流。荀子雖言性惡，亦同時肯定心之能知道守道而化性。道家之以真人、至人為人之理想者，亦肯定人之原始的自然之性之本無不真。 在中國之禮教中，不重唯一之天帝之祭祀，或自然之神之祭祀，而重人對人之先人之祭祀。人在祭祀其先人時，可直覺先人之神之洋洋乎如在其上，如在其左右，人念其死後，亦知其將存在於其子孫後人之祭祀之心情中。由是人之死，非只為離形骸以孤往而入於幽冥，或輪迴而不返之事，而死後之靈魂之是否不朽，如何證其不朽，依何狀態而存在，皆非中國人生哲學中之主要問題。 在中國之使人如何成大人、聖人、真人、神人之教中，重人之自力，而不重憑仗神力與外在之自然之力。而神與自然，亦初未註定人以一必然之命運。人之所重者，乃其自己之志氣精神之如何升起。「我欲仁，斯仁至矣」。「求則得之，舍則失之」。則儒家可無意志不自由之問題。墨子以命為無，謂治亂禍福，由人自致。道家老子言自勝者強，莊子言逍遙無待，則墨道二家皆無意志不自由之論。此又不同於印度哲人之先有罪業束縛之感，乃勤求解脫，實證自由。故中國先哲不重意志自由與否問題之討論，雖與印度哲人同，而其所以不重此問題之故，又微有異。 第七節 中國之人生哲學之發展——秦以後至今 至於由先秦之人生道德哲學至今之思想之發展，則曲折至多。大要言之，則自法家之以政治統制人之道德行為之思想產生以後，秦漢思想家，大皆轉而特重道德為實際政治之本之義。《呂覽》、《淮南》、賈誼、董仲舒之思想，皆欲建立此義。而儒者之欲借陰陽災變之說以儆人君，蓋由漢代陰陽家思想盛行，而當時之倫理思想，更與宗教性的天人感應之思想相混合之故。又漢初之道德思想，與求穩定政治上之大一統之目標相一致，故以孝治天下及三綱之說興。至漢末之知識分子之道德政治理想，則又以與實際政治相衝激，而人重節義之德操，對人品人物之評論或判斷之思想，相緣而起。而有漢末及魏晉之人物才性之理論及清談中之品藻人物之談。此乃上本於孔孟之知言知人之思想，合於《尚書》所謂「知人則哲」之言，而以具體存在之人格，為人之思想對象之哲學，而異於西方之人生哲學，只以抽象之一般人生理想為人之思想之對象者也。 印度高僧之東來，初本是重在以其佛教教義傳入中土，然魏晉時中國人之加以延接，則恆喜稱道其談吐、風誼、及行事。而中國本土之高僧，亦恆以其行誼之卓絕，為世所稱。而其生活之方式，亦遠較印度之僧人富於藝術文學之情調，並更重報父母恩與國恩之義，此中皆有中國之人生哲學之透入佛教者存焉。 然自整個而言，佛家思想及由秦漢以降之道家思想，自為重在遠離世間之煩惱，而趨於出世者；或修養心性、而趨於超世者。故在南北朝隋唐佛道二家之思想，極盛一時之後，終有韓愈之闢佛老，及宋明學者重複興儒學之運動。在此復興儒學之運動中，前有范仲淹、歐陽修等之在位者之提倡於上，宋初三先生之講學於下，北宋有洛朔蜀之學之分，南宋有湖湘之學，浙江之永康、永嘉之學，及朱子陸子之學之分。然其能承前啟後，師友不絕者，則為由胡安定、孫泰山，至周程張朱陸王以下之所謂宋明理學之傳。吾人今擬說之一義，是宋明理學家，至少自表面言，似不如先秦儒者孔孟荀之更重「好學」，「擴而充之」，「積偽」之正面的修養工夫。而較重「無欲」（濂溪)，「變化氣質」（橫渠)，「去人慾以存天理」（程朱)，「剝落」，「不求日增，但求日減」（陽明)之似消極的減損的工夫 [94] 。而清人之所以疑宋明理學諸儒有近佛老處，亦不無一面之理由。 吾人探宋明儒者之較重此種消極的減損工夫之理由，實在於宋明儒之更信吾人之本來具足有能為聖為賢之「無極之真，二五之精」（濂溪)，「天地之性」（橫渠)，「此性此理」（程朱)，「本心」（象山)，或「良知」（陽明)，而無待於外面之增益之故。此種思想之根本點，在相信一切成終者，皆所以成始。人能為聖賢，而志於聖賢，正由人在其生命本原之心性上，原即純善而無不善之故。而一切之修養工夫，即皆為求去掉變化屬於第二義以下之「心性」為「氣質之性」，「人慾之心」，或後天生活所成之「意見」「習氣」之事。至克就宋明儒之較先秦儒者更重消極的減損工夫處言，謂宋明儒之修養工夫論中，包括佛老或印度哲學中去執去縛之精神，固亦可說。然嚴格言之，則宋明儒學所倡之修養工夫論，實大體上，仍為一面體會人之生命本原上之天地之性，義理之性，本心良知之至善，而一面去除其反面之人慾、意見、習氣、以使之不為人心之天理流行之障礙，之雙管齊下之工夫。 關於由宋至明理學之修養工夫之理論之發展，簡單言之，乃一步一步向人之心髓入微處發展。大率在開宋明理學之先河之三先生，如胡安定、孫明復、石徂徠所從事之工夫，皆不外以前傳統儒學之工夫，以與學者砥礪志氣，樹立風範，並未特別標出在學問工夫上之宗旨。至濂溪言「主靜無欲」以「立人極」，以「希賢希聖」為教，橫渠言「變化氣質」，而以「知化窮神」為對乾坤父母之「繼志述事」，乃有特殊之工夫上之宗旨。然此猶偏在由人之矯偏去蔽，以合於天之處言工夫。而未直在心性之自覺上立根。至明道以識仁定性為言，伊川以主敬及致知窮理並重，乃為直在當下之生活中，從事存心養性，盡心知性之工夫，而體貼到天理即此人性，更無濂溪橫渠之不免「大天而思之」，以希慕於外之失。至朱子之中和說之歸於言一心之靜中之動，與動中之靜，而以敬貫乎動靜之中，主存養，省察，致知，格物並重，而後濂溪二程所傳之為學工夫，乃融成一貫之系統。至陸象山之發明本心，直下契合「宇宙內事即己份內事」之旨，以「先立乎其大者」，遂又由朱子博大精微之論，轉為一簡易直截之教。王陽明之單提致良知，則是於象山之所言之本心，就其一點靈明之「是是非非而不昧」處，直下加以自覺，以為聖賢之學中之點石成金之靈丹一粒。至於陽明以後之王學，如王龍溪之重「才動即覺，才覺即化」，聶雙江羅念庵之重「歸寂通感」，皆於良知之教，有所發揮。至劉蕺山則由陽明良知之學，進而以誠意慎獨為聖學之核心。此皆是一步一步更向人之心髓入微處之所下之修養工夫也 [95] 。 至於由明末之王船山、黃梨洲、顧炎武至清代之顏習齋、戴東原，以下之學風，其與宋明理學之別，則在其重人文教化之流行，禮樂政治之施設，及知識技能之儲具，過於宋明理學家。而戴東原之以情絜情言仁，以知照物言智，及焦循之以通情言仁，皆有補於宋明儒重性與理而忽情慾之失。及至道咸以後之公羊家，遂更重經世致用之教；下及於晚清之康南海、譚嗣同之本孔子大同之仁教，以變法維新，及孫中山之本中國道統之傳中貴民之義，以成民族民權民生並重之政治思想，其歸趣皆偏於立社會群體中之人道。而與宋明理學之重立「人之成為聖人之道」者自不同。然皆未嘗外人而為道，遠人而為道。且皆重由知到行，歸於實踐，以改變其自己之存在狀態，而不只為世界之旁觀者，默想者，則中國數千年學術精神之所注，固未嘗有異者也。 哲學之內容 四、人道論、價值論 參考書目 三浦藤 《西洋倫理學史》 謝晉青譯 商務印書館出版。 此書幾為中文中之唯一之西洋倫理學史之書。 伯洛特（C.D.Broad)慶澤彭譯 《近世五大家倫理學》 商務印書館出版。 此書以斯賓諾薩 布特勒 休謨 康德 席其維克等五家之倫理學代表近世西方倫理學之五型。 張東蓀 《道德哲學》。 此書乃分型類，以論西方道德哲學書者。 黃建中 《比較倫理學》 第二章 《何謂倫理學》。 此書乃以中西比較觀點，講倫理學問題者。 中西哲學中關於道德基礎論之一種變遷（拙著《中西哲學思想之比較論集》，三十二年正中書局版)。 拙著此書多誤。此文之論中國之一半亦多誤。但論西方之一部，語皆有據，亦大體不誤。可供初學之參考。 I.T.Hobhouse：Morals in Evolution 此書乃泛論道德之發展，及比較倫理學之書。其第六、七二章，乃論西方之倫理學之發展者。 A.K.Rogers：A Short History of Ethics. H.Sidgwick：Outline of The History of Ethics，1925，Macmillan. 英文中之倫理學書，多喜就倫理學之派別型類而分論之，倫理學史之書極少。此二書乃篇幅少而簡明之一西方倫理學史之書。 S.Das Gapta：A History of Indian Philosophy. L.E.Hiriyana：Essentials of Indian Philosophy. 印度人論倫理學，恆連其宗教與形上學以為論。此上二印度哲學史之著；後者甚簡，前者最繁。吾人於本章論印度倫理學之部，乃抽譯後者之一部而成。唯間亦參考前一書，及Radhakrishnan之Indian Philosophy一書。 Lin Yu-Tang編The Wisdom of India，1944. 林氏此書，重印度之人生智慧方面，對文學及佛家思想方面之材料，所選者較多。 鍾泰 《中國哲學史》 中國倫理學史之著，初有劉師培蔡元培之二種，皆不見佳。民國以來，為中國哲學史者皆喜據西哲之義，以釋中國思想，又忽於中國倫理思想之部。鍾書論中國哲學，無甚新義，但甚平實。其所徵引中國先哲之原文較多，初學讀之，不致誤入歧途。 牟宗三 《陸王一系之心性之學》 《自由學人》第一卷一至三期 此文雖論陸王一系之心性之學，然直上溯至孔孟程朱之工夫論。而儒學實中國倫理學之核心。讀此可了解此核心思想之發展之一線索。