哲學概論 · 第六章 哲學之內容 三、天道論——形上學（下)

第四節 印度哲學中之形上學精神 關於印度之形上學問題之發展，吾人不易作提要之敘述。近年印度及西方與日本之學者，對印度哲學之歷史研究，所下之工夫固不少，亦有種種印度哲學史之有名著述出版。然吾人對印度思想之發展之認識，仍不足。大體而言 [61] ，吾人於印度思想之發展，可分之為四時期：一為吠陀時代。約由紀元前二五○○至六百年。四吠陀為印度原始之宗教文化之結集。由吠陀之本集Sanihita，發展為《梵書》Bramana及《奧義書》Upanisade，即包涵種種深厚之哲學思想。二為史詩時代。約由紀元前六百年或五百年，至紀元後二百年，此時之若干印度思想，則透過文學中之偉大的史詩等而表現，佛教耆那教及唯物論者皆起於此時。第三期經書Sntra時代，約當基督教之初期，六派哲學於此時，皆次第具體形成。第四為學院派時代。由第三世紀至十六世紀，此時為各學派之注釋性著作不斷堆積，而各學派辯論最多之時代。但由對印度《奧義書》之注釋，而產生之新吠檀多學派，如商羯羅、羅摩奴耶、馬德哇（Madhva)之哲學，亦在此時興起。此中第三四時代，乃印度哲學思想中，最重要之時代，然此中之各派哲學，如何相激相盪，以次第生出之跡相，實遠不如同時期內之西方之哲學發展之明朗。此中之主要理由，如印度之文化初不重歷史，其哲學宗教之精神，自始為一超一般歷史觀念的。此一點，除為印度哲學之歷史發展不易清楚把握之理由外；亦為印度哲學最富形上學精神之理由，並可為我們論印度形上學時，何以可不必特重其歷史之理由。 何以說印度宗教哲學精神為超一般歷史觀念的，亦即為最富形上學精神的?因我們可說形上學之對象，理當為來布尼茲及羅素之所說，乃以一切可能之世界為對象者。形上學的哲學家亦當如蘇格拉底所謂為「一切時代之旁觀者。」或如斯賓諾薩所謂「自永恆觀點看世界者」，最高之宗教之目標，如在求整個世界之得救，則一切人以外之存在，如眾生，或一切地球以外之其他世界，亦同在應得救者之例。因而依人之形上學的宗教的精神，即無特殊注意此地面上之人類之歷史之必要。而印度哲學宗教之皆喜言整個世界之成毀，是為一劫，而世界有無量劫 [62] 。佛學更動輒言恆河沙數之世界，三千大千世界等，是即將地球上之人類之歷史之重要性減輕。由此觀點去看西方之哲學與宗教中之自希臘至中世諸觀念：如「地球中心」之觀念，「上帝於某一定時期造世界造人」之觀念，「上帝特化身為耶路撒冷一木匠之子耶穌，以救贖世人」之觀念，「世界末日隨時可到，而耶穌將來此世界作最後審判，以後，人類即分入天堂地獄，不再存在於地上」之觀念。即皆可謂西方人之只局限其注意力於人類之歷史，而原於西方人未能將宗教精神，形上學精神，充量加以開拓，自永恆觀點以思一切可能的世界之故也。 與印度之哲學宗教之超一般人類歷史的精神相連者，為印度哲學宗教中之著重人或其他有情之現實情狀，所根源於其無盡之前生之歷史者。此即印度宗教中所重之業Karma之觀念。業由任一有情無盡前生之歷史之集結所成，而存於此當前之有情之生命之內，主宰此生命史之進行者。由業而有輪迴 [63] 。故業為一形上學之觀念。而與此業之觀念相聯者，則為吾人之緣業而來，對世界之種種之錯誤的認識，而使世界之真相為虛妄Maya或無明Avidya所掩蓋之思想。由此而人遂必須由此種種虛妄解脫，而破除此無明，乃能了解世界之真相。而世界真相，在未被了解之先，亦即為如潛在於此一虛妄或無明之後，而純為一形而上者。 上述之重由虛妄中解脫之思想，直根於吠陀及《奧義書》等諸聖典，在此諸聖典中，即已謂此解脫後所達之境界，為一種忘我的歡悅，而同時與梵天之大我冥合之境。人如欲求達此境，或達此境後，人皆可有對此境界之讚美、歌頌等。故此諸書乃兼文學、宗教及哲學者。而其後之所謂六派哲學，皆由欲說明其中之所言者之某一方面，或反對其所言者之某方面而生。此與希臘哲學初乃離固有之民族宗教，而在殖民地獨立發展，唯在辟薩各拉斯及柏拉圖思想中，乃與希臘之宗教及神話相結合者，實大不相同。 第五節 印度各派形上學之分野 除印度傳統之原始的宗教哲學思想外，海芮雅納（Hiriyana)於《印度哲學要義》Essentials of Indian Philosophy，分印度之各派哲學為四組 [64] ：一為耆那教；Jaina及佛教；二為勝論Vaisesika及尼耶也派Nyaya即正理派；三為數論Sankhya及瑜伽派Yoga；此皆在原始之印度思想外別立門戶者。而只以發揮原始之印度聖典中之思想為事者，則為彌曼差（Purva Mimamisa)及後之吠檀多派Vedants，此合為一組。除尼耶也派之主要貢獻在知識論，瑜伽派之主要貢獻在修持方法外，茲將其餘各派，略加簡介如次： （一)耆那教。上述諸派中，耆那教為由古至今尚存之一非吠陀的教派，釋迦佛初實受其影響。此教派拒絕以動物作祀神之用，並素食，亦不信宇宙有一至上之神。而信精神與物質皆無始無終之存在，及人之業識之自己流轉。在印度之宗教哲學之傳統中，大皆以業識為非物質性的；耆那教則以之為含細微之物質性者。耆那派亦承認物質宇宙中原子之存在，並以為人慾求知形上實在之何所似，則有七步驟以思維之：一可能如是，二可能不如是，三可能如是又不如是，四可能是不可表示，五可能存在而不可表示，六可能不存在而不可表示，七可能存在又不存在，而不可表示。此種可能說之理論Doctrine of Maybe，乃兼以肯定、否定、不可表示等，論形上實在之思想方式，即為一具代表性的印度式之言說與思想之方式，而亦為佛教之所用者。 （二)勝論之哲學為多元論，乃承認宇宙由原子（中國舊譯極微)構成之說，而帶更多唯物論之色彩者 [65] 。印度之唯物論者，據中國佛典所載，有水論師，以水能生萬物，亦有火論師，以火能生萬物，又有空論師，以空能生萬物，此與希臘哲學中之泰利士、海拉克利泰及安納克塞門斯之說略同 [66] 。大約至喀瓦卡，乃一方主人之知識，只以感官知覺為來源，一方以宇宙由地水火氣四物質之存在結合而成，此即近希臘恩辟多克之說。又在《奧義書》，曾以「空」為宇宙五元素之一。據中國佛典所載之外道說，又有方論師及時論師，以一切物由方（即空間)或時間生，故在勝論與尼耶也派所謂九實體中包括地，水、火、風、空間（舊譯方)，時間，Akasa [67] （舊譯空)，自我，及末那Manas（執我識)，並以人之感官認識，皆須透過一內在之末那，而後可能。是見勝論之唯物論之色彩，實不甚濃。又勝論論事物之範疇，除正面關涉存在者有六，即實體Dravya，性質（德)Guna，動作（業)Karma，總相Samavaya，別相Visesa，普遍性（舊譯和合性)Samanya之外，並有不存在Abhav之範疇。而不存在有四種，此派中之言末那，及以時空為實體，及重論不存在之範疇，皆為能代表印度思想之特色者 [68] 。 （三)數論。為印度哲學中之大一系統。此說之特點，為自性與神我之二元論，有似笛卡爾之說，而又不同。因笛卡爾之心與物，仍由上帝創造。而數論之上帝，則只為諸神我之一 [69] 。神我與自性，皆無始無終，而另無創造之者，此為一種西方哲學中所無之二元論。 數論所謂自性Prakti為世界第一因，包涵三德Gunas，即智材Sattva（喜)能材Rajas（憂)與質材Tamas（無感) [70] 。除神我外一切事物，皆由之而來，一切事物在未實際存在之先，即已存在於自性之中。故此說可稱為因中有果論，而與尼耶也派、勝論派之「以果由因集合而成而與因異」之因中無果論者異。而此因中有果或無果，亦為印度哲學中之一重要問題，乃由印度思想之重反溯存在事物之潛在的根據而來者。 數論以世界原於自性，由自性所生者，首為理智Intellect即Mahat，其次為個體化之原理，即我執Ahamkara [71] 。由我執而有感官及粗細之物質等，合以形成世界。此所謂自性，有類於西方哲學中之宇宙的實體。然在數論，則於自性以外，另立神我Perusa [72] 。以神我與自性較，自性為動的，不斷創生變化，而顯為各形式之物的，而神我之本身則為靜的，超於一切創生變化之事之外的。神我為一純粹之能知能見者，或一純覺，此純覺中之一切印象觀念，皆為夾雜由自性而來之物質成分者。此純覺，如不假借緣於自性而來之內在的或外在感官等，以與外物相接，亦不能實有任何之思想與意志。由此二者之結合，前者靜觀，而後者盲動，則神我將感一不自在，而覺為自性之所束縛。由是而神我必須求自自性之束縛解脫。而此中之工夫，則要在人能如實知世界，並知世界之原於自性，而進知自性之別於神我。人真知自性別於神我，則神我可回到其自己。而此真知，則人在今生之所能達。由此真知，人復可知由自性化生之自然世界，存在之目的，即在其最後之銷毀。 （四)彌曼差派（Purva-Mimamsa)與騰論之思想有相近處，即皆帶多元的實在論的色彩，而信靈魂之多，與物質的基本質料之多。然此派於勝論之諸範疇中，只承認實體、屬性、活動、和合性（普遍性)，與不存在之五範疇。此派又以實體、屬性、特殊者與普遍者間之關係，乃異而同之關係，（Tadatmya即Identity in Difference之關係。)此與耆那教及數論之重異中同之思想相近，而與勝論之以異者即為定異之說不同者。 其次，此派於勝論所謂實體中，又另加二實體，一為黑暗，一為聲，此即聲常論之哲學也。 又此派對勝論之原子論，亦有所修正。因原子可分，則原子非真為原子的。而對自然之觀念，則此派不以知識為自我之屬性，有如勝論所說，此前已及。又在勝論尚承認一至高之自我，即上帝，位於一般自我之上。彌曼差派之庫麥利拉（Kumarila)則不承認上帝，而且以業說明宇宙。宇宙無創造者，而為自存者，亦無始無終者。又在此派，對普遍者分為二種：一為諸不同事物之共同者，一為貫於一事物中之普遍者，此後者頗有似於西方哲學中之具體共相之說。又此派以一切事物兼有其積極性質與消極性質，吾人必須兼以其積極性質與消極性質之全，規定之，乃能對事物有全體之知。 此派不似尼耶也派及瑜伽派Nyaya-Yoga之以吠陀所言之為真之根據，在其為天啟。因此派不信天神。此派以吠陀所言之為真之根據，乃在其自存而永恆者，亦不必直照文字加以解釋，而可加以自由的解釋者。 又此派中之庫麥利拉（Kumarila)在認識來源論中，特提出「無體量」Non apprehension （Anupalabdhi)一種認為消極的事實Negative fact之認識機能，此前文已論及。此雖為此派中之普拉巴卡拉（Prabhakara)所不承認，然彼仍承認「相互之不存在」之一觀念。 （五)吠檀多派（一)近絕對唯心論者。 肯定吠陀之思想，除彌曼差派外，為吠檀多派。此派之重要人物，一為近絕對唯心論及神秘主義之商羯羅（Sankara)，一為近有神論者或人格唯心論者之羅摩奴耶（Ramanuja)。商羯羅以前之吠檀多哲學家有巴普拉盤卡（Phatnprapance)。以大梵為世界一切差異之統一者，一切差異初乃隱含於統一中者，後乃由之而發展出。此說頗似數論以自性為萬物之源，唯以自覺之大梵，代不自覺之自性而已。依此說，自我由大梵生出後，再得解脫，亦並不全沒入大梵，仍保存其個性，不過經一精神之超化而已。而商羯羅則反對此說之以梵與世界同而又異之說，而以此說為自相矛盾者。由是而彼以世界中之一切差異，皆為虛妄相，唯大梵為唯一之永恆真實，此大梵之本身為上梵Para-Brahman。唯同一之大梵，又一面顯現為世界。稱下梵Apara-Brahman [73] 。下梵顯現於世界，亦與眾多之自我連結，然此等等本身，實皆為依於虛妄Maya而顯之相。然此虛妄亦依於一真實而生，如人之誤繩為蛇， 此蛇之觀念雖為絕對之虛妄，然其所依之繩，則為真實。我們固可謂世界之根源，即虛妄Maya，或數論之自性。然自虛妄之依於真實處言，則世界之根源惟是大梵，而大梵即有如數論所謂自性之內蘊。於此大梵，吾人如加以人格化，人亦可視之為上帝God。然此上帝乃超離於世界，而非黏著於世界，亦非世俗所謂世界之創造者。其自身乃在虛幻之世界之外，而靜觀此虛幻之世界者。而此即商羯羅之絕對大梵觀，異於西方之關聯於世界之上帝觀者。 （六)吠檀多派（二)有神論者。至於有神論之吠檀多派之羅摩奴耶，亦以上帝為自性與一切個體自我之內蘊，故世界與個體自我，不能離上帝而存在；上帝亦不能離個體自我與世界而存在。然上帝又異於諸個體自我與世界，而高高在上。由是而綜合巴普拉盤卡及商羯羅之說。 依羅摩奴耶之說，上帝既不離世界，故其世界觀中，亦包涵數論之自性之觀念，即承認萬物之有一「自性」，為創造之本源。唯此自性，非離上帝的獨立，而有似上帝之身體或衣袍。羅摩奴耶論自我，以自我在為上帝之精神所貫注時，亦同於上帝之身體。由此而世界與自我，皆由內在之上帝為其主宰。而其間之關係之親密，則以心身之關係為喻。此亦為一特殊型之上帝與世界及自我之關係論，與西方之超神論泛神論之說皆不同者。 （七)佛學。至於佛學，則我們可說為與上列諸派皆不同之哲學思想。其根本特色，即在其破除一切神我、自性、及原子極微之觀念。原始佛學即主：諸行無常，諸法無我，而只承認各種法之依因緣而生，而不承認任何自己為因，自具動力，自具獨立實在性之任何實體。 故佛學在根本上初為一徹底現象主義，因緣論者。佛學之發展，雖在小乘，有重分析諸法之說一切有部等，與說空之一說部及末期經量部等之別；後在大乘佛學中，又有重「觀空而空亦空之般若智慧」之龍樹學，與重「論一切法不離識，及瑜伽行」，之無著，世親學之分別；然在破外道之自性及重緣生上，則迄未有變化。而佛學之終不行於印度，而只流布於東南亞中國及日本，其理由之一，亦即在其與印度之其他派別思想，在此點上，根本不同。然佛學在重解脫，重超思議之境界上，又為與其他印度思想之目標，未嘗有異者。至佛學之所以必破自性，及其他一切法執我執，則在佛學，以凡人在信有自性，神我等，而有任何之法執我執之處，人皆不能有真實之解脫故耳。唯此問題極大，非今之所及論。 第六節 中國先秦之形上學思想 至於在中國之形上學方面，則與西方印度之情形皆不同。在古代中國，人亦未嘗無對天帝鬼神之宗教信仰。在此信仰中，天帝鬼神亦即是形而上的存在，但中國古代人之天或帝，只是世界之主宰，而初未嘗有「上帝自無中創造世界之說，亦無世界自梵天流出之說」。中國之上帝，固亦降天命於人，但無西方之上帝對世界有預定計劃之說，亦無希臘式之命運觀念，能決定人生與自然之行程之說。中國古人信天之降命於人，恆於穆不已，不主故常。中國古代人固信人死之有鬼，然無地獄或淨界與輪迴之說。人之聰明正直者死而為神，神靈在天，又可與人間相感格。故中國古代之宗教形上學思想，未嘗馳思於超歷史之無窮的大千世界，與潛隱的「業」之世界，亦未嘗特從事於對造物主或上帝之如何營造此如是如是之世界之玄思，更未嘗有人之罪孽深重，惟待上帝之化身以救贖之思想。而與信天命之於穆不已，不主故常之思想相連者，則為一著重人在歷史中之承先啟後之實踐，而不重此歷史之始點與終點之玄思，而此承先啟後之實踐亦即所以奉天承命。是為以後中國哲學中，一切論「天人相與」，「天人合德」，「人與天地參」，「天人之際」之思想之遠源。 在中國古代之尊天而不卑人，重天命之於穆不已，人在歷史中之承先啟後之思想中，中國人自始對物質宇宙之看法，皆不重思其最初由何而來，及其是否將歸於一最後之毀滅等。於物質事物，亦不只靜觀其形式與質料之如何配合，其自身與外之空間之對立，或加以分析，而視為由原子或極微之所構成。亦不重思維此物質事物之運動變化之為必然的或自由的。中國先哲，初唯由「人之用物，而物在人前亦呈其功用」，「物之感人，而人亦感物」之種種實事上，進以觀天地間之一切萬物之相互感通，相互呈其功用，以生生不已，變化無窮上，見天道與天德 [74] 。而此亦即孔子之所以在川上嘆「逝者如斯夫，不舍晝夜」，而以「四時行焉，百物生焉」，為天之無言之盛德也。 在此種不自物之質料與形式以觀物之定相定質，而自物之功用以觀物之變化之思想，使中國自然宇宙觀，不以物體之外即為虛空；乃此虛空中，見其相感相通之機，而視虛空之處，皆為天地之生意化機之所流行。於是人與萬物之形體之構造，皆不如充於此形體之內，而流行及於外之生意或生幾或氣或神之重要。此其所以不重物形體之幾何形狀之分析，及物之定數定量之計算，亦不以物之運動變化，為依必然機械之法則以進行者，而缺西方式純服從數理法則之必然論、機械論之物質宇宙觀也 [75] 。 由此而中國哲學中之形上學，遂或為注重說明宇宙之生化歷程之歷代之《易學》中所陳之形上學 [76] ，或為直就人之道德行為，而探溯其根原於人之心性，而由心性以知天之形上學 [77] 。遂與西方或印度之形上學，面貌皆不同。 唯此上所述之中國形上學之面貌，乃就其大體而言。其逐漸形成，乃歷經曲折，非一朝一夕之事。先秦思想中，孔子之思想，較為渾涵，各端之義，多隱而未申。墨子由天之兼愛人，並為一切「義」之最高之源，而主天有志，並能施賞罰，乃為最近西方或印度之上帝觀者。然墨子信天志而非命，又不以人有原始罪惡，則仍與他方之宗教中，言天志者必重天命之不可違逆，言天之至善，必以人之罪孽為對較者異。此乃仍代表中國精神者。 至於道家一派，則去除人格性之天帝觀念，而重自然之天。其異於西方之德謨克利塔及伊辟鳩魯之唯物論與印度之唯物論者之處，則在其能知吾人上文所提及之「虛」與「無」在天地間之大用。而道家之重「虛」與「無」，及重「忘言」「無言」，乃其鄰於印度各派哲學之重「不存在」之範疇與超思議境界者。然道家言「虛」與「無」，皆重連於萬物之「生」與「化」上言。故老子言虛謂「虛而不屈」，無為「生有之無」，而「虛無寂寞」遂為萬物之本，「無有」為萬物出入之天門。此又不必與印度之言空相同者。 至於儒家之思想，則不只如老子之重生，莊子之重化，而尤重生生。又不如墨子之直溯道德之源於天志，而直溯道德之源於人心之所安，人性之所存。而孟子之言性善言盡心知性以知天，亦即開啟儒家之道德的形上學。此道德的形上學，不似柏拉圖之《提謨士對話》中之道德形上學，乃由造物主之將至善之理念下徹，以創造世界，乃有宇宙魂之彌綸世界。而是由人之盡心知性以知天之工夫，以求上達，而歸於人之「萬物皆備於我矣」，「上下與天地同流」之境界之直接呈現。而此境界，則為內在之形上境界，而非如柏氏所陳之超越的形上境界也。而孟子之形上學，又為通於以誠為天人一貫之道之《中庸》之形上學，及以人之仁通「乾元」、「坤元」之《易傳》之形上學者 [78] 。 世稱孟子近柏拉圖，荀子近亞里士多德。荀子思想之重系統、重理智、重文化禮制之組織，實與亞氏精神有相類處。然亞氏哲學之最高境界，為思上帝所思之純形式。而荀子則視天為自然，以天有常行其象可期，然於天之本身，則不求知，謂聖人不求知天，唯重在立人道以與天地參。即與亞氏之言大異。 第七節 秦漢以後中國形上學之發展 中國思想發展至秦漢，其時之《緯書》中，頗涵種種迷信與宗教思想，漢末至魏晉南北朝有道教之興起，佛家之傳入。此中國之中古時代之思想之為宗教的，未嘗不有似於西方中古思想之為宗教的。 在漢代之中國思想中，宗教之迷信與五帝之信仰相結合，而在《淮南子》及《緯書》中，論太始、太易、太初之由無氣而有氣，無形而有形，以及天地萬物所由生存，則皆宇宙開闢之哲學。此漢人之五帝觀與宇宙開闢論，與猶太教基督教之創世紀之神話中上帝觀之不同，則在此漢人之宇宙開闢論，乃遠源於騶衍，及漢人之由今溯古，遂由三代，以及太初之歷史意識之所成。而漢人之五德終始說中之五帝本身，亦在歷史中周而復始以當令。而非如猶太教、基督教之上帝，乃超於時間而存在之上帝。 中國之道教之思想見於道藏中者，多由受佛家影響後所成，然其根源，則在中國民間之原始宗教思想。而道教之宗教思想之特色，則在以超人格之絕對之道，為第一位，以代西方之上帝。此近似西方或印度之以絕對真理或絕對，為第一義之思想。道教又另立玉皇大帝以統群神，以代西方上帝之為世界之主Lord，而主宰世界。然真正之學道者，則能直接悟道，而不在玉皇大帝之治下。此則為以「具最高之宗教精神者，超越於神之統治之事之外」之思想。此乃近印度及西方神秘主義之宗教觀，而遠於西方中古之上帝為萬王之王，以神權制君權之政治化的宗教思想者。而中國道教中亦實有種種之形上學思想，恆為吾人所忽略，而待後人加以研究者。 漢末王充及魏晉之玄學思想，則大體而言，皆重自然之義，而有承於先秦道家思想者。至魏晉之思想中之形上學成分，則多為用以說明其人生與藝術思想，而可稱為廣義之藝術的形上學。然與道教思想，則無大關係。 印度當今之為印度哲學史者，多稱佛學為道德的唯心論Ethical Idealism。釋迦亦實為最重倫理生活者。而其傳入中國，即為中國人所接受，亦正由其在此根本點上，與中國人之精神相近。但佛學在印度之發展為龍樹、提婆、無著、世親之學，即包涵種種形上學之理論；輸入中國而有中國之三論宗，即大乘空宗，唯識法相宗，即大乘有宗之建立。三論宗之論不生不滅，不一不異，不來不去，不常不斷，乃用辯證之方法，以破除一切形上學之偏執，而近似西哲中柏拉德來之理論者。唯識法相宗之論賴耶緣起，則為原始佛教之業感緣起說之進一步。此實為依知識論而建立之形上學之系統。由此大乘之二宗入中國後，中國佛學家又有融合空有而近三論宗之天台宗，及近法相宗之華嚴宗。二宗皆自稱圓教。天台有一念三千，佛性有惡之說，以明「心佛眾生，三無差別」之義。華嚴宗重事理無礙，事事無礙，而統法界於一心，皆可謂即一即多之唯心論哲學。而此與中國佛學中重即心即佛之禪宗，亦可相印證。故後代中國之佛學，遂大體上成一「言教理則宗台賢，言修持則宗禪淨」之局面。至言淨土者之信阿彌陀，則有類西方印度宗教之重憑仗上帝大梵之力以得救者。此為一重他力不重自力之教。但至明代，則善言淨土者，多兼言禪，而歸於禪淨合參之說。 宋明理學為中國儒教之復興。其最初之反對佛學之理論，如周濂溪、張橫渠、邵康節之所持者，皆以「吾儒本天」，對抗「釋氏本心」。彼等之人生思想，在以人合天，而彼等之天道論，則為一實在論之哲學系統。其中如周濂溪之言無極太極與陰陽動靜，張橫渠之言太虛與氣合一而成之太和，邵康節之以先天圖言易，及其木、火、木、石之自然哲學，元、會、運、世之歷史哲學，皆各為先成立一宇宙論，而再繼以立人極以合太極（周濂溪)，為乾坤之孝子（張橫渠)，及「心代天意，口代天言，身代天事，手代天工」（邵康節)，之人生哲學。此皆近《易傳》《中庸》之思路者。至繼起之程明道程伊川，則其精神更近孟子，而直接溯道德之源於心性，由性即理，以言天理及道之「不隨人而絕續」，與「沖漠無朕，而萬象森然以備」諸義。此又為一論道德之形上學之學說。朱子之承二程之學，又會通之於周張邵之論，遂成其一貫通心性論與宇宙論之一大系統。 至陸象山之對「宇宙即吾心，吾心即宇宙」之體悟，亦本於道德的本心之自覺而來，初非西方式之由認識論及純粹理性之推論而來之唯心論。唯後之楊慈湖之「《己易》」之說，則略有認識論的唯心論之嫌。然至王陽明之言「良知為造化的精靈」，則又重回到就道德的心靈之兼通天心天理以說。至王陽明學生王龍溪之進而主「在混沌中立根基」，晚明諸家之理學中更多直就道德心靈，以直通天心之德者。其中絜靜精微，鞭辟入裡之論，不可勝說，可謂為中國形上學之所獨造。 至於明末之王船山，自亦為一曠代之大哲。其學宗橫渠而兼為六經開生面，其形上學則全以大《易》為宗，主乾坤並建，以明一陰一陽之道，而由「繼之者善也，成之者性也」，以通於宋明儒之心性之學。其形上學之路數，乃由宇宙論以說明心性論之路數。其宇宙論善言天之神化與大生廣生，及終以成始之論。由是而其論天道與人之心性關係，乃有「命日降性日生」之說，至其言人道，則喜即事言理，而重言古今歷史之變 [79] 。 至於清代哲學中，顏習齋戴東原，亦各有其形上學，要皆以天道之本，在由氣化，以成其生生之事；而宋明理學之理與心，則皆成第二義以下之概念。至於清代，則有胡煦焦循之《易》學。胡煦言生成，焦循言旁通，各為宇宙論之系統，要皆以說明宇宙之變化之理為事 [80] 。 至由清末至今，則初有章太炎先生之由儒而至佛，以「五無」為宇宙之歸宿 [81] ，又有歐陽竟無先生之由儒家之寂，以通佛家之寂 [82] ，而後再有熊十力先生之再由佛之寂，以返於儒家之生化，而即寂以言生化，即生化以言寂，而兼寂與生化以言仁體 [83] ，此皆屬於中國固有形上學之思想之流。至於國人數十年會通中西之論，吾雖以為不在一般當今之西哲所見之下，然因國運顛連，其志不舒，今所不及論 [84] 。 哲學之內容 三、天道論——形上學 參考書目 關於本章之論中西哲學處，可參考一般西洋哲學史及中國哲學史及本書附錄中所舉中西哲學之書。 S.Radhakrishnan and C.A.Moore:A Source Book in Indian Philosophy.Princeston University Press.1957. J.H.Muirhead:Comtemporary Indiann Philosophy.London，Allen Unwin.1936. P.A.Schilpp:The Philosophy of S.Radhakrishnan.Library of Living Philosophers Series.1952. 除上章所引印度哲學史書籍，皆可供本章之參考外，上列之第一書；乃印度哲學原著之選輯。包括由古代至現代之Sri Aurobindo & Radbakrishnan 等。此書後附有一西文中的印度哲學書目頗備。第二書為當代印度哲學家各撰一文所輯成。第三書為當代哲學家討論Radhakrishnan之哲學及彼之答辯，合為一集者。讀此可知印度哲學家與西方當代哲學家之交涉，其中論及宗教問題者，尤值注意。 其餘關於西方及中國之形上學之書籍，及與此二章所論者相關者，可參考本書第三部之參考書目。