哲學概論 · 第五章 哲學之內容 三、天道論——形上學（上)

第一節 天道論與形上學，存有論或本體論，宇宙論第一哲學及神學之名義 我們現以天道論，概括中國所論玄學、理學、道學之不直接以人生理想價值等問題為對象之一部分，及西方之Metaphysics，Ontology，Cosmology及一義上之Theology。此因中國所謂天道，至少有好幾個意義。 （一)天道指上帝之道，如《詩書》中之天，即多指上帝。如「天討有罪，」「天命有德。」 （二)天道指一般所謂感覺所對之自然宇宙之道。此天乃統地而言，如荀子所謂：「天行有常，不為堯存，不為桀亡」。此常行中之自然秩序，自然法則，即天道。此天道之狹義，即物質的自然宇宙之道。再一更狹義，即指日月星辰在太空運行之道。 （三)天道指天地萬物或自然宇宙萬物之所依，或所由以生以變化，或所依據之共同的究極原理，此究極原理乃可在天地萬物，自然宇宙之上之先自己存在者。如老子言：道為先天地生，為天地人之所法（「人法地，地法天，天法道」)。莊子以道為「自本自根，神鬼神帝，……生天生地……先天地生而不為久，長於上古而不為老」。《易傳》以道為「先天而天弗違」者。《淮南子天文訓》論道曰：「道始生虛廓，虛廓宇宙，宇宙生氣，氣有涯垠………」後乃有天地萬物云云。後代道教亦有以道為先天地之說，宋明理學中，程伊川則以「所以陰陽」之形而上之理為道。朱子承之，亦以理言道，以生物之本為道，以天地之所由生為天地之道。此皆同以道為天地萬物之所依據之根源，而可先於天地萬物而自存者之說。而宋明理學中，由此遂有道體之名。 （四)天道指全體普遍之道，《說文》謂「天……至高無上，從一大。」程明道說：「詩書中……有一包涵遍復的意思，則言天。」天無所不遍復，亦無所不包涵，一切事物皆在天中。則天道即指全體普遍的一切事物之道。如老子所謂「天之道，其猶張弓歟，高者抑之，下者舉之，有餘者損之，不足者補之。」此天之道與先天地生之道略異，乃就一切萬物所普遍表現或共同之法則言，故韓非子《解老》謂：「道者萬物之所然也。」 中國後儒之所謂玄學、理學、道學中不直接以人生問題為對象時，所討論之道，皆不出此幾個意義之天道之外。 在西方哲學名詞中亦有數名，其所論者，皆不直接以人生問題為對象者。 （一)形上學。此為Metaphysics之譯名，乃由「後」Meta與「物理學」Physics二字合成。此名原自亞氏後學Andronicus of Rhodes於紀元前七十年，編亞氏書時，將亞氏論宇宙之第一原理之著，編次於其物理學之後故名。英人柯靈烏（Collingwood)謂亞氏之形上學之義，即對一般知識之背後之最後預設者Ultimate Présupposition之反省 [53] 。此一般知識之最後預設者，即其根本原理或第一原理。但在中世至近代之用此名者，大皆直以形上學為論宇宙之第一原理，或論宇宙之最後諸因，或「一切實有」之學。而形上的Metaphysical一名，又恆指超物理super-physical超感覺super-sensible，超現象，而在物理界、感覺界、現象界之後之物之自身Thing in itself，或物之自體Noumenon或實體Substance或本質Essense之義。大約在西方近代哲學家，自孔德（A.Comte)馬哈（E.Mach)以降，至今之邏輯經驗論者，所最反對之形上學，皆此義之形上學。在康德黑格爾所影響之新唯心論，及其他之現代哲學家之所謂形上學，大皆指一種對於全體實在之學說［如在柏拉德來（F.H.Bradley)泰勒（A.E.Taylor)］，或一種宇宙構造之理論［如在懷特海（A.N.Whitehead)亞力山大（S.Alexander)］，或一切具普遍意義而關於宇宙全體之一切思想與研究（如在詹姆士)。因而形上學一名，可概括一切實有論、宇宙論，神學於其中，如德哲泡爾生（Paulson)即持此見解 [54] 。 （二)存有論、本體論。此為Ontoogy之譯名，On即Being加logos，乃論一切存有之理。此與Metaphysics之恆被稱為論「存有」之學無別。但Metaphysics恆有超物理、超感覺，在現象界感覺界之後，而不可直接接觸之義;而Ontology則可無此義。故西方哲學家有不講Metaphysics，而仍講Ontology者。如胡塞爾A.G.L.Husserl於其現象學中講General Ontology與Regional Ontology而不講Metaphysics。哈特曼（N.Hartmann)以Metaphysics之問題為不可解決者，實有之可理解之一方面，皆屬於Ontology中 [55] ，即其例。 （三)宇宙論。此名為Cosmology之譯名，其語根Cosmos乃指有秩序可發見之宇宙。在西方宇宙論一名恆與本體論，及一義之形上學之名對立，如翁德（W.M.Wundt)，溫德爾班（W.Windelband)皆列形上學於宇宙論後。亦有以形上學為宇宙論之一部者，如培根（F.Bacon)。但宇宙論之原義，乃指普遍的研究宇宙之原始與其構造之義。黑格爾《哲學大全》第三十五節，以宇宙論為論世界之為必然或偶然，為永恆或被造，宇宙現象之一般定律，及人之自由與罪惡者。但後人多不以關於人之自由與罪惡問題屬宇宙論中，而多將時間空間之性質與關係之問題，置入宇宙論中；則宇宙論仍只為研究實際的宇宙之構造之問題者。此可與研究一切存有之本身，或何為真正之存有，或最後實在之實有論或本體論相對，以成為形上學之一部者。 （四)第一哲學First Philosophy。在亞里士多德曾以第一哲學之名，指研究一切存有之第一原理，根本屬性之學，其中即包括神學。後笛卡爾亦以第一哲學之名，指其形上學思想。 （五)神學Theology。此名在亞里士多德哲學中之原義，為研究宇宙之至高存在之神及其與世界關係之學。但在宗教中所謂神學，則恆指一種特殊宗教信仰中的對神、神人關係及神與世界關係之理論。實則此名，初不涵此義，亦不必涵此義，而只為一論神之存在及其與宇宙之存在之關係之學，而可為一般的哲學或形上學之一部門。 此西方所謂神學Theology，略相當於我們上所謂第一義之「以天指神」之天道論。所謂宇宙論Cosmology，約相當於第二義「以天指自然宇宙」之天道論。研究感覺界以上之第一原理之形上學Metaphysics，相當於第三義「以天道為天之道」之天道論。研究一切存有之存有論或本體論Ontology，則相當於第四義以天道為全體普遍之一切萬物之道之天道論。 至西方Metaphysics一名之廣義，則可兼通於此四義之天道論。然我們仍譯之為形上學者，則以中國《易傳》本有「形而上者謂之道」之一語。而在此語中所謂形而上，即由形以及於形之上者之謂。此可專指超於形之上者，但亦可兼指由「形」以及於「形之上」者。一切具普遍意義，而關涉整個宇宙之思想，皆為不限於某一事物本身之特定的現象或形相，而及於形以上者。故西方哲學中本體論之研究一切有，宇宙論之研究整個宇宙之構造與起源，與神學之研究神與世界之關係，皆同可包涵於形上學中。而此義之形上學，實西方哲學之核心，乃吾人將各種專門之哲學部門如邏輯倫理學，自哲學分出以後，所留下之哲學本部之所在。故詹姆士於其《哲學問題》一書視形上學即哲學 [56] 。此上為天道論或形上學之名義。下文當略述西方及印度中國之形上學之歷史發展。 第二節 西方上古及中世之形上學之發展 關於西方形上學歷史的發展，我們可以說其與西方之哲學俱始。因希臘哲學中，最早之米利遜學派Milesian School，即是以宇宙萬物，所由構成之共同之質料，為中心問題。而赫雷克利塔（Heraclitus)，進而注重萬物之變化與其中之道。至依里亞學派，遂純依理性，以將宇宙之萬有合為一「大有」Being一「太一」One，並論動與多之不可能，而以動與多之現象為虛幻。此亦即正式劃分真實之形上界與虛幻之現象界之哲學。故此派之帕門尼德斯（Parmenides)，被黑格爾視為第一個以思想把握普遍的「有」之哲學家。及至恩辟多克（Empedocles)於地、水、火、氣之物質質料外，兼重愛、恨二力，而不可見之力之觀念乃被重視。辟薩各拉斯（Phythagoras)以數說明萬物，兼視數為實在之形上事物，遂又有形上的數理世界自身，與地上之事物世界之分。而辟薩各拉斯派之哲學及宗教性之生活，亦即欲人由地上之世界，經數理天文之認識，及其他生活上之禁戒，以求靈魂之超升，而入於另一彼界者。以後之安那薩各拉斯（Anaxagoras)哲學之貢獻，則在承認一內在的主宰萬物之目的性原則，或宇宙靈Nous。原子論者之德謨克利塔（Democritus)，則為開始建立一機械必然之宇宙秩序觀；以由不可見之原子，在空間中之盲目的勾連衝擊，以說明萬物之所以形成與運動變化者。足見希臘之早期之自然哲學，即已將影響及西方數千年之科學及形上學思想之質料，力、變、不變，有、無、一、多、原子、空間、數、機械必然及目的之觀念，全部加以提出。 在希臘之哲人學派，一方傳授知識，一方亦反省知識之主觀心理之根據，並懷疑知識之客觀限效。至蘇格拉底，則嘗謂其興趣主要在人生，而不在自然之林野。然其一生之人格精神，則表現一對超感覺、超形骸的人生價值與精神生活之肯定與信念。由此而彼雖不多論形上學，而實以其生活，展示一形上世界之存在。由此而其弟子柏拉圖，乃透過人生價值之概念，如至善至美等，並綜合其前之各派哲學中，所提出之哲學觀念，再引而申之，觸類而長之，在西方哲學史上第一次構成一涵蓋萬方之哲學系統。其哲學中之形上學思想，除散見於其各《對話集》者外，其運用反覆推演之辯證法，以討論各抽象普遍之範疇，如有、無、同異之涵義及相互關係者，為《帕門尼得斯》Parmenides一篇。而運用其詩人之想像力與概念之組織力，而透過神話之體裁，以說明宇宙之構造者，為《提謨士》Temeaus一篇。在此語錄中，柏拉圖述理念世界中之至善與其理念，如何透過造物主Demiurge對宇宙之數理秩序之經營，以化出宇宙靈World Soul、各種理性的靈魂，非理性的靈魂，及其他自然萬物；而以宇宙中之無定限無任何規定性之有而非有之純物質，為此依於理念之實有而有的，宇宙之秩序之承載者。吾人將不難於此一大玄想所構造之目的論的宇宙觀中，看出希臘哲學中之物質觀念，數理觀念，太一，與萬物之多，真有者，非有者，變者與不變者之觀念，交關互織，而融成一系統。而以後之西方形上學之問題，與思想，亦皆多少導原於柏氏之哲學。故懷特海嘗謂整個西方哲學，皆柏拉圖之注釋 [57] 。 亞里士多德之哲學，由柏拉圖出，而又與之相異。吾人可謂其異同之際，主要在亞氏之將柏氏之造物主Demiurge與宇宙靈World soul合為一上帝God。由是而將其為造物主所效法之理念世界，與其中之至善之理念，及其所經營之數理秩序，皆一舉而化之為上帝所永恆的思維之內容，即純形式。而一切上帝以外之存在物，即皆為兼具物質性與潛能，以分別嚮往為上帝所思維之種種形式，而各有其自身之形式者。吾人可謂亞氏之宇宙觀，有似將柏氏之《提謨士》中之宇宙，由兩頭向中間加以壓縮，以構成之一「概念之界域分明，可為人之純理智所加以把握」之一宇宙觀。 在此宇宙觀中，一切柏拉圖式之理念，皆化為形式，而附屬於上帝之實體，與其他存在物之實體者，由此而實體Substance之概念，在亞氏之系統，成一中心之概念。此乃以前所未有。再由亞氏之邏輯，亦以實體屬性之概念為中心，而其實體之觀念，對西方後世哲學之影響，遂至深且巨。此畢竟為亞氏之功或其過，則未易論。 柏亞二氏之思想固不同，然皆同著重由對於人心或人之思維自身之反省，以開形上學之門。至亞氏以後之伊辟鳩魯，斯多噶二派，則在整個哲學精神上，皆為較重人生哲學上安身立命之道者。而在形上學中，則在根底上，皆為自然主義或唯物論。此乃由彼等之建立其形上學，皆主要在：本感覺以外望，而觀自然，於是無論如伊辟鳩魯之以自然為盲目原子之運動，或如斯多噶之由自然之秩序，而知自然中之有理性，皆在根底上不能脫於希臘古代之唯物論傳統之外。 至在希臘羅馬末期之新柏拉圖派之哲學，及基督教之神學與哲學，則為向超自然之太一或上帝本身企望嚮往，而加以思索者。由此而人遂有對超感覺之世界，形上之世界，有一絕對的肯定與信仰。在希伯來之宗教傳統中，上帝原為以意志為主之人格神，亦為創造天地，在天地未有之先，即已自有自存者。由是而生之上帝觀，遂為原則上異於亞氏之純思的上帝，亦異於斯多噶之物質宇宙中之上帝，而較近於柏氏之造物主。其不同者，唯在此上帝之神智或神意本身中，即包涵法則與道，而能自無中造世界，不似柏氏之造物主，似尚須仿效於至善之理念，並待於純物質為接受者，乃能施其創造經營之事者耳。 在希伯來之宗教傳統中，因特重上帝之在天地先之自有自存，及由無中創世界之諸義，故世界與上帝，自然與超自然之對較，在後來之基督教之思想中，遂特為凸出。而以在世界之先而超越於世界之上之上帝觀念為背景，世界整個人類之歷史與其命運之問題，亦特出凸出 [58] 。此即為奧古斯丁（Augustine)前後之時代，基督教之神學及哲學中之一中心問題。如人類之如何降生，如何犯罪，耶穌之如何化身為人贖罪，如何再來，皆為原始基督教念茲在茲之問題。而此問題所涵之形上學兼神學之問題，則為上帝之計劃如何？人之墮落由何而來?人之意志之自由，與上帝計劃之必然，如何相容？上帝之道之化成肉身之耶穌，以施其救贖計劃時，耶穌之人性神性之關係如何？上帝與上帝之道及被差遣以遍化世人之聖靈之三位，是否為一體？如何為一體?等問題。此諸問題，在中古時代之教會，經歷次會議以一定之答案為教條後，持異議者即被視為異端而被放逐，於是亦漸不復成討論之中心。而後之神學哲學之問題，即轉為上帝存在之論證之問題。對上帝心中之普遍者，與一切人所思之普遍者，人是否真有理由肯定其為實在之問題，及神之本性畢竟以理性為主或意志為主之問題。而此中除第二者兼屬於前所謂知識論之問題外，對第一問題有安瑟姆（St.Anselm)與聖多瑪（St.Thomas)之說之異。對第二問題有鄧士各塔（Duns scotus)派與聖多瑪之爭。而此中古哲學中神意與神智問題之爭，又貫於人之意志與理性孰重，意志之信仰，是否須與理性結合，及人之意志是否自由之問題；而直過渡至近世哲學中對人之靈魂、人性、及人心之能力性質之討論者。此諸問題，則在形上學與倫理學之交界處。 大約西方中古之思想，乃自宗教上之超神論之信仰，及力求理性之思維，合於啟示信仰之辯神論者之哲學及教父哲學始，而以十三四世紀鄧士各塔、威廉阿坎（William of Occam)之分離信仰之事與理性之事之思想，及十五六世紀之尼古拉庫薩（Nicolas of Cusa)（1401-1464)布儒諾（Bruno)（1548-1600)之以神表現於無限之世界中，而以無限之世界即神之泛神論終。而近世西方之形上學，則是人之只憑其經驗理性，以求認識此直接呈現於人前之世界之整個構造或存在本體之產物。於是其涉及於神之問題者，亦非復主要在如何由神至世界之問題。而唯是在此世界是否尚可純以理性，推證其有神，或依何種一般經驗或宗教經驗，而可肯定有神之問題。因而神之存在與否，神之本性畢竟以理性為主或意志為主，皆非復必為一形上學之核心，而關於神之關係，與由此關係而生之關於人意志自由之問題，在近代，亦為人與自然關係如何，及人在自然科學知識所知之必然的自然律之下，如何仍可有自由之問題所代替。此乃西方哲學之又一划時代的轉向，及毫無疑問者。 第三節 西方近代形上學之發展 在西方近代之科學與哲學之宇宙觀中，實體及關係，物質世界與數理秩序，個體事物與普遍者，實同樣重要。此中實兼涵亞柏二氏之思想中所重之觀念，而貫徹於一般所謂本體論中之一元多元，唯心唯物等問題中；而又連接於中古哲學之世界觀者，則為如何說明世界之「各種存在事物與其不同性質」之形成一存在之大鏈索之問題。 現代美哲洛夫舉氏（A.O.Lovejoy)曾著《存在之大鏈索》Great Chain of Being一書，謂西方哲學中自柏拉圖以來，即有一存在之大鏈索之一觀念。此觀念，即一宇宙之無數之存在，連成一由低至高之串系之觀念。此觀念，在柏拉圖亞里士多德思想中已有之。而在中世紀思想中，由人至上帝間之天使之串系，即為彌補人與上帝間之距離，而構出之存在串系，以形成一宇宙之存在之大鏈索Chain之完滿的圖像者。而此種世界之必為一如此連續之一存在之大鏈索，中間不容有裂痕之思想，直貫注近代之笛卡爾、來布尼茲、斯賓諾薩及席林以下之思想中。 吾人於此可進而說者，則吾人可謂：當中世之以上帝為存在之大鏈索之塔頂之思想，為上文所提及之尼古拉庫薩、布儒諾之泛神論之思想所代後，近代哲學之中心問題，即逐漸化為如何說明此平面的世界中之事物，如何互相關係連續，並互相規定決定，以成一整體之世界之問題。而近代之物理科學，及康德以前之理性主義哲學，於此所用以構成如此之整體世界觀之新的思想工具，則為說明存在物在時空與運動中之連續與無限之近世數學，而由此數學所成者，則初為科學的、平面的、齊同的、決定論的宇宙觀。此種決定論之宇宙觀，存在於伽利略牛頓之物理學思想中，存在於笛卡爾所謂心靈以外之物質世界觀中，存在於斯賓諾薩之一體平鋪的上帝即自然之思想中，亦存在於來布尼茲之依上帝之預定的調和所決定之單子之關係論中。而與此種思想相對應而生之人之自由之問題，即或歸於根本否定人之自由之存在，或在此決定論之宇宙觀中，同時為人與自由留地位，或置放此自由於主觀之經驗中，浪漫的詩人情懷中。或於此科學的決定論的世界之外，另肯定一道德之世界、形上之世界、或生命之世界，有機之世界，或未來之世界，或潛在可能之世界，或偶然之世界，或內在的主體世界，以為此「自由」謀一安頓之所。此問題亦可稱為貫於西方近代思想之各派之一問題 [59] 。 在此種以近代之科學宇宙觀為背景之近代西方形上學思想中，大陸之理性主義者，由笛卡爾、斯賓諾薩至來布尼茲為一路。彼等皆同以建立一在理性上為必然的決定的世界觀為目標，唯或多少兼為上帝或自我之自由留地位者。而彼等之形上學之思索，則集中於上帝與人內部之心靈及外在之物之關係之問題，而至此派之殿軍吳爾佛（Wolff)，遂定理性的神學，理性的宇宙論，與理性的心理學，為其所謂哲學之三大部門。 但在英國之經驗主義之哲學傳統之發展，則為由洛克之以外物之為不可知，至巴克來之以外物之不存在，至休謨之以我與外物之本身皆不可知，而成就一形上學的破滅論。適與理性主義者之重形上學之建立成一對照。 至於所謂兼綜理性主義與經驗主義二流之思想之康德，對形上學之觀念，則在其《未來形上學導言》及《純理批判》等書，嘗以為可成為知識之形上學，唯限於對知識所由構成之先驗範疇之反省之形上學；而對吳爾佛（C.Wolff)所傳之理性的神學，與理性的心理學，與理性的宇宙論，則以為此皆不能真成為知識者。在知識範圍中，一切之上帝，自我，宇宙之形上學觀念，在康德視之，皆惟所以軌約、引導人之知識之進行者。人如視此諸觀念，為指本體界之存在的物之自身，求對之有知識，而所作之種種思辨，皆只有訓練吾人之理性之運用之價值。而其訓練之歸結，則為人之自覺的了解，人本不能由純粹思辨理性以探形上實在之門 [60] 。人唯當由道德理性，以認識真正之超感覺現象之世界，以達於吾人之內在之本體界，而由自命自定之道德律之實踐，以歸於意志自由，靈魂不朽，上帝存在之設定（Postulate)。而康德遂可謂在純粹理性以外，由道德理性以另開一形上學之門者。 在康德以後之形上學之一大宗，為由康德之批判精神，再轉而重視玄思之構造之菲希特、黑格爾等之客觀唯心論或絕對唯心論。此乃由康德所論之實踐理性及純粹理性內部之辯證現象，以再進一步，而以此實踐理性統純粹理性，或純依辯證法而發展之理性，以達形上實在之形上學。此路向之哲學，在黑格爾死後，雖衰落於德，而流風則正面或反面影響及於英美法意之新唯心論之形成。而普遍自我，絕對精神、絕對經驗、絕對理性，則為此一派哲學，用以包涵知識世界自然世界之形上學的歸宿概念。 康德黑格爾之哲學，為西方近代哲學之一分水嶺，其前之各派哲學之問題，皆匯歸於彼等之哲學心靈，而以後之哲學，殆皆多少由彼等之一端，或對彼等思想之反對而出。其中之徹底反對一切唯心主義，依據自然科學之結論，而以物質能力為唯一之實在者，為十八九世紀之唯物主義之思潮。其順休謨之經驗主義，及康德對形上學之批判，而主人之知識，只能及於現象之世界，或可實證之事物者，為實證主義與不可知論。其不由理性與道德意志，以開形上學之門，而唯由人之現實的意志欲望之表現，以探形上的宇宙之生命意志之本體者，為叔本華、哈特曼（E.V.Hartmann)。而德國十九世紀末之新康德派，無論西南學派與馬堡學派，皆為復興康德之批判精神，而重價值規範之普遍有效性者。至於洛慈（R.H.Lotze)翁德（W.M.Wundt)則皆重科學知識之綜合，而仍歸至道德的唯心論之肯定者。至於英美之人格唯心論，則為反對絕對唯心論之以一「絕對」吞沒一切，而忽個體之人格心靈之實在性者。美之實用主義者，則為兼承康德之重實踐理性，英之經驗主義，功利主義精神，及近代科學中之進化論思想，與邏輯上之機會偶然之觀念；以論過去之可變，未來之非決定，及人生前途宇宙未來之為開展的，未決定的，而可容人之創造者。至如柏格孫之生命主義，則為更重宇宙之創造的進化，而由之以證生命之自由性者。至於當今之各種帶柏拉圖主義之色彩之新實在論，與重突創觀念之新型之自然主義，則皆為反對絕對唯心論之主觀主義色彩，及缺進化觀點而生。今之存在主義哲學家，如海德格（M.Heidegger)之欲由對「實有」開朗以創一新本體論Ontology，耶士培（K.Jaspers)之欲由人生存在之照明中，顯超越者，皆有形上學之思想。而存在主義之開創者杞克噶之思想，則一方由反對黑格爾之只重非存在的客觀普遍之真理，而忽主體之存在之真理而生。由此而康德黑格爾以後之各派哲學，均可謂多少受康德黑格爾之哲學之正面或反面之影響者。