哲學概論 · 第四章 哲學之內容 二、名理論 乙 知識論

第一節 西方知識論之主要問題之演變 在西方哲學中，知識論（Epistemology)一名之出現甚晚。此名，始於費雷（I.E.Ferrier)於其1854年出版之一形上學書中。其中分哲學為知識論及存有論或本體論（Ontology)。在德文中同義字Erkenntnistheorie，則首由德康德派哲學家萊因霍爾（K.I.Reinhold)於1789、1791年之著作中，加以使用。然直至1862年齊勒（E.Zeller)著《知識論之問題與意義》一書後，此名乃流行。此外在英文中之知識理論（Theory of Knowledge)，亦即此字之同義字 [42] 。 在西方之Epistemology一名未出現之前，西方哲學中知識論之問題，亦統屬於哲學之總名下，或邏輯之名下討論。而此名之所以成立，使知識論為哲學之一大宗，蓋由近代哲學家中如洛克以《人類理解論》名其書，巴克萊以《人類知識原理》名其書，休謨以《人類理解研究》名其書，康德以《純粹理性批判》名其書以後，及其他現代哲學家特重知識問題之研究之故。 至於西方知識論之歷史的起源，此蓋始於人自問其何以能認識外物？此問題在西方哲學史中最早之答案，似即為恩辟多克（Empedocles)之以人身體之質素與外物之質素之相吸。後之德謨克利塔斯（Democritus)則又以外物之原子之透入感官，為此問題之答覆。然依里亞學派（Eleatic School)則懷疑感官知識之可靠，而主張以純粹之理性思想為認識宇宙真理之方。希臘自哲人學派中之普洛太各拉斯（Protagoras)，又重感覺為知識之源，並有以個人之感覺經驗即真理之最後標準之論。而同時之高吉亞斯（Gorgias)，則又主吾人對於在吾人以外之存在，不能有真知，即知之亦不能說之，以使人共喻。此二說皆為以個人之所知，封閉於個人之世界之說。 至蘇格拉底柏拉圖之哲學，則始於求個人與其他個人可彼此共喻之共同知識。而人之必求共同之知識，與其所以可能，則由人之必用共同之語言，又與人談話辯論，必求歸於一共同之結論，即可足作為一最直接之證明。由共同語言之共同意義之認識，而蘇柏二氏遂逐漸發現，建立，普遍之道德觀念，事物之類概念，及各種抽象普遍之「形」「數」「性質」「關係」等存在與知識之理念，及「價值理想」與其他有關「政治秩序」之各種理念。而彼等之知識論問題，實不外求真知識之客觀標準，以求別於封閉於個人主觀之意見之問題而起。由柏拉圖之哲學發展，至亞里士多德，則一切真知識所對之理念，皆成為一純思之上帝心中之普遍形式 [43] 。此普遍形式，為事物之存在變化所嚮往之目標，為人之哲學思維，所欲純淨的，直接的加以觀照把握，而亦為人類知識之至高之知識標準所在者。 在亞氏以後之伊辟鳩魯派與斯多噶派，同重求真知識。前者以知識之源，在個人之感覺經驗，而類似普洛太各拉斯之說。後者則溯之於人與自然宇宙共同之理性。其異於柏亞二氏者，在將柏亞二氏之理念與上帝心中之純形式，再拉下來，以落實為自然宇宙中之理性。彼等之求真知識，乃所以為人生行為之標準。而彼等之知識論之研究之目標，亦即仍在真知識之標準之建立。至於認為此標準之建立為不可能者，則為希臘羅馬後期之所謂懷疑學派。 至於新柏拉圖派之哲學，則蓋由感於人類之一般知識之所能達之境界，尚不足以為人生安身立命之地，遂歸於：以超一般知識之神秘的冥想直覺，為達到對宇宙最高真實之知之門。再轉手至基督教思想，則以信心或信仰，為達上帝所啟示之道或真理之門。至最高之上帝之真理或神知之境界，即不復如亞氏之視為哲學家所可直接參與者，而只為人以其信心與之間接的相連接者。哲學家所能達之真理，即只為次一層之理性範圍內之知識。由是而有啟示之知識或信仰所對之超越真理，與一般理性之知識中之真理之對立。而中世紀之知識問題，即以信仰與理性之問題為一核心。 在理性範圍內，中古之經院哲學家，多以亞里士多德為宗。亞氏之上帝觀，乃視上帝為永恆思維一切普遍之形式者。故世間各類事物中，所表現之共相，或原型 Archytype，皆在上帝心中，如對上帝為一實在。然此在人之理性思維上，又當如何說?畢竟人是否亦可依理性，而肯定共相或普遍者（Universals)之為一實在?或人只能直接認識個體之事物，普遍者唯存於人之概念之中?或人所說之普遍者，皆唯是一普遍應用的名詞，唯所以指諸個體事物者?由此而有中世之唯實論（Realism)、概念論Conceptualism)、唯名論（Nominalism)之爭 [44] 。而此中之知識問題之核心，則初蓋由人知與神知之對較而生之「人是否亦能如上帝之認識普遍者」之問題而起。而經院哲學中之聖多瑪一派，肯定人能以理性認識普遍者，則意在證明人之理性與信仰之可一致。而鄧士各塔（Duns Scotus)至威廉阿坎（William of Occam)，羅哲培根（Roger Bacon)等重個體物者，則一方視人之理性與人之信仰為相分離，一方以人之理性不能離人對具體特殊之個體物之經驗而孤立。由是遂開啟近代思想，對於特殊個體事物之經驗與認識之重視。 西方近代哲學初期之二大支，為英國方面之經驗主義（Empiricism)之潮流，及大陸方面之理性主義（Rationalism)之潮流。此二潮流之思想，固各可溯其希臘與中世思想之根源。然此二潮流之重知識問題之動機，並不同於希臘哲人之為求建立與一般意見分別之真知之標準，以為人生之安身立命之地。亦不同於中古思想之由神知與人知之別，及為說明信仰與理性之關連，方引至人之所知者為普遍者或特殊個體物之討論。此二潮流之興，初皆純由於近代西方之欲擴大其知識之範圍，建立其知識之確定性，以使人能更充量的具有知識，把穩其知識之如何進行的路道而起。由此而近代之初之知識問題，乃純為自問：吾人將依賴吾人自身之何種心理能力，根據何種人所必能知或已知之物事，以使吾人之知識之相續進展成就為可能?由是而經驗主義之潮流，注重擴大對外在事物之經驗（培根)，反省吾人由經驗而來之一切觀念（洛克、巴克萊、休謨)，並求對於可能經驗者之繼續經驗（穆勒)，而視之為人之知識之無盡的來源與根據之所在。而理性主義者，則或以對理性為自明而不可疑之觀念知識，為以後之一切推理之原始根據（笛卡爾、斯賓諾薩)、或以思想本身內部之規律、邏輯之原理，為構造世界之知識圖像之理性架格（來布尼茲)。由是而知識來源之問題，在近代之知識論中，乃有其特殊之重要性。 近代之理性主義經驗主義之知識論，至康德而得一綜合。康德一方限定純粹理性之推演所能及之範圍，一方限定經驗之知識可能及之範圍。此知識之範圍之如何確定，實為經驗主義者之洛克、巴克萊、休謨所先注意之問題。而關聯於知識之範圍之問題之另一問題，即「人之能知之經驗能力與理性能力，及所知之外物或知識對象之關係」之問題。亦即知識界與客觀存在界之關係之問題，與由有此關係，而有之知識界之內部構造之問題。而康德知識論之目標，即在指出人之各種感性、理解、理性之能力與其中所涵之範疇之應用範圍，以界劃出知識之範圍，兼表出知識世界之內部之構造者 [45] 。而此種對於能知所知之如何互相關聯，以形成知識，或知識之構造之研究，則直貫注於今日西方之知識論中。而關於能知之心與各種可能的所知對象之問題，尤為康德以後論知識之構造者討論之核心。如德之由布倫泰諾（F.Brentano)梅農（A.Meinong)至胡塞爾（E.Husserl)，英美之新實在論者批判實在論者，皆為以能知所知問題，為其哲學中心之思想家。 另一在康德以後乃凸顯之知識論問題，則為真理自身之意義與標準之問題。此中重要者不在問：何為形上學的真實之理，亦不在問：何為知識之超越的標準——在柏拉圖、亞里士多德、及中古經院哲學家，可以理念世界自身或上帝之全知為標準——而在問：吾人自己如何知吾人已得真理，如何知吾人所知者為真?所謂一知識為真，是何意義?或吾人應以何種真理之標準，以評定一知識為真?真理原可謂人之求知識最後所嚮往之目標，亦可謂知識所實現之價值。而問何者為真理之標準、真理之意義，則為決定人之各種已成的或可能的知識或知識系統之分別的價值高下，與如何加以配合或加以選擇者。而此問題之所以在康德以後特為凸出，則蓋由各種知識之日益分門別類之發展；各種學說思想日益分歧，人如何加以衡量、選擇、融貫之事，日益迫切而來。對此問題，如詹姆士之倡實用主義之真理論，則意在由考察觀念或知識之效用結果，以決定吾人對各種觀念知識當如何選擇者。而承黑格爾之說以倡融貫說之真理論者，則意在以融貫之理想，求會通不同之思想知識而使之各得其所者，布爾札諾（B.Bolzano)所倡真理自體論，胡塞爾柏格孫所倡之自明說直覺說之真理論，則為重以人反之於心，而洞然無疑者為真理所在。至於重符合說之羅素等，則為以外在於人之客觀事實，以決定其主觀之信念等之是非者。十九世紀之末以來之西方哲學，對真理問題之討論之盛，而浸成一哲學之中心問題所在，蓋前所未有者也。 由真理之問題相連之一問題，即為語言意義之問題。以一切思想理論、知識系統皆由語言表達，故吾人如欲問一語言所表達者之是否為真，即當先問語言與為其所表達之意義畢竟如何。由是「汝說者為何義」What do you mean之問題，成為先於判斷人所言之是否真之先決問題 [46] 。而吾人如欲問人之語言之意義，吾人又不可不先明吾所謂「意義」一字之意義，「意義」一字之所指者如何，及「語言」之一字所指者如何等問題?由是而即通至吾人上已提到之現代邏輯語法學及語意學等問題。而知識論之問題，即若轉移至以知人之「語言」之意義，「語言之意義」之意義等為中心。而順此一往重語言之意義之思維，以代傳統之哲學問題者看來，則以前之一切知識論之問題，亦如可化為知「知識論」之一語言所指之意義之問題，或知「真理問題」「能知所知關係問題」等等語言所指之意義問題。而一切哲學之思維，似皆可化為所謂「哲學之思維」一語言之意義之思維。此是否真可能，吾人暫不討論。然現代西方知識論之重語言之意義之思維，亦代表一西方知識論之一發展。 第二節 印度哲學中之知識論問題 至於印度哲學中之知識論問題，自歷史上看來，其初之複雜性亦不亞於西方。據拉達克芮希蘭（Radhakrishnan)《印度哲學》，論印度六派哲學之共同特質，其一即為各派之哲學，皆以其知識論為其哲學之基礎。大約印度哲學中知識論問題之起源，一方由紀元前六世紀別於《吠陀》之宗教思想之耆那教佛教等思想之興起，對於所謂天啟之《吠陀》若干教義之懷疑；一面由以後之六派之哲學之重繹《吠陀》之若干教義，加以理論的說明及對懷疑論者之答辯。由此各派之思想之相激相盪，而印度之邏輯知識論之問題，遂皆逐漸引出。 至於印度哲學中對知識論之思想，如與西方相較而論，則其主要之不同，則在印度人素無為知識而求知識，而將知識或一切哲學與生活及道德分離之習。故一切思索之目標，皆不只以成就知識理論，而騰為口說，形成教條為事，而必歸於生活上之驗證 [47] 。此乃與中國之情形，大體相同者。故印度哲學之論知識，亦即大皆懸一在一般知識以上之生活境界，而以對此生活境界中之一種知，為最高之知。此即於一般之理性之知自覺之知外，更肯定一超理性超自覺之直覺或開悟之知；此知乃同於神之知見者 [48] 。在西方中古哲學中，因神知與人知為對立，故由神之啟示而來之信仰與由人之理性而來之知識成對立。西方中古哲學之核心諸問題，皆由此而來。而在印度及中國，則皆不以神與人，天與人為對立，亦不以人知與神知天知為對立。神知天知，皆人之升進其神明所能達，而亦一種最高形態之人之知之所涵。由此而東方哲學之論一般知識，遂不重以神智為其上限，而是以人之同於神知天知之知，為其上限。此人之同於神知天知之知，乃由人生活上之修持工夫所驗證。而其餘一切知識之知，亦即為永位於人之生活上修持之工夫之事之下者。 至於克就一般知識之如何成就之內部之問題而論，則因東方之哲學中，素缺西方近代之「人與自然內外對立」之思想，故關於「主觀之能知，如何達於客觀外物，以使之成為所知」之問題，亦自始不似在西方哲學中之嚴重。其異說分歧之情形，亦似不如西方。印度知識論之中心問題，吾人可說，乃在知識之來源之問題。其對知識之來源之考察，即所謂Pramanas之問題。其究心於此問題之目標，並不在由對此問題之決定，以便得「不斷成就擴充知識」之立腳點；而唯是由其對已成知識，作一批判的省察，而遂追溯及其來源，以了解此知識之所以成為知識與其限制，而進以知：人尚有超於知識以上之知與內心修養生活行為上之事在。此可謂在精神上略近於西方哲學中康德之知識論之所為。 至於就印度之知識論思想之發展而論，則最早之唯物論者喀瓦卡（Carvaka)及耆那教之知識論，蓋明顯為不信《吠陀》中之天啟，為真正知識之來源所在之說者。依《吠陀》之天啟說之一義，不僅此天啟之真理與思想為永恆，即表此真理與思想之語言聲音，亦可為永恆而常住。此即後來所謂聲常之論。此思想直影響至後來之六派哲學。如勝論之以聲為實體，只由空氣傳播而實不依空氣而自存，及後之彌曼差派及吠檀多派之羅摩奴耶（Ramanuja)之以每一《吠陀》之言，最後皆直指上帝之思想，及印度之瑜伽中之重咒語，皆由此而來。而唯物論者之喀瓦卡及耆那教，則蓋為首反對此說，改而直由人之經驗理性，以論人之知識之來源者。 唯物論者之喀瓦卡只承認感覺為知識之來源。此頗類似希臘之普洛太各拉斯之說。耆那教則承認感覺之知、推理之知，與可徵信之言說，同為知識之來源。至尼耶也派則又加比較，合為知識之來源有四之論。然勝論則只以感覺之知與推理之知為知識之來源，數論與瑜伽派起，則仍加上可徵信之言說，合而為三。佛家陳那之《因明論》則只有真現量、真比量方為知識之二來源之說。唯彌曼差派之庫麥利拉（Kumarila)，則於此三者之外，再加比較及假設及「無體量」Non-Apprehension [49] ，各為知識之一來源。然後之吠檀多派之羅摩奴耶（Ramanuja)又再回至知識之三來源之說。故此三來源說，為印度知識論大體上共許之說。 此外印度知識論之又一重要問題，則為能知之心，知外物以形成知識時，此知識與能知之心之關係，及此能知之心是否亦同時被知之問題。此問題乃以能知之心為中心，而非以所知之對象為中心，亦非以知識本身為中心之一知識問題。在耆那教，以知識為自我之一形態，直接屬於自我，而所知之對象則在其外。在勝論及尼耶也派則以知識為自我之一屬性，由能知所知相接觸而直接產生者。此能知自我之存在，由於事後之內省而知。而彌曼差派之普拉巴卡拉（Prabhakaras)，則以在一認識活動中之能知、及所知與知識三者同時呈現，而此能知亦同時為自覺而自明自照Selfluminousness之能知。庫麥利拉進而以能知與所知之關係之本身，亦為一內在之自覺之所對。而後之吠檀多派之商羯羅（Samkara)亦承認一能知之心與知識之具此自明自照之性。唯羅摩奴耶以知識之自明自照性，純由能知之自我主體而來，而此主體亦具有此自明自照之知識，由此而知識即為此主體之一性質 [50] 。此即在一更高之義上，回到勝論尼耶也派之以知識為能知主體之性質之說。 至佛家之法相唯識宗之興起，在彌曼差派前。唯識宗發展至護法，其論能知所知關係，有四分說，於見分之能知，相分之所知外，有自證分、證自證分之能知以統見相二分為一識。此更為以能知之心識為中心之知識論理論 [51] 。而唯識宗之轉識成智之功夫，則為化除一般有能知所知之分別之認識，以達無分別之智慧之工夫。而此無分別之智，亦即由知識以超知識後之所證。亦為多派之印度哲學之所同嚮往，而其方法與歸趣之境界則不必同，而此亦非吾人之所及論者。 此外在印度知識論，對於普遍之共相與特殊之殊相之問題，亦討論甚繁。由佛家之無常之理論，發展至唯識宗之剎那生滅論後，則似傾向於只承認有當下之依他而起之特殊事，為實有，而視一切共相之概念，皆可為遍計所執之理論。六派之哲學，對此爭辯尤烈 [52] 。唯識宗佛學之剎那生滅論及種子之理論，皆西方哲學中之唯名論者所未有。又佛家雖不以共相概念為實法，然亦未否認共相。而此諸問題又皆與解脫之道相連，而非只為一純理論問題。故此問題，在印度哲學中復呈一特殊之複雜性；非西方哲學史上之所有。 對於印度哲學中之知識論，吾人暫舉此數者，以略見其與西方哲人討論之知識論問題時，用心目標及著重之點之不同。余則非今之所及。 第三節 中國哲學中之知識論問題 至於在中國哲學方面，則我們前已說到，中國哲學之精神，乃重知連於行，且有重行過重知之趨向者。此乃由中國文化自始即重實踐而來。故《書經》中傳說早有「知之匪艱，行之維艱。」之語。春秋時人雖重智，但《國語周語》仍謂「言智必及事，智、文之輿也。」孔子施教，恆仁智並舉，但孔子之所謂智，多在「知人」「利仁」方面說，乃以道德意義之智為主。在知識意義之智，則孔子有「吾有知乎哉?無知也。」「知之為知之，不知為不知，是知也。」之說。孔子之學是不甚重知識之知的，此前已說過。孟子於此點，亦同於孔子。《大學》言致知格物歸於誠意正心，《中庸》言明，則統於誠，皆攝智歸德之論。 在先秦思想家中，對知識之來源等問題討論較多者，為《墨辯》及荀子。對於能知與所知之相對關係，討論較多者，為莊子。而莊子之思想及老子之思想，皆同有輕知識，而有超知識之趨向。莊子謂「知止乎其所不知，至矣。」「吾生也有涯、而知也無涯，以有涯隨無涯，殆已。」老子謂「知不知上」「絕聖棄智」。此外則公孫龍子之論「指與物」之關係，「目不見而神見，神不見而見離」及「離堅得白，離白得堅」之理論，亦是關於「諸能知」——見，神，——與「能知」用以知「所知」之「指」，及「所知之物與堅白」之關係者。其書雖殘佚，而其精微之見，仍不可掩。然先秦儒家發展至荀子，墨家思想至《墨辯》，及名家與其他辯者之興起之時，先秦思想已至強弩之末。而整個言之，則先秦思想之精神之不在是，亦如其不在邏輯問題之討論也。 至於由秦漢以至魏晉，在《呂覽》、《淮南》、董仲舒、王弼、何晏、郭象、向秀之書中，亦多有論及知識與名言及理道之關係者。然仍不可名諸家為知識論者。惟漢末之王充著《論衡》，其辟虛妄，處處以經驗與理性為據，可謂能力求辨知識與意見迷信之別，而其言多可謂為一知識論者之言。下及南北朝隋唐，印度佛學中之法相唯識之論傳入，則其中實包涵一極複雜之能知所知關係之理論。唯其歸趣，仍在轉識成智，以超越於能所分別之一般知識境界之上，此上已說。而法相唯識之學，自慧沼、智周等以後，亦不得其傳。宋元以後《唯宗鏡錄》及《相宗八要》等曾一輯法相唯識家言。儒者中唯明末之王船山，有《相宗絡索》一書，述法相唯識之義。直至清末楊仁山，自日本取回已在中國失傳之若干疏釋法相唯識之書，乃有章太炎、歐陽竟無諸先生之弘揚法相唯識之學，而後此佛家之知識論之要義，乃重為國人所知。 至於在宋明理學家中，在北宋之張橫渠與邵康節，為較重自然之知識者。然彼等之觀自然，乃重觀其變易之方面，而此觀之之知，亦必歸極於「神化」之知，仍不必為意在成就一一之特定事物之知識之知。在南宋，則朱子為較重格物窮理，以得知識之知者。然其所重之知識，仍偏於書本文字者為多。自整個宋明之學之精神而言，則自張程分德性之知與聞見之知後，德性之知實為各家所共重，而以之統聞見之知者。至王陽明所謂，以聞見之知為德性之知之用，則可謂為宋明理學家言知之一結穴義。吾人通常所謂知識，皆始於耳目對外之聞見，而再繼以推理等之所成，即皆只在聞見之知之範圍中。而聞見之知之上，則另有德性之知，即道德性之反省與覺悟，以為其主宰或主體，而以此由聞見來之知識為其用；則此德性之知，為一般知識之所不及，而在其範圍以外。在西哲所視為知識範圍以外者，恆指外物之本身或人外之上帝而言，此可稱為人之知識範圍之外限。而宋明儒所謂德性之知，在知識範圍以外，則唯言其在一般緣於見聞知識之上，而為知識範圍之上限而已。 在宋明理學之以德性之知統聞見之知之思想中，其重知識自不如西方，故宋明理學未能促進科學之發達。但此中亦無以聞見之知為虛幻之意。故亦不似印度哲人之多欲求達於一超聞見之知，超感覺之知之一神秘境界，或達於一使此聞見之知，成為無限，而得所謂天眼通、天耳通之神通之境界，或廢棄世間之一切知識，而住於一超知識之智慧境界。而此後者，亦宋明理學家異於禪學者之一端。 宋明理學家既亦承認知識之地位，故對於表達記載一切德行與知識之語言文字與書籍，亦加以重視。中國思想中自始固無西方基督教中所謂上帝說出之字Word即道之思想，亦無印度思想中之聲常論以聲之所在即真理所在之論。老子及後之道教以道為無名，無名即Non-word。此與「字即道」及聲常之論正相反。然中國思想中之儒家，亦重名之用與言之用。即老子與莊子之重無名與忘言，而「行不言之教」，「不道之辯」，亦願「得忘言之人而與之言」。然在另一面，則中國思想不使知重於行，亦不使言重於行，而立言者皆不重言之多與繁，尤不重以言說講言說，以成無盡之語言串系，如西哲之所樂為；亦不重以言說破言說，如印哲之所為。中國先哲之以語言表達知識與德行，皆以足達意為止，而重言之簡。其所賴以補簡言之所不足者，則一在以行為代言，一在以他人之善於「聽語」能「心知其意」「知言」，以知言者所欲達之意。而人能由聽語以心知其意，則亦可得意而忘言，以達於知識與德行之共喻，而又共契於忘言無言之境。此即中國思想中，無西方現代哲學中所謂語言分析代哲學思維之偏叵之論，亦無印度哲學中之喜高標不可思議不可言說之境界之傾向之又一故也。 哲學之內容 二、名理論 乙 知識論 參考書目 S.E.Frost：The Basic Teachings of Great Philosophers.此書第十章Ideas and Thinking為對西方知識問題之發展之一最簡單介紹，但與本書本章之著眼點不同，且所論尤淺。 P.Janet and G.Sealles：tr.by Ada Modahan ，A History of Problems of Philosophy，1902，Macmillan，London.此書順歷史以論哲學問題之發展。其卷一論心理問題中亦包涵知識問題。 W.P.Montague：Ways of Knowing.施友忠譯名《認識之方法》。德文中頗有知識論史之著；但英文中尚未見。此書乃分西方認識論為六派以論。於各派之歷史，亦隨文論及。故今舉以為一輔助閱讀之書。此外，讀者如欲知西方之認識論問題之發展，可直求之於西方哲學史，如B.A.C.Fuller之《哲學史》於每一哲學家之認識論或形上學之主張，皆分別題目，明白標出，尤便查考。又羅素之《西洋哲學史》History of Western Philosophy，除注意哲學史之文化背景外，於西洋哲學史中之一時代中之新的邏輯觀念及知識觀念之提出，亦特加討論，並可作參考。 熊十力 《讀經示要》。 此書論德性之知與聞見之知等問題，可據以了解中國之知識問題。 H.L.Atreya原著《印度論理學》楊國賓譯。商務印書館出版。 此書名《印度論理學》，亦涉及印度之知識論，可由之以得對印度知識論之常識。 M.Hiriyana：Essentials of Indian Philosophy，Allen and Unwin，1932. Das Gupta：A History of Indian Philosophy，5Vols. 此書論印度哲學之知識論之部，較Radhakrishnan之Indian Philosophy一書為詳備清楚。後一書乃重在論印度哲學之精神，及各派之說同原而可貫通之處。其目標是重在為印度哲學在世界哲學中爭地位，而不重印度哲學內部問題之分析，與各派別之差異之討論。而此則正為Das Gupta之書之所長。 Radhakrishnan編History of Eastern and Western Philosophy，Vol.I.London，Unwin，1952. 此書為印度之學者合著之一世界哲學史，第一卷專論印度及中國日本東方哲學。第二卷則論西方之希臘，猶太，阿拉伯及近代西方之哲學。行文皆淺近通俗。