哲學概論 · 第二章 東西哲學中之哲學之意義

第一節 導言——重申上章結論 我們上章對於哲學之意義的講法，可能與中國現代一些人及西方一些哲學概論的書，對哲學意義的講法不同。因我們不只將哲學與科學關聯著講，且將哲學關聯著各種學問講。我們亦不以哲學活動，只是屬於知的事與限於知識界語言界中的事，而是兼通於行或行為界與超語言界的事。但是我們之所以要這樣講，有種種的理由，此約有五者可說： （一)我們上文之講法，是大體上合乎中國之哲與學二字之傳統意義的。 （二)我們上文之講法，是大體上合乎我們公認為中國歷史上之哲人所講之學問之主要內容的。 （三)我們上文之講法，是可以通於我們通常所謂印度哲人，對於哲學思維之性質之認識的。 （四)我們上文之講法，是通於西方傳統所謂哲學之一主要意義，而且是可以包含其他不同的對哲學意義之講法的。 由是我們若不取我們上章之哲學的意義的講法，而把哲學的意義加以局限，則我們將增加語言上的困難。 關於此四層，除第一層，讀者可復按前章所論外，我們可依序加以說明，如此，讀者可對哲學是什麼，有更進一層的了解。 第二節 中國傳統之哲人之學之兼貫通語言界與超語言界及知與行之意義 我們上章說孔子臨終曾自嘆：「哲人其萎乎」，而我們亦公認孔子是中國之聖哲。孔子曾說：「汝以予為多學而識之者歟……我一以貫之。」此所謂一以貫之是何義，或不易講。曾子說是忠恕，亦或不是。但一以貫之是可將「多學而識」之所得，加以貫通，則是不成問題的。而孔子說：「蓋有不知而作之者，我無是也」，「知之者不如好之者，好之者不如樂之者。」又說：「予欲無言——天何言哉!四時行焉!百物生焉！天何言哉!」則孔子之學，是兼通於知與行，併兼通於語言界與超語言界，亦是不成問題的。 後來孟子說：「夫道一而已矣。」（《孟子滕文公》)又說：「萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉!」（《孟子盡心篇》) 荀子說：「萬物為道一偏，一物為萬物一偏，愚者為一物一偏。」（《荀子天論篇》)又常說：「聖人之知，通夫大道。」一類之話。 此外荀子又說：「不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之，學至於行而止矣。」（《荀子儒效》) 他們重知通貫之道，而又重自誠其身，以由知至行，即此數語，已足證。 先秦思想除儒家外，主要者有墨、道二家，墨子論義說：「為義……能談辯者談辯，能說書者說書，能從事者從事，然後義事成也。」（《墨子耕柱》) 此乃謂言者與行者，分工而又須合作。墨子實重言亦重行。然自整個精神言，則墨子實重行更過重言，故其言皆所以「舉行」、「擬實」。 至於道家則有輕言，輕名，超知之趨向，惟喜言一本之道。故老子首曰：「道可道，非常道，名可名，非常名。」又說：「始制有名，名亦既有，夫亦將知止。」又說：「知不知上。」 道是什麼?老子說：「道生一。」又說：「天得一以清，地得一以寧，……萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。」其重一可知。 莊子說：「天地與我並生，萬物與我為一，既已為一矣，豈得有言乎……」（《齊物論》)又說：「知止乎其所不能知至矣。」（《庚桑楚》)又說：「孰知不言之辯，不道之道，若有能知，此之謂天府。」（《齊物論》) 莊子《天下篇》，所慨嘆者，即其當時之百家之學，皆原於一，終乃往而不返，至道術為天下裂。他說：「神何由降？明何由出?聖有所生，王有所成，皆原於一。……天下大亂，賢聖不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬諸耳目口鼻，皆有所明，而不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然不賅不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備於天下之美，稱神明之容。是故內聖外王之道，門音而不明，郁而不發。天下之人，各為其所欲焉，以自為方，悲夫。百家往而不返，必不合矣。使後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。」（《天下篇》) 莊子此段所言，極蒼涼感慨之致。所慨者何?天下之學，各自為方，往而不返，不能關聯貫通，以終歸於分裂而已。而莊子之所以為此文，其目的無他，亦即求復於一而已。 老莊不重儒墨所重之行。但老子之抱朴反真之生活，莊子之逍遙物化，而原於天地之美之生活，照我們上之所說，仍是一種行。中國幾千年之哲學思想中，由先秦諸子，兩漢經學，至魏晉玄學，隋唐佛學，宋明理學，固變化至大。然而除先秦之少數名家，或專以善辯能言，以服人之口為事外，幾無一思想家，不重語言界以外之行為或生活，過於語言文字本身；亦幾無一思想家，不以求學問之貫通為事者。唯因中國思想家，太重知與行之相連，學問之貫通，於是使純知的興趣未能充量發展，各種不同學問之界域不顯，致中國過去歷史中，未開出如西方之分門別類之科學世界。此可說是中國文化之短。然此同時亦是中國哲學精神，更能貫注於中國之學術文化與中國人之人生的一證明。而此種哲學精神，即是合乎我們上章所謂哲學之意義的精神。 在世界哲學中，印度亦是一大宗。印度之哲學恆與其宗教性生活相連。此與中國之哲學，恆與道德藝術相連者不同。然宗教性生活，亦是一種行。傳統印度之哲學，幾無不歸於求人生之解脫與超度。如吠檀多派之由小我以返於梵天之大我，數論之離自性以復神我，佛家之由去煩惱以證涅槃等 [9] 。而在求解脫超度時，印度哲學自較中國哲學之更重以一套語言文字，指示其所能達之境界，與如何修行之工夫。然在實際修行之工夫上，及最後之實證上，又無不求超出語言文字，此亦幾是印度各派思想之所同。因其既較重語言文字，又要超出語言文字，故印度之哲學著作，常是充滿以語言破除語言之論辯。而佛法則因其不立梵天與神我，而欲破除一切我執與法執，遂更重語言文字之掃蕩，名言種子之超化。而佛學傳入中國後成中國之禪宗，更不立文字，而務求直指本心。於是或以一句話、一個字代萬卷經書，以供參究。或以棒喝交馳，及燒庵斬貓之各動作代語言。然而我們通常仍承認印度婆羅門教之教義，及中國之佛學與禪宗等中有一種哲學。即其以語言破語言，使人由語言界至超語言界之論中，亦有一種哲學。此哲學本身，如可以語言表示，則又還至語言界。但亦可以不再以語言表示，則此哲學可使人直過渡至某一種生活，而超出此哲學之自身。然無此哲學，人亦不能超此哲學之自身，故哲學仍然是重要的，不可少的。至於這中間之理論層次之問題，我們暫不多論。 第三節 西方之希臘，中古及近代之文化中之哲學之性質與地位 以西方之哲學與東方中國印度之哲學比較，大體上來說，可謂是更重為知識而求知識，而不重將知識與人之行為生活相連的。同時亦是更重如何以語言表示知識，而較不重以語言指導行為，亦較不重以語言破語言，以使人升至超語言之境界的。又因其哲學恆與科學密切相關，故其哲學之語言，亦恆更與科學之語言配合。在近代，尤其是19世紀至今，西方科學突飛猛進以後，更有種種就哲學與科學之關係，哲學語言與科學語言之關係，以規定哲學意義的說法。但我們從整個西方哲學史看來，此種近代之哲學觀念，仍包含在一更大的哲學觀念之中。而此一更大之哲學觀念，仍是未嘗不要求兼通於科學以外之學問，兼通知與行，兼通於語言界與超語言界的。 我們要說西方哲學之原始，通常都從希臘起。希臘之最初哲學家，確同時是自然科學家，是為知識而求知識的。但是此所謂為知識而求知識之希臘哲學家，其精神之最原始的一點，畢竟是否意在得知識，亦還有其他的說法。如果照現代德哲海德格的說法，則希臘早期之哲學家之精神，只是要對「有」開朗，而使「有」呈現 [10] ，而並非以人之觀念去規定「有」。由此「有」之呈現，乃有以後之言說與知識。但其原始之對「有」求開朗之事，則在言說之先。則我們說其是為知識而求知識，亦只是事後的說法，並不必與其原初之精神相應。此原初的精神，乃是一人之體會「有」，呈現「有」之生活本身。 而在希臘哲學派別中，最重西方科學之本原之天文與數學之辟薩各拉斯學派，亦正是希臘哲學學派中，最重嚴肅之生活規範的。 我們在上章說，西方之 Philosophy 之名，原於蘇格拉底。蘇格拉底曾說：「知識即道德。」此與中國先哲直接以道德為本之精神，是有不同。蘇氏又喜隨處追問人所說之語言之意義。故我們是可以說蘇格拉底是較重知識之為道德基礎，並重語言、概念之分析的。所以現代最重語言分析之邏輯經驗論者，亦可以蘇格拉底之重語言分析，來說明從事語言分析，為合乎西方哲學之最早傳統的意義的。但是我們看，蘇氏之所以被柏拉圖稱為哲學家，則明在蘇氏之能為所知之真理而死生以之之精神。則其所謂知識即道德中，除涵知識為道德之基礎之意，亦涵人有知識即能實踐道德，而將其所知貫徹於行為之意。則其所謂哲學之涵義及所謂知識之涵義中，仍不是與其生活行為及人格脫節的，實彰彰明甚。蘇氏誠然是隨處與人作各種道德語言之分析，但我們無理由說蘇氏之哲學工夫，即止於此。因人在清楚一切人所習用之道德語言以後，仍可不知其自身所應實踐的道德上的真理。而人若不能知此，人決不會為之死生以之。蘇氏則確曾為其所認定之真理，而死生以之，以成其為愛智者或哲學家。而為柏拉圖所稱。由是而柏氏謂蘇氏有學哲學即是學死之言 [11] 。則語言之分析，至多只為蘇柏二氏所謂哲學之半段，亦彰彰明甚。 在西方古代哲學家中，柏拉圖之《對話集》中，自是充滿各種對於知識問題的討論的。而其整個之《對話集》，我們亦可說其大部分皆不外是：所假定之對話中的人物，在相互問詢對方所用之語言概念的意義，並互相指出對方所用之語言，概念所涵的意義，及其與說者初說時所想的意義之一致或不一致或相矛盾之處，由此以引歸他義，此皆可說只是語言概念之分析，或純知識的討論。但是柏拉圖在另一方面，則明主最高的哲學，乃以哲學的愛根Eros為動力，以求達於至美至善之靈境。而此境界則為超越於一般之言說與理智的概念之上，故有所謂哲學的瘋狂。而真正哲學家之所以為哲學家，正在其有此向上仰望企慕之精神，而過一種超越塵俗，再還顧人間之哲學生活者。則我們又即無任何理由說，柏拉圖心中所指之哲學的生活，即限於語言、概念之分析，與一般知識之範圍之內。 我們要說哲學之意義，當限於為知識而求知識，在西方蓋自亞里士多德始。因為亞里士多德，才確定純粹的理論理性之高於實用實踐理性，亦確定上帝之為一純靜觀的思想，同時成立一系統的倫理學政治學。此系統的倫理學政治學，乃他用純知的態度，去以概念，原理，把握人之倫理活動，政治活動，而加以規定之一種知識的成果。由此而正式把人之行為的世界，隸屬於知識之世界之下。而他之哲學，又是一龐大而幾於無所不包之知識系統。於是開啟以後之一切以哲學為整全的知識系統之說法，為中古之聖多瑪所承，亦為近代西方大多數哲學家大體上所共同嚮往者。 但是亞氏這種對哲學意義的看法，並不為希臘羅馬後期之伊壁鳩魯派、斯多噶派、新柏拉圖派之眾多的哲學家所採取。因為這些哲學家，都是著重生活的。他們都不是只著重構造一哲學的知識系統，而是要過某一種方式之哲學生活的。伊壁鳩魯所謂智者 Wise man，是依某一種方式生活的人。斯多噶之聖者 sage 是依另一種方式生活的人。新柏拉圖派又再有一種生活方式。而新柏拉圖派因帶神秘主義色彩，遂特重指出語言界上之超語言界之存在。而要人由語言以達超語言界，其思想在許多地方，頗類似印度思想，而亦有人說其思想之來源是印度的 [12] 。 在西方中古時期，哲學之地位，比較特殊。從整個中古文化方面說，哲學之地位是附屬於宗教，而宗教是聯繫於人之實際生活的，而意在使人靈魂得救的。中古之教父哲學、經院哲學，亦間接是聯繫人之實際生活，間接幫助人之靈魂得救的。足見哲學之知識與人之行為，是可相貫通的。但在中古時期，復有信仰與理性，哲學與神學之不斷衝突。而衝突之結果，則或為將哲學安排於一附從於神學的地位，而或只能為神學上信仰作註腳；或為使哲學與神學相輔為用；或為將哲學獨立於神學外，使哲學只能在純粹理性活動中與言語界中存在，而不能真過問人之實際的信仰，生活，行為上的事。由此而中古之哲學，即失卻其在希臘文化中之主導的地位。 在近代之文藝復興宗教改革以後，則哲學由中古之宗教中解放，轉而以已成文化之批評者，新文化理想之提供者之姿態出現。哲學家除仍多認為哲學為由普遍全體或永恆之觀點看世界外；對於希臘羅馬之古學之復興，近代科學思想之開啟，宗教寬容之提倡，民主自由之政治理想之建立，與資本主義之經濟制度及社會主義之經濟制度之鼓吹，西方近代哲學家皆有大力焉 [13] 。近代哲學家之所做之事，雖多只是文字語言上的，而其影響則是實際的。其精神仍是兼通於知的世界與行的世界的。然而純從近代哲學家之個人人格與精神生活之成就上，對於哲學之受用，或所得之哲學的安慰 [14] 上說，則大體上來說，西方近代之哲學家，明似趕不上希臘之哲學家，亦趕不上兼神學家宗教家之中古哲學家，亦趕不上東方傳統之哲人。 從西方哲學在近代之成為舊文化之批評者，與新文化理想之提供者方面看，我們最易看出不同派別之哲學，可與不同之人類文化領域，不同之各種學問，分別發生比較密切的關係。而自十八九世紀各種專門科學，相繼自哲學獨立以後，現代西方哲學家，亦有從各種不同之角度，來說明哲學與知識界、語言界、存在界、行為界、價值界之關係者。其中並無一一定的說法。我們亦無妨提其要者，加以一總括的敘述。 第四節 現代西方哲學家之哲學意義觀——關聯於科學之哲學意義觀 在西方現代，關於哲學意義之說明之第一型類，我們可說是偏重在從與科學及科學語言之關係，來看哲學之意義；而重以科學之歸納法或邏輯分析之方法，以研究哲學者。此中有下列數種形態，最值得注意。 （一)為斯賓塞（H.Spencer)式之說。斯賓塞在19世紀之末，建立一綜合哲學。他以常識為零碎之知識，科學為部分的系統之知識，哲學為全體的系統之知識。他之系統哲學中，包含第一原理，生物學、心理學、社會學、倫理學之各部。他由物質宇宙之進化、生物之進化、人類心理社會道德之進化之事實中，歸納出一「同質 Homogeneity 至異質 Heterogeneity 之變化」之一原理，並以此一原理，可連貫人類各種專門之科學之知識，以成一整全的哲學知識系統 [15] 。 類似斯賓塞之注重綜合科學結論，以形成哲學系統之理想者，在19世紀法國有孔德（A.Comte)之實證哲學，德國有赫克爾（Haeckel)之一元哲學 [16] 。但20世紀以後，緣於科學部門之愈分愈細，科學理論之日新月異，已少有人敢走此路，以創造其哲學系統。於是重哲學與科學之關係者，對於哲學之意義，又有下列二種之說法。 （二)以哲學是用科學的方法，來分析科學中之基本概念名詞，基本假設，或原則等，以說明科學知識之如何形成者。此即如羅素之說。羅素在《哲學中之科學方法》一書中說，哲學以邏輯為本質，並在此書中分析相續，動，無限各種科學之概念。其與懷特海合著之《數學原理》（Principia Mathematica)，及其個人所著之《數學原理》（Principle of Mathematics)，及《數理哲學導論》（Introduction to Mathematical Philosophy)，都是要說明數學原理之可由邏輯上之原理推演而出。而其《物之分析》，《心之分析》，《哲學大綱》，是要從人之直接經驗中之基料 Datum 或所與 Given 開始，以一步一步，說明物理科學，與心理科學中之「心」，「物」之概念，如何構造成者。而其《意義與真理之研究》，《人類知識之範圍與限度》等書，則兼欲從人之一般經驗與日常心理中，求出邏輯上之概念及語言之意義之根源，並及科學知識之形成所設定之原則等。而在此外所著之論人生問題，婚姻問題，社會文化，歷史政治之書籍，則他並不以之屬於其哲學範圍中之著作。他這種哲學觀，不是如斯賓塞、孔德、赫克爾一般，把哲學思維放在科學理論之後，以綜合科學理論為事；乃是把哲學思維放在科學理論之始點，研究數學與其他科學思想之所自始，而分析，說明其基本之概念名詞，基本設定等。由此路走，亦可使哲學轉而在先科學的日常經驗之所對與常識的語言之分析上下工夫。此即如穆爾（G.E.Moore)之本邏輯方法，以分析常識中之名言語句與直接經驗所對之「感相」（Sense Datum)或「所與」（Given)之關係之哲學。穆氏嘗為常識辯護，以反抗傳統之超常識之系統哲學。其哲學自甘於零碎瑣屑，不成系統，不討論一切傳統哲學之諸大問題，亦不似羅素之重分析科學中之概念。其所代表之趨向，亦正是斯賓塞之由常識至科學至哲學之倒轉 [17] 。 （三)為馬哈（E.Mach)、維特根斯坦（L.Wittgenstein)所開啟之邏輯經驗論，及作科學語言之統一運動等之說 [18] 。由馬哈之分析科學概念，視之為感覺經驗之縮寫；維特根斯坦之提出人之語言只能說其所能說，而不當說其所不能說，而開啟一方重經驗上之實證，一方重邏輯之分析之邏輯經驗論（或邏輯實證論、科學經驗論) [19] 。依邏輯經驗論，一切非邏輯數學之語言，又非經驗科學語言之一切語言，皆無認知意義。於是卡納普艾爾等主哲學只為邏輯之一支A Branch of Logic，或只為用邏輯方法分析科學與其他語言者。順此派哲學之發展，遂使哲學之工作，歸於「語言之各種意義之分辨，語言如何與其意義相結合」之語意學之研究，「語句之形成與轉換之規則」之語法學之研究，與「語言如何為說者聽者所應用與解釋」之語用學之研究，及如何統一科學的語言，於「物理語言」等之研究。由此而有以語理學（Semiotic)概括語法學，語意學，語用學，以成就科學語言之統一，並研究語言符號，在各種人類活動中之地位，而代替傳統哲學之說 [20] 。而依此觀點，以看哲學與科學之關係，則哲學之思維之任務，既非在諸科學結論之後，從事綜合，亦非只是在科學之概念原理之前，就其如何關聯於日常經驗與常識處，從事邏輯上之分析與說明；而是在日常經驗中之語言，與科學之語言之間，就其意義之交合處，可依一定之語法，互相轉換處，應用之效能相同處，加以統整聯貫，以達統一科學的語言之哲學的目標。 第五節 關聯於歷史之哲學意義觀 上一類對於哲學意義之規定，都是同著重哲學與科學之關聯的。而我們所要說之第二類之哲學意義，則為特重哲學與歷史之關聯者。此中最重要者，亦有三者可說。 （一)為黑格爾之說。黑格爾對哲學之意義之看法，可容人作多種解釋。然吾人如只說黑格爾乃以哲學之理包括科學之理，以哲學為科學知識以上之一更高之絕對知識系統，則義尚太泛。黑格爾之哲學著作，其早年之《精神現象學》，與晚年之《歷史哲學》，均重在由人類精神發展之歷史，以展示其哲學之全貌。其哲學中所用之辯證法，為一透過正反合之思維歷程，以理解諸真理之關聯；而歸向絕對真理，絕對精神之把握，即一徹始徹終之歷史方法。其絕對精神之最高表現為哲學。哲學之內容，即絕對精神以前之各階段之表現中之真理。故黑格爾之所謂哲學非他，即絕對精神之表現所成之全幅歷史中之真理之自覺而已。黑格爾雖以此真理之自身為超歷史，然人之自覺此真理之哲學活動，仍形成一歷史，此即哲學史。黑格爾嘗謂哲學即哲學史。哲學史之發展，亦依正反合之歷程，以使前代之哲學，逐漸被綜合於後起之哲學中。故人類以前之哲學，即被綜合於當時之一最後之哲學——即黑格爾哲學自身 [21] 。此以哲學為絕對精神之表現於歷史中之真理之綜合，與斯賓塞之以哲學為科學與真理之綜合，雖系統各異，然其為將哲學置於全部真理之最後收穫者之地位則同。 （二)為克羅齊狄爾泰等之說。世稱克羅齊為新黑格爾派，然彼實遙承義大利之維果（Vico)之思想，而由黑格爾之以哲學為「表現於歷史之真理之最後收穫者」之說，進以主張哲學即歷史者。其所謂哲學即歷史，乃謂哲學為陳述人類精神之發展中之普遍原理，是即一方照明以前歷史之意義，而一方加以批評，再一方則展示開啟出以後歷史之方向。由此而哲學之向後照明以前之歷史，乃所以向前開啟歷史。據其說，以前歷史之意義，乃通過哲學之照明與批評，以表現於以後歷史中；而當前之哲學，在以前之歷史之後，亦在未來之歷史之先，此即與黑格爾之所謂哲學思維後於歷史之說不同。而其哲學之任務，在對歷史之意義加以照明與批評之說，則與黑格爾之哲學中之真理自身之超於歷史之上之說，成對反 [22] 。此外德哲狄爾泰（W.Dithey)及新康德派之西南學派同重哲學與歷史之關係，並以哲學為說明歷史之意義與價值，並存在於歷史中者。 （三)為馬克思，斯賓格勒及今之若干知識社會學者之說 [23] 。依此諸說，哲學非歷史中之真理之最收穫者，哲學亦並不能超然於人類歷史社會發展之必然趨向，一定命運，或各種為人之生存條件之社會諸勢力因素之外，以指導人類之未來。哲學以及人類知識本身，皆自始即與人類歷史社會之發展之必然趨向，一定命運，及各種社會之勢力因素相隨轉者。依此類之說，人在各不同之歷史時代，社會地位，或社會之諸勢力因素，所結成之境況之下，即有不同之哲學觀念，以為其意識之形態，及人之屬於某時代之歷史社會，生存於某社會地位或社會環境之標幟。由此而我們可以人類歷史社會之發展之階段，與社會之勢力因素之所結成之境況，說明人類之哲學思想。我們亦可以人類之哲學思想，為凸顯於外之標幟或符號，以更理解其背後之人類歷史發展階段，與社會勢力之結構。由是而見哲學在人類社會中有其定然的命運。而承受此定然的命運，以改變世界（馬克思)，或自覺的承擔毀滅（靳賓格勒)，或回頭了解諸歷史時代中決定人類知識與哲學之社會勢力因素之結構，為之作代言人（知識社會學者)，即哲學思想之任務與意義之所在。 第六節 關聯於文學之哲學意義觀 對於哲學意義之第三類之說法，則為將哲學關聯貫通於文學之說法。文學不同於哲學。我們通常說，哲學之文字語言，皆為表抽象普遍之理者，文學之文字語言，則多為表達人之對具體事物之情志想像者。由是而將哲學關聯貫通於文學時，亦有三種之哲學觀可說。 （一)從哲學內容兼表哲學家之情志與想像，而視哲學為文學者。哲學之內容之可兼表哲學家之情志與想像，由於哲學家之思想，恆不離哲學家之全人格，而此全人格中，乃兼有種種情志與想像者。而在形上學之思維中，人恆不能不用想像以開拓理境。在價值理想之思維中，人亦恆不能不有所憑藉於其情志上之所體驗。由是而哲學著作之外表，似只表達哲學家之理性的思想者，其內容之所涵，亦可充滿情志與想像，而可視如一類之文學。如上述之克羅齊於其《黑格爾哲學之死的部分及活的部分》一書中，論及黑格爾形上學中充滿浪漫之想像處，即常說當視黑格爾為詩人，以讀其書 [24] ，而羅哀斯於其《近代哲學之精神》論黑格爾之《精神現象學》亦視作詩劇。現代之邏輯經驗論者，如石里克（Shlick)等，則以西方傳統之形上學語言，皆當歸入無認知意義之表情的語言中，而當稱之為概念的詩歌者 [25] 。此在彼等蓋視詩歌之名為貶辭，以摒形上學於哲學之外。然在懷特海則常言哲學僅為高貴情操之集結，又謂：一切哲學皆染上一幽秘之想像背景之色彩 [26] 。則由哲學之包涵情感與想像，而稱之為詩歌，稱哲學家為詩人，亦可為最高之稱譽。如人之以柏拉圖為詩人之為一最高之稱譽。 （二)從文學之啟示表達真理，於文學中認識哲學者。近代西方哲學中，康德已有論自然美與藝術之《判斷力批判》一書，謂真與善之會合於美。席勒（F.Schiller) 由是以論文學藝術，乃感性界與超感性界之橋樑。而謝林（F.W.L.Schelling)之早年思想，亦在根柢上為以審美的直覺為其形上學之基礎，並重文學藝術在人類之各種精神表現中之地位者。黑格爾則由真理之披上感性事物之外衣，以論藝術，並以藝術之最高表現在文學。在黑格爾，藝術文學皆不特表情，而亦顯理。唯此理只閃爍於感性事物之後，尚未達充分自覺之境；必由藝術至宗教至哲學，乃達充分自覺之境而已。然此亦同於謂不經藝術宗教，不能入於哲學之門。由是而其《美術哲學》一書，成為其著作中分量最多者。吾人固可說，哲學之責任，在采科學之方法，以分析科學之概念等，而當以通於科學之語言表達之；亦可說哲學之責任，乃在照明歷史文化之意義，亦當采歷史學之方法，並以通於歷史學之語言表達之。但吾人亦有理由謂，哲學之責任，在采文學藝術之方法，以欣賞、了解、說明文學藝術，及宇宙人生之大美，而當以通於文學之語言表達之。而論文學藝術之文，如席勒之《美學書信》及論文，歌德之《談話錄》及文藝批評之文，皆多同時為文學而兼哲學。哲學家之論文學藝術之文，如叔本華、尼采之論悲劇之文，現代桑他雅那之論哲學的詩人之文，及其他之文，亦多兼為哲學文學。吾人由文學中體悟其所述具體事物之情狀，所啟示表達之宇宙人生真理，與由科學中，分析其中所潛藏之基本設定及理論構造，正同本於一種反省的思維，而可同為哲學之一大宗。 （三)以文學語言為理想的哲學語言者。在人類思想史中之大哲，恆有由覺到類似科學語言與歷史語言之系統化的哲學語言，不足表示超妙、玄遠、新鮮、活潑或簡易、真切之哲學思想，而以哲學思想當捨棄系統化的表達方式，而以不成系統之文學性語言，加以表達者。在柏拉圖與莊子之哲學中，每遇超妙玄遠之境，不易以一般哲學語言表達者，則訴諸文學性之神話，與荒唐之故事。在《新舊約》與印度《聖典》及佛經與中國之先秦諸子中，恆以一文學性之譬喻，說明一簡易真切之道理。而近代之尼采，則感於其無盡孳生之新鮮活潑之思想，不能以由抽象名詞集合之系統的哲學語言表示；遂以人之思想之求系統化者，皆由於其思想觀念之貧乏，而只能相依相傍以進行。尼采遂寧甘於以零碎而似不相連貫之文學式語言，表其哲學。而杞克噶（Kiegkegaard)之求存在的真理與主體性的真理，亦反對一切構成緊密不通風之系統之哲學。而此意亦為現在之存在主義哲學家，如海德格（M.Heidegger)、耶士培（K.Jaspers) [27] 、馬賽爾（G.Marcel)等之所承，而同反對哲學語言之系統化。而馬賽爾之哲學著作體裁，乃尤近於文學者。而德哲凱薩林（C.H.Keyserling)有一書名，視「哲學為一藝術」，其《創造的智慧》一書自序，謂其書之寫法近乎音樂上之旋律。而彼之其他著作，亦多即事即情，抉發其意義，以連綴成文。此外如現代英哲柯靈烏亦有哲學宜用詩的語言以表現思想之說 [28] 。而吾人如自覺的採用文學式語言，以寫其哲學思想。其歸趣，則可至將哲學全化同於文學，或文學之一部。此與上述之第一類之哲學觀之求哲學之化同於科學，成科學之一部者，為一對反。 第七節 關聯於超語言界之哲學意義觀 我們以上說明在西方現代哲學中，亦有自各種不同角度，來看哲學與科學歷史文學之關係，而藉以說明哲學之意義之說法。由此可證，我們前所謂哲學與人用語言而成之各種學問，皆可相關聯貫通之說。我們上文所提及哲學與藝術之相關聯處，亦可藉以證明哲學與人之超語言界之學問之相通。然我們上所謂超語言界之學，不僅包括藝術之學，亦包括人生之實際的實用行為之學，道德修養，道德行為之學。而關聯於人之知識與行為之當前經驗世界之本身，存在界與價值界之本身，亦屬於超語言界者。在人類思想史中，一最著重哲學之貫通於超語言界之思想，即居於哲學與宗教道德生活之交界之東西之神秘主義思想。如印度和西方之宗教形上學思想，和在中國道家與禪宗思想中，皆有神秘主義之傳統。在孔子之「余欲無言」，孟子之「上下與天地同流」，及若干宋明理學思想中，亦均可說包涵一意義之神秘主義，於他們所重之道德的心性之自覺中。 至在現代之西方哲學中，神秘主義雖衰落，然以哲學當由人之語言界以貫於關聯於超語言界者，亦有下列諸類之說法： （一)以哲學之真理，當關聯於西方傳統宗教所謂啟示的真理者。在現代西方之基督教天主教哲學中，仍多承認有啟示的真理，此或為直接啟示於我個人的，或為啟示於由先知至耶穌以下之聖者的。此啟示的真理，可說原於神之語言，然非人的語言。故對人說，即為超人之語言界者。哲學思維於此神的語言與啟示真理，只能加以闡發注釋，至多存而不論，然不能加以懷疑；而此亦即哲學必關聯貫通於超語言界之一種說法。依此說法，以說明哲學之意義者，可以馬里坦（G.Maritian) 之哲學概論為一代表。讀者可以看其書中論「哲學與神學」之一章 [29] 。 （二)以哲學之真理依於超語言之直覺者。現代西方哲學中重直覺者，其中一為柏格孫型，一為胡塞爾型。依柏格孫，哲學與科學不同，科學用理智，而哲學用直覺。唯用直覺，乃能透入流行變化的生命之實在。而一般語言只能表達理智之概念，不能表達真正之直覺所得。故哲學用直覺之方法，最後必接觸超語言界，此為重直覺者，以識動的實在者 [30] 。至於胡塞爾之重直覺，則在先將一切事物之實際存在性，用一「現象學的括弧」括住，而唯由一般指事物之語言之意義之充實的體現，而直覺的觀照純法相（Essence)之世界。而克就人之直覺的觀照此純法相的世界時言，人即超出吾人平日用一般之語言時之所知，而另有所見。而吾人正當如此如此的見其所見時，吾人可只有一純直覺，並無語言以為吾人之見與所見間之間隔者，故此為超語言之境界。然人由在此超語言之境界有所見後，仍可再以現象學之語言描述展示之於人。而此所展示出者，皆為有必然性普遍性之真理或知識。此為重直覺以識靜的純相者 [31] 。在現代哲學中，如英之穆爾（G.E，Moore)等所言之「善」之直覺，及對感覺與料之直覺，亦皆此一類 [32] 。 （三)以哲學不當用語言以說其所不能說，即在其用語言以說其所能說時，仍不能說其所以能說，因而哲學最後富歸緘默者。此即上所提到維特根斯坦早年於《名理哲學論》（Tractatus Logico Philosophicus)中之意。依此書所說，語言乃世界事物之圖像。在世界事物之外，即非語言所能說。而以語言說世界事物既畢，則無有意義之語言可說。因而他之一套「說語言為世界事物之圖像」之語言本身，亦終為無意義之語言。其所以如此如此說，乃只為造一梯子，用後還須折除者，由此而自歸於神秘主義 [33] 。此神秘主義不同於涵宗教意義之神秘主義，而或稱之為邏輯的神秘主義。實則此神秘主義，並無神秘。即彼以一切語言，皆當只對當前經驗之世界而說，說後當再回到當前經驗之世界，而無說而已。此中無一超常識語言之生命實在，或純法相世界，為一特殊之直覺所對，故亦異於上列第二種之說。 （四)以哲學當由語言界知識界歸於行為界之說。康德純理批判第二部第三章以哲學為人類理性之立法者，當由純粹理性之立法以歸於實踐理性之立法。馬克思於其《費爾巴哈論綱》亦有哲學當改變世界之說。現代之實用主義者詹姆士（W.James)，席勒（F.C.S.Schiller)，杜威（J.Dewey)等之以知識為行為中之一事，謂知識乃始於人之有目的之活動，情意上之要求，或實際生活情境中所遇之問題，而亦歸宿於人之問題之解決，目的要求之達到者。由是而知識乃所以指導行為，亦內在於行為。因而表達知識之語言，亦復如是 [34] 。此後又有行為主義派心理學者，以思想即是語言，語言即人之行為，與以後之重行為之美國之哲學及社會科學理論。此說不同於上列諸派之重超言說之神秘經驗與直覺等，而實即重智慧知識與語言，在人之生活行為之重要性。然因其將智慧、知識、語言，籠照包含於整個人生生活行為經驗之歷程中；並由智慧、知識、語言之輔助人之生活、行為、經驗之歷程之繼續成就處，以定各種智慧知識語言之價值，以及哲學之價值。故此說仍為一種由語言界知識界通至超語言界之一種哲學觀。 （五)以哲學為由知識界存在界歸至價值界之思索之學。依此說，哲學之主要目標非研究存在事實，而為研究價值規範或價值自身之說。哲學家之重衡定人生價值，文化價值，乃東西哲學中自古已然之事。而在西方現代哲學中，特說明哲學為價值之學，則有德西南學派之李卡脫（H.Rickert)，溫德爾班（W.Windelbаnd)等。彼等以邏輯乃研究思想如何求真之學，倫理學乃研究意志行為如何求善之學，美學則研究感情之表現如何求美之學。此外洛慈（R.H. Lotze) 亦以價值與目的，為其哲學中之根本概念。英國與義大利之新唯心論者之鮑桑奎（Bosanquet)，克羅齊（Croce)等亦重由價值以論人之精神活動與理想者。而由十九世紀之愛倫菲爾（Ehrenfel)至現代哲學，乃逐漸有價值學（Axiology) 一名之成立。而以價值為哲學之中心論題或中心概念之哲學家，則各派中均有之。如懷特海之哲學，即為以價值為中心概念，兼以說明與人生與自然中一切變化歷程者。而價值之自身，在懷氏亦以為屬於超語言界，恆若為一般語言之所不能表達者。對語言之限度，懷氏亦為不厭時時提及者。 （六)以哲學為由知識界、行為界、歸至人生存在自己之內容的思索之說。此為由杞克噶（Kierkegaard)所開啟之存在哲學。杞克噶分別客體性之真理與主體性之真理。主體性之真理，不在任何客體對象中，即上帝亦不能成主體性之真理之所在。主體性之真理，唯存在於人自身所決定的態度中，此為絕對之內在者。而人亦唯有徹底回頭思索此絕對內在之主體性之真理，人乃有真實存在的思想。而此外之一切思想，皆為思維非存在者之非真實存在之思想。由此而開啟現代哲學中之存在主義中海德格（M.Heidger)雅士培（K.Jaspers)，薩特（G.P.Sartre)，馬塞爾（G.Marcel)之學。此諸家之學，雖與杞克噶不必精神相應，然大體言之，其重人之存在本身之地位與命運之內在的思索則一。而此種哲學，要求人由重一般抽象的知識之尋求，重外在的行為之表現，以回到人的存在本身之內在的思索。亦代表西方哲學之一大轉向，而可通於重純內在的省察之印度與中國之哲學者。 東西哲學中之哲學之意義 參考書目 Aristotle Metaphysics ：trby Ross Bock I.Ch.I. II亞氏此二章所論，可代表西方之古典之哲學之起原與性質觀。P.P.Wiener：Reading in Philosophy of Science 加以轉載，並改名為Origin and Characteristics of Philosophy ，但刪節了原文後數段。 D.J.Bronstein：Basic Problems of Philosophy ，Prentice Hall，New York（1954)此書第九章《何謂哲學》中，選詹姆士（W.James)、伯洛特（C.D.Broad)、懷特海（A.N.Whitehead)、羅素（B.Russell)、馬里坦（J.Maritian)、石里克（M.Schlick)之一論哲學之性質、目標、價值等之一文，以代表各種之哲學意義觀。 J.H.Randall and J.Buchler:Philosophy ，An Introduction ，College Outline Series，Barnes & Neble.Inc（1956).本書第一部三章《論哲學之意義與整個經驗之關係》，及《哲學對文化歷史之功能》。持論頗平實，與本書第一二章之旨相通。 W.Burnett編This is My Philosophy ，Allen and Unwin，1958. 本書選當代之代表性哲學家、自然科學家、社會科學家、宗教家、歷史家二十人（如Rusell Jaspers， Marcel，Sartre，Maritain，Niebuhr，Jung，Sorokin，Schweitzer……)各撰一文所成，由此可助人了解哲學之貫通關聯於各種學問之意義。