哲學概論 · 第一章 哲學之意義

第一節 哲學，愛智及智之名之原義 第一章 哲學之意義我們要了解什麼是哲學，當先知中國文中之哲字與學字之傳統的意義。 哲字據《爾雅》釋言，訓為「智也」。學字，據伏生所傳，《尚書大傳》曰，「學效也」；據班固所編《白虎通》，「學之為言覺也，以覺悟所不知也」。《說文》學攵，亦訓「覺悟也」。 如果依此學字之傳統意義來看，則人之一切由未覺到覺，未效到效之事，都是學。大約「覺」是偏從自己內心的覺悟方面說，即偏在知的方面說。「效」是偏從仿效外在的他人行為，社會的風習方面說，即偏在行的方面說。而在所謂「效法古人」，「效法天地萬物」之語中，則人之所效者，亦包括歷史世界，自然世界中之人與事物。凡人有所效而行時，內心方面亦必多少有一覺悟。人所效之範圍，可無所不及，人所覺之範圍，亦可無所不及。故依此中國傳統之學之義，可以概括人在宇宙間之一切效法於外，而覺悟於內，未效求效，未覺求覺之全部活動。於是全部人生之事之範圍，亦即人所當學之範圍。 但是我們現把學字與哲字，連合成一名，則對於學字之意義，加了一限制、一規定。哲學二字，似乎應當是只限於「哲」或「智」之學之義。然則什麼是哲學呢？ 在此，我們必須說明：將「哲」與「學」，連為一名，乃一新名詞。蓋初由日本人譯西方之 Philosophy 一字而成之一名，後為現代中國人所習用者。在中國過去，只有《莊子天下篇》所謂道術，魏晉所謂玄學，宋元明清所謂理學、道學、義理之學與西方 Philosophy 之名略相當。故亦有人直譯 Philosophy 為理學者。數十年前章太炎先生亦說 [1] 日譯哲學之名不雅馴，他主張本荀子之言譯為「見」。其意是：所謂某人之哲學，即不外某人對宇宙人生之原理之所見而已。但理學之名，依中國傳統，不能概括玄學等。「見」之名，其義更晦。而哲學之一名，既為世所習用，我們亦即無妨以之概指中國古所謂理學，道學，道術等名之義，及西方所謂 Philosophy 一名之所指。 我們以哲學一名兼指西方之 Philosophy 之所指，就二名之字原本義說，並不完全切合。因 Philosophy 原是 Philos 與 Sophia二字之結合。Philos 為愛， Sophia 為智。而依中國以智訓哲之意，則似缺了愛之義。而對智之愛，是西方之 Philosophy 之義中極重要的。在西方初自稱為哲學家者，乃蘇格拉底 Socrates。他因不滿當時自稱為智者（Sophists)之人，乃自稱為愛智者（Philosopher)，即哲學家。他之所以自稱為愛智者，是因他能時時自認無知。所以他常說：「他所唯一知道的事，即什麼都不知道。」「The only thing I know is：I know nothing」。由此而西方之所謂哲學家，一直涵有「自認無知，或時時懷疑他人與自己之所知，又愛去尋找探求真知」之義。中國之哲學，如只涵智義，則中國之所謂哲人，似正與蘇格拉底所反對之智者 Sophists 為同義，而亦似缺乏了一自認無知而愛智之義。 但從另一方面說，則中國之所謂哲字之涵義與智字之涵義，又有進於西方之 Philosophy 一字，及一般所謂智識或知識之涵義者。我們可以說，中國傳統所謂智，並不只是西方所謂知識。知識是人求知所得之一成果。而中國傳統所謂智，則均不只指人之求知之成果，而是指人之一種德性，一種能力。中國所謂智者，恆不是指一具有許多知識的人。而至少亦當是能臨事辨別是非善惡的人，或是臨事能加以觀察，想方法應付的人，或是善於活用已成之知識的人。此種智與西方所謂 Wisdom 或 Intellegence 之義略同。至中國所謂智之更深義，則是如孔子之所謂能具知仁而行仁之德者。在西方似尚無全切合於此「智」之一名。從此說，則如中國之哲字訓為智，其涵義又可比西方 Philosophy 一字之原義為深。人要成為哲人，不只是要愛知識愛真理，以歸於得知識得真理；而且要有智慧。不僅要有智慧，而且要使此能愛知識真理智慧，能得知識真理智慧之人之人格本身，化為具「智德」，以至兼具他德的人 [2] 。中國哲人之自稱哲人，蓋始於孔子臨終時之自嘆說「哲人其萎乎」。孔子之為哲人，乃其一生學為人之成果。而非只因其具好學好問之態度。孔子固是具好學好問之態度的。他常說：「吾有知乎哉?無知也。有鄙夫問於我，空空如也。」此自認無知的話，與上舉蘇格拉底之話同。然孔子之成為哲人，則在其臨終回顧一生之所成就時，然後可說。為西方之哲學家 Philosopher 猶易，因凡研究西方哲學者，即在研究之始，能自認無知而求知，已無妨本此字之原義，而以之自稱。而為中國之所謂哲人則更難。人亦恆不敢輕易以哲人自稱。哲恆只是稱美他人之辭。故在孔子以前人稱古先聖王為「哲王」。稱人自貽之命為「哲命」。稱人之後嗣為「哲嗣」。此外尚有哲夫哲婦之名，要皆所以表狀人之已成德性之狀辭。純將哲字連於我們自己之求知方面說，則我們之求知，亦當歸於知「人之德性」為要。此乃最能表現我之智慧者。故《尚書》《皋陶謨》曰「知人曰哲」。如《皋陶謨（二)》一篇所載者為真，則此語為中國書籍中首見之對哲字之詁訓。縱然此篇書為後人偽作，而我們亦仍可說，「知人之智」為中國之哲字之一主要涵義。而知人之智，亦可說為一切智中之最難，亦當為人間一切智之歸宿地者。 [3] 由此而我們可說中國之哲字之原始涵義，亦有進於西方所謂 Philosophy 之原始涵義者在。 第二節 如何了解哲學之意義 我們以上只是解釋中國所謂學字與哲字之意義，以明中文之哲學二字，及西方之 Philosophy 一字之傳統的意義，約略相當，及不全切合之處。但是我們尚未講到西方所謂 Philosophy，及我們所謂哲學，其本身所實指、能指、與當指的意義是什麼。於此，我們首先當注意一個字的字原的意義，不必與後人用此字之意義相同。如西方之 Philosophy 一字之意義，即歷代有變遷，以至可能每一哲學家用此字之意義，皆不相同。所以有許多西方哲學概論的書，根本不討論哲學是什麼之問題，或只留待最後討論。 [4] 而我們今之用中文之哲學二字，所當指之範圍如何，更不易確定。我們亦不能說我們所謂哲學，全等於西方人所謂 Philosophy。西方人所謂 Philosophy，恆只指在西方歷史中出現的哲學家之思想。其所謂哲學史，實皆只是西方之哲學史，而其不加此西方二字，亦等於不承認西方哲學以外之學術思想是哲學 [5] 。而我們則要以「哲學」之一中國字，兼指西方人所謂 Philosophy，與及西方以外如中國印度之一切同類之學術思想。然則我們當如何規定此中國字之哲學一名之涵義與範圍，以確定哪些是哲學，或哪些不是呢? 要解答此問題，我們不能訴諸中國傳統所謂哲字學字之原義。如訴諸此原義，則我們只能說，哲學是智之學，或如何完成智德，如何為哲人之學。但以此原義，與數十年來哲學一名流行於中國社會後，大家所想之意義相較，便已見其不能處處相切合。然此數十年來中國社會中，大家所想之哲學之意義，又是什麼呢?這中間還是有各種不同的想法，亦不易清楚說明。由此而我們要說明哲學是什麼，在我們學哲學的開始，便是一不易決定之問題。一個簡單的辦法，似是仿照西方一些哲學概論的編法，根本不討論此問題。或只是向讀者說，此書所說之一切思想，或一切哲學的言說著作之內容，即是哲學。這一種答覆，雖可是最適切的答覆，但這對於初學，卻不方便。因初學需要能拿著一個把柄。另一個辦法，則是姑就人類學問世界之範圍中，大家在大體上公認屬於其他學問範圍者除掉，而將剩餘的一部分，屬之哲學。此亦即在各種學問之範圍之外，去看出哲學一學問之存在。或在人類學問世界中，求發現哲學之一定的地位之辦法。再一辦法，即是就中西之學術思想中，我們一般認定為屬於哲學者，順歷史的順序，擇其要者，看其所討論研究的問題，以定各型類之哲學之已有意義，與其當有的意義。我們現在即由此二者，以一論哲學的意義，以便於初學之把握。而在本章，我們則專討論如何從人類學問世界中去看出哲學一學問之存在，與其在學問世界中的地位。 第三節 論廣義之學問及以行為主之學問 我們問：哲學究竟在人類學問世界中之地位如何?對此問題，我們不擬以學之意義，同於西方所謂 Science或Wissenschaft，將哲學與科學神學相對討論。我們今將以上述中國所謂學之原義為依據，而先肯定一切人之未知求知，未行求行，一切欲有所效所覺之人生活動皆是學。此即中國所謂「活到老，學到老」之學。凡有生之時，皆有所學之學。而此亦即全幅的學「生」之學。此一切學中，人時時須要問。或問他人，或問自己，或向自然，向神靈（如在宗教之禱告中)提出問題，以求答覆。凡有學處，恆與問相俱，因而我們亦可稱任何人之所學，為學問。 但在人類之學問範圍中，我們可以方便分為二大類。一大類是主要關聯於我們之行為的，一大類是主要關聯於言語文字之意義之知的。我們可說，前一類之學，是以「效」或「行」為主，後一類之學，是以「覺」或「知」為主。 在前一類中，我們又可分為三種，第一種我們稱之為實用的生活技能及生活習慣之養成之學。此是一種人自幼至老，無時或離之學。由小孩生下地之學發音、說話、學爬、學坐、學走路、學穿衣吃飯，與學裁衣煮飯，練習日常的禮儀，到學種植、畜牧、工藝之生活技能，皆是。大約人在此類之學之開始，恆是不自覺的對他人所為，有一自然的仿效；而且常不自覺的受他人之經驗教訓，與一般社會風習之指導、約束、規定者。而此類之學之起原，亦恆不外人在自然與社會中的實際需要。其最後之目標，亦常在求滿足此實際需要，以使個人之生活，能與自然社會之現實情狀，互相適應為止。 第一類中之第二種，我們稱為藝術及身體之遊戲一類之學。此如我們之學寫字、繪畫、唱歌、舞蹈等。此類之學，不好說全依於我們之實際需要而生，其目標亦不在求個人生活與自然或社會相適應；而常是原於個人先有一某種自動自發的興趣。人在從事此類之學時，人常多多少少有個人之自覺的目標，而想由身體之動作，把他實現表現出來。但人於此，除如此如此實現表現外，亦可另無其他之目標。如人繪畫時，想繪出某一圖像。唱歌時，想唱出某一調子。此即人在繪畫唱歌之先，多多少少已自覺懷有之目標。而在繪畫成功，唱完了歌以後，人亦可更不他求。在此，人之活動，固亦可是仿效他人。但此仿效，因是依於個人自覺的自動自發之興趣，故常可不受他人之經驗教訓與社會風習之指導、約束、規定。而人之從事藝術之活動，人實可儘量運用其個人之自由的想像，而自由的創造。不似人之實用的生活技能之學，因必需滿足一先已存在的我個人在自然社會中的需要，與社會對個人之要求，遂必須受他人之經驗教訓與社會風習之指導、約束、規定。 第一類中之第三種之學，是自己自覺的規定其自己之如何行為，以達一為人之目標之學。此可謂之一道德的實踐之學。此所謂道德的實踐之學，其最淺之義，乃指人在日常生活中，對其自己身體之行為，自知其不妥當，並知何者為妥當時，即自覺的對其自己之身體行為，加以改變，重新安排之學。人在日常生活中之此學，可是知了就行，知行之間，盡可不經過語言文字之媒介。如陸象山說「我雖不識一字，亦須還我堂堂地做個人」。而此學亦恆與人在自然與社會中，所從事之實用的生活技能之學相連。但其目標，不在求與自然及社會相適應，而在使自己之行為，與自己做人之標準及理想相適合。人用一做人之目標理想，來規定自己之行為，而欲由自己之行為，加以實現表現時；亦略類似人心中之有一圖像，而想加以畫出，有一調子，而想加以唱出。但二者又不全同。因人之繪畫唱歌等，只是創出一藝術品，此藝術品創作成了，便成存在於我們自己之外的東西。而在道德的實踐之學中，則我們所要求的，初只是我們之身體行為之本身，能繼續體現我們做人之目標理想，以成就我們之人格。此人格，卻是存在於我們自己之內的。但我們要我們之身體行為，繼續體現我們做人之目標理想，完成我們內在之人格；此又恆須我們之先在內心中，加強此目標理想之自覺。並在內心中，先自衡量其為人之目標，理想，是否為最善；並將與之相違之意念，在內心中，先加以清除。此外尚須有其他如何養心、養志（志即做人之目標理想)之種種工夫。由是而人之從事道德的實踐之學，其最淺之義，雖即在人之任何對自己身體之行為，自覺的加以改變處，即可表現。然其最深義之工夫之所在，卻可只在人之內心之修養。而其最後之成果，如我們所謂人格之完成者，亦可只是一心靈境界之體現，或一精神生活之成就。而此內心之修養工夫，及所成之心靈境界、精神生活，亦同樣可是超出一般之語言文字之外的。然卻不能離開人之覺悟而存在。不過此種覺悟，乃由外在的行為之實踐，進至內心之工夫之實踐——即內在的行為的實踐——而來，所以我們仍將此學歸於第一類 [6] 。 至於我們所謂第二類之學問，則是主要關聯於我們對語言文字之意義之知的。 第四節 論以知為主之學問 我們說歷史、文學、科學三種之學，是主要關聯於語言文字之意義之「知」的。此與前一類之學不同。在前一類之學中，我們雖亦時須用到語言文字，但我們之用語言文字，恆只是用以達行為之目標。如我們在日常生活之用語言文字，恆所以表示感情，傳達命令，希望，要求。而在人了解此感情命令希望以後，我們亦即可不想此語言文字。在人之從事道德實踐之行為與修養時，我們用語言文字，以自己命令自己後，亦復可超越捨棄此語言文字。但在歷史、文學、科學中，則我們自始至終，都不能離開語言文字。其何以不離開之理由，可以講到十分複雜。但亦可以簡單說，即我們在此類之學問中，我們通常之目標，可限於以語言文字，表達我們之所知、所見、所感。 [7] 同時如果我們有種種所知、所見、所感，而不能以語言文字，加以表達時，則我們通常只承認人曾生活於此所知、所見、所感之中，而不算成就了科學、文學與歷史之學。 在此三種學問之中，我們可以說，歷史學是始於以語言文字，記載我們對於具體事物具體生活之變化發展的經驗。由此而有對個人之歷史之記載（如日記)。從此推上去，而有我們自己家庭之歷史，國家民族之歷史，人類之歷史，生物之歷史，宇宙之歷史。而最初入於人之歷史紀載中的事物與生活，亦恆與我們上述第一類之學中，人之實用的生活技能，生活習慣之養成之學，直接相關者。 文學是始於以語言文字，抒發表現我們在接觸具體事物之具體生活中，所生起之想像、感情、志願等。簡言之，即感情。此感情，可包括我們個人對我們自身之感情，以及對於家庭之感情，對國家民族之感情，對人類之感情，對自然之感情，對超自然者如神靈之感情等。文學上之美感，乃恆通於人對於一切具體存在事物之美感者。故文學中之語言文字，亦大均是借具體事物之形相、狀態、動作，以為吾人感情之象徵之語言文字。 科學是始於以語言文字，陳述表達人生活動中所接觸之不同具體事物之共同普遍的抽象性相與關係。但純科學之研究，恆自研究與人之日常生活，人之一般的想像情感，距離較遠的自然事物開始。人之科學研究，恆先及於天文、地理、動物、植物、礦物之研究。然後再及於人之生理、心理與人類之社會、政治、文化之研究。而為一切科學之共同工具之科學，如數學幾何學所研究者，則純為抽象之形與數。故世間縱無任何具體存在之人生事物，自然事物，只須有抽象之形與數，數學幾何學亦未嘗不可照常成立的。一切純粹科學，在根本上只是研究什麼是什麼，而並不直接告訴人應如何，人當如何修養他自己，完成其人格。從此說，純粹科學與我們上述之為人之學，好似屬於學問世界之兩極。 第五節 哲學在學問中之地位與意義之初步的了解 此上對於人類學問範圍中，二類六種之說明，或不能完備。以上之說明，重在使人由了解學問之範圍之廣大，而使我們能對於哲學之地位與意義，可漸有初步之了解。 我們可問：哲學究竟是什麼學問?究竟與上述之各種學問中何者為類似，或與何者關係最為密切？或在我們上述之人類學問世界中，是否真有一處，可容許有哲學的地位之存在? 對於這些問題之前二個，並不容易答覆，因從歷史上說，各哲學家明有不同的答覆。照我們的意思，是哲學與一切人類之學問，都可有相類似之點，亦都有關係。因哲學之所以為哲學，就是要了解各種學問之相互關係，及其與人生之關係。至於說到何種學問與哲學關係最為密切，此則繫於我們之所采的哲學立場與我們從事哲學思維的方法。此在下一章，我們可提其要者，加以敘述。在此，我們所能說的，只是在上述之各種學問之外，人必須有一種學問，去了解此各種學問間可能有的關係；把各種學問，以種種方式之思維，加以關聯起來，貫通起來，統整起來；或將其間可能有之衝突矛盾，加以消解。這種學問，可以說在各種學問之間，亦可說在各種學問之上，或各種學問之下。總之，這是人不能少的。這種學問，我們即名之為哲學。 （一)何以人會有一學問，求把各種學問，關聯貫通統整，消除其間可能有衝突?此理由可以簡單說，即：人在知道人間有各種學問時，人即同時承認了、肯定了，此各種學問之分別存在。然而人之能同時去如此如此加以承認、加以肯定之心，人卻可直覺其是一整個的心 [8] 。人以一整個之心，去承認肯定各種學問之分別存在時，人即可不安於分別存在者之只是分別存在，而要求加以關聯貫通統整起來，消除其間之可能有之衝突矛盾，以與此整個的心相印合。 （二)同時，人於此又可想到：此一切學問，既都是人造的，即都是分別聯繫於人生之一方面的；如果人生之各方面，不當亦不必相衝突矛盾，而當為亦可為一統一和諧的整體；或我們願望有一統一和諧的人生，則此一切學問，在實際上亦當可有某一種關聯貫通之處，能為我們所求得。由是研究其如何關聯貫通之哲學，即不會全然徒勞無功。此上二點，即人之從事哲學思維之起源。 至於哲學之需要，所以在人生各種學問成立後，反可更感迫切者；則是因在此各種學問，分門別類成立以後，人便可各自只從事於一種專門學問之研究，以求在此專門學問中「至乎其極」。而當人只各求在一專門學問上，至乎其極，以至往而不返時，各種學問間，即有趣於彼此分裂之勢。而此分裂之勢，為我們所覺時，我們即更直覺其與我們每人所具有之整個的心之整個性，所願望的人生之統一和諧有如相違反。而由此違反之直覺，遂使我們改而更自覺的，求化除各種學問之分裂之勢；而更自覺的求各學問之關聯貫通，以回復我之心靈之整個性，求達人生之統一和諧。此即人之哲學的需要，在人生各種學問成立後，反可更感迫切之理由。 第六節 哲學問題舉例 對以上所說哲學之意義，可舉一些哲學問題為例，加以說明。我們上述之各種學問中，有重在行之各種學問，有重在語言文字意義之知之各種學問。在後者中有文學，歷史，科學。而每種中又各分為各種。現在我們大家所知道的，是科學中所分的門類最多，如數理科學、自然科學、社會科學，及其中之各種等。 （三)在此，我們對於科學，首即可發生種種哲學性的問題，如各種科學何以共名為科學，其共性是什麼?其共同或不同的方法是什麼?其如何關聯起來，以成一科學知識之世界?這些問題，明不好說只屬於任一專門之科學。因任一專門科學中，皆可不論一切科學之共性之問題，及與其他科學之關聯；亦可不需比較其所用方法，與其他科學所用方法之同或異。其次，我們說科學與歷史，都是知識，則其同為知識之共性，又是什麼?其不同處是什麼?是否歷史學亦是科學，或不是科學呢?如是，依何理由？如不是，又依何理由?如不是，歷史與一般科學，又如何關聯以存在於人類知識之世界中?這些問題，亦只好說在科學與歷史之外。 此外，我們又說文學是抒情的，不算知識。則知識與非知識之界限，如何規定?知識世界中，除科學與歷史以外，是否尚有其他?人之知識世界，是如何結構而成的，以別於非知識的世界?如果說文學非知識，則文學是什麼?文學與科學歷史知識，又如何關聯？譬如文學與科學歷史知識，同須用語言文字表達，則文學的語言文字，與科學、歷史的語言文字，何處不同?是否處處不同?成就文學與科學歷史的人之心靈活動，何處不同?是否處處不同?這些問題，亦在文學與歷史之外。 再其次，我們說科學、歷史、文學，都是主要關聯於語言文字之意義之知的學問。而此外尚有主要關聯於行為之學。但在我們上述之主要關聯於行為之學中，仍須用到其他語言文字。而人之發出語言，寫出文字，亦可說是一種行為。畢竟在此二類之學中，語言文字所占之地位，有何不同?何以不同?而此二類之學，如一偏在知，一偏在行，則人之知與行，實際上是如何關聯起來的?畢竟在人生中，知為重，或行為重?可否說知只是行之中間一段事，所以解決行為之問題者?或可否說行亦是知之中間一段事，所以成就我們進一步之知者?何者為人所當知與當行?人又當如何將知行關聯方為最善?這些問題，亦在知之學與行之學之本身以外。 （四)我們說科學歷史都是知識，但知識是屬於人的。知識的對象是什麼?是存在的事物，或非存在的事物?如皆是存在的事物，則數學幾何學的對象，是否存在?其次，過去的歷史中的事物，是否亦算存在?如說知識的對象，不必都可說是存在，只能說是一種「有」。則「有」有多種?如數學幾何學中之對象之「有」，與現實存在之「有」，及歷史事物之「有」，已是三種。此外是否還有其他的「有」?如文學中所想像的對象，是否亦一種「有」?如是，則「有」有四種。此外我們求知時，須用思想，思想有其進行的規律，與一定的方法。此規律與方法，算不算一種「有」?我們表達思想，要用語言文字，我們之運用語言文字，亦有其規律，此規律算不算一種「有」?如亦是「有」，則此「有」是依於外面的存在事物，或客觀之有而有？或依於主觀的心理，社會的習慣而有?或依於任意定此規律的我與他人而有?或依於能定如此如此規律的先天理性而有?或依於其他?這些問題，乃通常所謂哲學中，屬於存在之理論與知識之理論之專門問題。這些問題，引我們到知識以外的存在，或知識與存在的交界，或知識本身之構造，與所含的成分之存在地位的思索。這些問題，可要求我們超出我們所謂知識，來思維我們的知識，成就「對知識與存在之關係」之知識。於是可要求我們超出我們一般用來表達知識的語言，而另用一種語言，來表達此知識與存在之關係之知識。但這些問題，亦可要求我們根本超出一切知識與語言之世界，以達於絕對的超知識界超語言界。 畢竟世間有無絕對的超知識界與超語言界?我們似可說莫有。因說其有，仍是在語言界知識界中說，則人似永逃不出知識界語言界。但我們亦可用語言來超出語言，用知識來超出知識。如我們用「不說話」之一句話，禁止人說話，則以後大家都可無所說。但如有超知識界超語言界，這是什麼?是否一神秘境界或存在世界之自身?此都可說。而我們亦盡有理由說：「一定有超知識超語言之存在世界之自身。因如果莫有，則人不能有對存在者之行為，亦即人不能再有行為之學問。而人有行為之學問，是一事實；則超知識界超語言界，是定然有的。但如果有，則人之知識界與語言界，與此超知識界超語言界之存在界，行為界之最後的關聯會通，又當如何？而知道此關聯會通之後，我又當在實際上如何行為?我當抱什麼人生理想，文化理想，而後成就有價值的人生與文化?而這些問題，亦即常在一般人之分門別類的從事上述之各種學問時之外。」 我們以上所說這些問題，都是由要想把我們上述之六種學問之關聯貫通，而產生的問題。這些問題，我今並未能一一完全的指出。但是我們可以說這些問題，與其直接引出之密切相關的問題，即是哲學所研究的問題。而這些問題的存在，即哲學必須存在之理由。 由上所述，我們可以對哲學之意義，可以有幾種方便的說法。 （一)哲學是一種求關聯貫通人之各種學問或消除其間可能有之衝突矛盾之一種學問。 （二)哲學是一種人感到各種分門別類之學問之分別獨立，或互相分裂；與人所直覺之心靈之整個性，所願望之人生之統一和諧，有一意義下之相違反，而求回復其整個性，以實現人生之統一和諧之一種自覺的努力。 （三)哲學是一種求將各種科學加以關聯，並進而與文學歷史相關聯，再進與人之生活行為相關聯之一種學問。 （四)哲學是一種去思維知識界、與存在界、及人之行為界、與其價值理想界之關係之學。 （五)哲學是一種以對於知識界與存在界之思維，以成就人在存在界中之行為，而使人成為一通貫其知與行的存在之學。 這些對哲學的意義之不同說法，尚可加以增加，然大皆只是不同之語言之變換。學者於此所當了解的是其意義之同一處，而非是其語言之變換之不同處。 哲學之意義 參考書目 《禮記》 《大學》 通貫物、知、意、心，與身、家、國、天下之學。 《禮記》 《中庸》 通貫天命、人性、人道、教化之學。 熊十力：《尊聞錄》 此書論哲學之涵義各節，皆承中國與印度哲學之勝義而說，足提高學者對哲學之胸襟。 方東美：《科學哲學與人生》 商務版 此書第一章，論哲學思想緣何而起，論哲學為當求兼通理與情之學，即兼通科學與文學之學。讀之可擴大對哲學範圍之認識。 K. Jaspers The Perenial Scope of Philosophy . Routledge & Kegan London. 1950.此書首論哲學的信仰 Philosophical Faith，由此以明哲學與人生存在之不離，亦即兼通於人生之知與行者。此乃與中國先哲之大體相近之哲學觀。 A. H. Johnson. The Wit and Wisdom of Whitehead . The Beacon Press，Boston 1949.此書中The Nature and Function of Philosophy 及 Critical Comments Concerning Philosophers and Philosophy 二章，所輯懷氏論哲學之言，頗便觀覽。其論哲學之宗趣，乃當代西哲中，與本章之見，最相契者。