政治學 · 第七卷
章一
要充分研究最優秀的政體，須先確定最優質的生活。一旦這個問題沒有確定，那麼什麼是最優秀的政體也將無法確定下來。因為在正常的情況下，可以認為在這個政體下的人會認為引導最優秀的生活。因此，我們應該可以確定兩點，首先是什麼是最優質的生活，其次是對於處在整體和個體環境下，這種生活是否一樣。
在學術外的討論中，我們已涉及了足夠多的關於最優質生活的探討，這裡將繼續沿用其觀點。所以任何人都不會質疑我們將善劃分成三類：外在的善、身體的善和靈魂的善，而最快樂的人擁有這三種善。沒有人會覺得，撇開了勇氣、節制、公正或謹慎，一個人還能成為至樂者，而當一有蟲子飛過便害怕不已的人將會犯罪，又或者為了滿足其自身對食物和飲料的欲望，會因為半個銅板而犧牲他最親密的朋友，這些人像小孩或瘋子一樣心智不全，思想虛無。若講出這些觀點來，幾乎所有人都承認，只不過在程度或孰優孰次上存在差異。有部分人覺得，有一些美德就足夠了，但在財資、實物、權力、名聲及諸如此類的東西則應當沒有限制。對於這些人我們要說明，且事實上也很容易證明的是：人們無須藉助外在的善行去獲得或保持德行，相反外在的善行須藉由德行的幫助和引導；而且，無論是從快樂或德行或二者兼備中獲得幸福，都屬於那些思想高遠，品質高尚，在各方面修養良好的人們，而非那些擁有外在的善行但德行卻極度匱乏之人。關於這點，不應該只根據生活經歷來判定，更需要理性的指導。因為外在的善行都有其局限性，就像某些工具或一切可用之物都具有局限性一樣，一旦超出了其限制，對於擁有它們的人來說，只會變得有害無益或者毫無用處；而對於靈魂中的每一種善，卻是多多益善，它們不但高尚而且對人大有裨益。一般來說，每件事的最佳狀態都取決於境界的高低。因此，從某種意義上講，若靈魂比我們的財物或身體更加寶貴，那麼相似的每件事務的最佳狀態也將與此有類似的情況。並且，因為靈魂的緣故外在的善行和身體的善都應該被考量，一切有智慧的人都應該這樣去實踐，而不是由於這些事務才去擇選靈魂。
我們承認，每個人擁有的幸福與他所具備的德行和智慧並以此行事的能力相當。上帝可以做證：神所享有的快樂和幸福，是憑藉其自身的本性，而並非藉助於外在的善行。如此的幸福有別於幸運，因為誘導外在的善行的原因是自發的或偶然的，但公正或節制並不由於機會或藉助於機會。與此同理，幸福的城邦也必然是最佳的和公正的。相反，對於那些行為苟且之人沒必要討論所謂的高尚和公正，脫離了德行和智慧，個人或城邦都不存在公正行為一說。以此，城邦的公正、節制和智慧跟每個人的勇毅、智慧和節制之間具有本質的聯繫。
我們可以將上述的觀點作為引論，因為不可避免地要接觸到此類問題，但也不能在短短的篇幅中就徹底詳述，這也涉及另外一個學科需要探討的問題。
在此我們假定，無論是對於個人還是某一城邦來說，最優質的生活是具備某些德行的，這種德行有足夠外在的善行去行為做事。若有人對我們論證持反對觀點，本文章將暫不考慮，以後我們將作詳細研究解釋。
章二
接著需要探討的是，個人的幸福與城邦的安定是否相同？是否有必然聯繫？這一點是毋庸置疑的，沒有人會反對說這不是同樣的一種幸福。對於那些認為擁有財富就意味著良好生活的人來說，國富民強是最圓滿的結果；而那些追求僭主生活的無上榮耀之輩，會覺得最幸福的城邦在於管轄儘量多的子民；那些個人快樂源於德行的人，會覺得城邦之內的公民當然是越善越好。如此，則有兩個問題需要考慮：首先，相比之下，更應當選取哪種生活？是成為某一城邦的一員，還是成為一個置身事外不參加任何團體的局外者？其次，哪種章程的城邦或哪種政體是最好的？政治權利是使得所有人滿意為好還是僅僅使得大部分人滿意？由於我們討論的主題是關於城邦的安定，而不是個人的幸福，所以個人的幸福不在探究的範疇，或將順帶提及，但重點還是著重討論城邦的安定。
很明顯的，最優的政體具有這樣的特性，其管轄範圍內的人民行為高尚，生活美滿。不過，即使選擇了最值得順應的生活，那些認可道德生活的人們也會提出這樣的問題：若完全依據外在的善行，政治生活和實際生活是否更為重要。正如冥想者，有人會覺得這才是哲學家的生活。不管是過去還是現在，有兩種生活都是人們所熱衷的，即智者式的生活和政客式的生活。但是哪一種生活更值得選取，這是一個難解的問題，對於明智的人來說，需要用最高尚的目標來約束自身的行為。一些人認為，對他人實施蠻橫的統治會導致極端的不公，而政治化的統治雖然尚算公正，但是一定程度上阻礙了人們對舒適生活的追求。與此相反，一些人主張實用和政治的生活方式，不管對於政治家、統治者還是個人，每種美德都將得到實際的執行。也有一些人覺得只有專制、殘暴的統治才是幸福。事實上就有某些城邦以對鄰近人的專制統治為目標，制定相關法律和章程。因此，儘管大多數城邦的法律涉及方方面面，但從本質上說都是為了謀求或維護強權統治。就像在斯巴達和克里特一樣，它們的教育體系和大部分的法律法規都是為戰備而設。並且，一切有能力發動戰爭的城邦都會展現出其勃勃野心，就像在斯居泰、波斯、色雷斯和凱爾特這些國土發生的情況一樣。
在某些地方，甚至會制定法規來加強這種好戰情緒，像在迦太基，據說士兵參加過多少次戰鬥就能佩戴多少只代表榮譽的袖帶。馬其頓曾經有一條軍法規定，沒有斬殺過敵人的士兵只能在腰間別一條絲帶；與此類似，在斯居泰沒有擊殺過敵人的人在慶功宴會上不能飲用在眾人中傳遞的酒。在伊卑里亞這個好戰的城邦，陣亡者的墓地周圍會放置尖尖的石碑，石碑的數量剛好等於其殺死敵人的數量。這樣的城邦數不勝數，有些是由於法律造成的，其他的則是來源於風俗。♧那些勤于思考的人們定然會覺得疑惑：政治家們挖空心思就是為了統治和欺壓其鄰人，不管別人願意與否，那麼政治家和立法者是怎樣做到法律之外的事情呢？非法的行為是在沒有正當權力下的不公正統治，專制即是不公正的。而在技藝和科學等諸多領域中，這些行為不常可見，就如醫生不會強迫他的病人，船長不會逼迫乘客充當水手。但是絕大部分人可能都認同，政治等於專制，一般人在提到與自己有關之事情時，通常都相對偏激或執著，但是在對待他人時，則會將公正或明智掛在嘴邊。因為人們只會要求對個人的公正統治，而不顧及對於他人的公正統治。假如，一部分人不是本質上期待專制，而另一部分人亦不要求專制，那麼上述行為就是荒謬的。所以有時候出現這樣的情況，也不應該是對全部人的專制統治，而應該施予那些天生接受壓迫的人，就像不管是因為食物還是祭品，都應該捕捉那些適合食用的動物，而不應當以人作為獵殺的目標。如果真的存在一個獨立的幸福城邦，秩序良好，要是這個孤立的城邦具備合適的法律和優良的行政管理的話，那麼這個城邦的政策絕不應該以戰爭或打敗對手為目的，因為對於它，絲毫不存在敵人之說。很顯然，所有好戰的民族都會儘量地誇讚和推崇戰爭，不過戰爭並不是所有事務的終極目的，而僅僅是一個手段而已。一位明智的立法者會查究怎樣才能使得城邦和種族融為一體，並使得人們過上快樂的生活，儘可能地享受幸福。該立法者頒布的法律並不是一成不變的，反而更會仔細斟酌與鄰邦接壤的區域，考慮對不同的鄰人採用不同的方式，甚至處理如何應對雙方的交往。對於城邦的最好政體形式是以何為目的，則需要留待後面研究討論。
章三
對於那些贊同最適當的生活是具有德行的生活，但對德行的實用有不同理解的人，這裡將從兩個方面進行考察。有些人覺得豪無約束的自在生活是最應當選取的生活，他們不屑於當權執政的政客式生活。而另外一些人則覺得政治家的生活才是最優秀的，因為無所事事的生活是不可能行善的。斷定這兩類人說法為正確或錯誤都是不客觀的，兩者均有正確的部分和錯誤的部分。第一種人覺得獨立的生活好過專制者的生活，這是完全正確的，因為使奴喚婢，役使下人並不光彩，對日常的事務發號施令也不屬於高尚的行為。不過，覺得所有的政客都是獨裁專制，內外攬權，這就不對了。因為對自由人的統治和對奴隸的統治是存在天壤之別的，也就是說，某些人天生就是自由者，而某些人則註定要被奴役。這種情況在前面的內容我們已經多次提到。同時，視不作為高於有所作為的看法也頗不準確，因為只有行動才能帶來幸福，而且公正和節制的行為往往蘊含著各種高尚的目標。
但也許有人既接受上述論證，也同樣贊成某些人保有至高無上的權力，因為權力能夠實現所有的東西，手中有權力就會實施大量高尚的行為。這樣子，有能力的就應該奪取更多的權力以方便進行更好的統治。所以從這個層面考慮，父親則不需要考慮禮讓子女，子女也不必禮讓父親，朋友也不須相互推讓，因為最好的行為即是最優秀、最可取的。若最應當選擇的東西屬於匪徒盜賊的話，這些觀點也就有一定道理。但是情況並非完全如此，畢竟它們的前提都是虛假不實的。也就是說這種行為並不高尚，除非行動者遠優於其他人，就像男人強過女人、父親強過兒子、主人強過奴隸一樣。偏離德行的人無論多麼偉大都無法彌補抹平其之前所犯下的罪行。對於彼此平等的人們來說，公正是共同擁有的部分。不過對於平等或同等的人進行不平等或不同等的對待都是違反了自然法則。所以，若某個人的德行和善行都是為著他人，那麼我們有理由真心實意地臣服於他。不過此人也需要兼備高尚的品質和卓越的才能，以統率眾人。
如果我們的觀點無誤，並且假定幸福就是有效的行為，那麼無論是對於城邦還是個人，積極的生活永遠是最好不過的。然而生活或不一定與他人相關，一些人認為此類想法不過是為追求實用的效益，但更多人，其想法和意圖對於個體自身卻是獨立和完備的。因為積極地生活，以某種行為為目標，其行為本身就是一種最為真實的活動。對於與其他城邦隔離的城邦選擇消極獨立是必須的，至於其積極的一面，也可以有很多部分。城邦之間的互通行為可以有許多種方式。對於個人來說，與城邦類似。如果沒有超越其本身能量的外部的神和宇宙，那將是不完美的。因此，顯而易見，無論是對於個人、國家，還是人類，最好的事情都是相同的。
章四
得到了以上結論和前面對各種政體概述之後，就需要探討餘下的一個首要難題：什麼是組成一個優秀政體的前提條件。假如沒有與之對應的生存模式，就不能產生一個優秀的政體。撇開不能完成的條件之外，我們需要假定各種各樣的預想條件，例如說大量的民眾，廣闊的領土等。正如織工和船匠等生產者一樣，都需要預先準備好生產的原料（因為原料準備得越充分，製造出來的產品也就越精良）。政治家和立法者就應當像這些生產者一樣準備好他們工作的「原料」。
政治家所需的首要元素基於大量的民眾。他們要考慮民眾的數量和特質，並據此厘定疆土的面積。絕大部分人認為，一個幸福的城邦應當人口眾多。不過就算這種看法是的確無誤，但怎樣確定大國或小邦卻不容易。因為這些人只會根據民眾的數量來判斷城邦大小，但是事實上他們更應該依據城邦的能力來判斷。城邦也有其自身的機能，所謂大邦就是那些很好的實踐自身機能的城邦，就像希波克拉底是因為醫師一職而變得高大而不是因為身材高大而高大的。就算一定要從民眾數質上來評述，也不能只是隨隨便便的統計即可（因為每個城邦中基本都會有眾多的奴隸、移居者或異邦人），因此當以城邦的成員和構成城邦中堅力量的部分為基準。這部分的民眾數量才是衡量一個城邦大小強弱的標誌，而擁有大量工匠卻罕見重裝步兵的城邦並不能稱為大邦，因為大邦跟人口眾多的城邦並不能混為一談。
事實證明，民眾過多的城邦很難甚至不會有良好的法治。那些管理得井井有條的著名城邦都對其民眾實施了控制。各種理論也同樣表明這一個觀點，因為法律意味著某種秩序，良好的法律必然會形成優良的秩序，但是人口過多根本不能保持良好的秩序，除非有神力存在，神就是通過這種力量驅使世間萬物。眾所周知，由數量和大小組合產生了美好的，故而大小適宜的城邦必將是最美好的城邦。在大小上對城邦限制，這也存在於其他事務中，如動物、植物或各類工具一樣，每種事務都不應過小或過大才能發揮其最大功用，一旦喪失其自然特性，就不會有發展了。一指長或半里長的船不能稱為船，或許會存在一些大小勉強合適的船，但船的航行速度卻因為其過大或過小而有所影響。如此，一個城邦太小則不能自給自足（城邦就在於自給自足），而過大雖然可以滿足其日常需求，像某些部落，但由於很難建立政權，也就不能稱為城邦了。何人可以領導眾人，若無斯頓托勒斯那般的噪聲，誰可以為他們傳話呢？
於是，一個城邦必須首先有很多人，並且能夠靠自己的力量把這些人養活，讓他們在這種政治環境下過上不錯的生活。它可以或多或少超出基本人口數量，成為一個相對較大的城邦。但是像我們所說的，這是有限制的。至於以何為極限，我們就可以參照實際的例子。因為，在一個城邦，統治者的行為和被統治者的行為是不一樣的，當地行政官員要做的事就是下達命令還有仲裁。如果要裁決一件訴訟案，若必須根據資格或者才能高低來決定官員的話，就必須先要了解每個人的情況，清楚他們是怎麼樣的人，但是往往關於這一點公民並不熟悉，所以他們就不能勝任這些職位。很明顯，在人口稠密的地方，這兩件事都不會很公正，而且經常都是很草率的。另外，在這樣的城邦里，異邦人很容易就取得了居住權，因為混雜，就必定有很多疏忽之處。因此，任何城邦最理想的人口數量是達到人口理想狀態下的最大基數，不僅人們能夠安居樂業，城邦也能得到良好的治理。有關城邦之大小的討論就談到這裡。
章五
關於領土，情況亦復如是。一提到領土的性質，很明顯，每個人都願意自己的領土可以自給自足地生產出一切自己需要的東西。因為那就代表自己什麼都不缺少。領土的範圍應要滿足能使人民過上自由、富裕，但是仍然節制的生活。至於這個定義是否正確，我們還得參照一般情況的財產問題，還有應該以何種途徑或者以什麼方式為用，如此才能對它重新定奪。然而，這個問題還有很多的分歧，因為對於生活的方式，人們總是各持己見，有的人主張簡單，有的人又喜歡奢靡。
領土的形式並不難描述（有些地方應該多多聽取軍事統帥的建議），至於所轄之處的地形地貌要能夠作為禦敵之用，而方便民眾進進出出。另外，就如同我們說要對人口的數量進行監視一樣，對於領土也應當採取類似作為，因為若領土方便監控，那麼防禦起來也很容易。至於城邦的位置，如果選擇適宜，就應該選在交通很便利的地方，最好陸海空都有。這是眾所周知的標準，因為這樣就能很好地發揮它的地理優勢，有利於城邦的防衛。另外一個優勢就是，便利的運輸條件，使諸如農作物、木材還有其他便於運輸的東西都可以很快送達。
章六
至於海上的交通對那些秩序井然、法制健全的城邦來說，是好是壞，大家都各執一詞。有的人說讓異邦人進入自己的城邦很不利，因為很可能破壞既定的法律，而且人口數量也會因此增加。同時，如果允許了海上交通，很多商人來來往往，不利於城邦的治理。雖然這的確自有其道理，但是海上的交通卻是極為有益的，如果一個城邦開通了海路，安全就多了一層保障，也相對增加了生活必需品的供應。如果一個城邦與鄰邦發生戰爭，若有了海路和陸路兩方面的保障，就非常容易得勝了。即使不能兩邊同時出擊，但是這兩種兵力也足夠給敵人一個下馬威了。如果自己的城邦缺少了什麼必需品，還可以利用海路進口，多餘的物資也可以出口，這樣海路就形成了一個規模龐大的市場。那些和本邦一起構成這個市場的邦國也都獲得了利益，這樣做還可以增加財政收入，倘若城邦不屑這類收入，當然也無須開闢這樣的市場。現在，我們可以見到多數位於交通要道上的海港城市，它們的地理位置非常優越，離都城既不是太遠，也不是很近，若太遠則容易被分離出去，而太近又不便於設置防衛設施來保衛自身的安全，所以它們的位置都是恰到好處。顯然，邦國之間的海上往來的好處便是如此，而若有害處，那麼就該法律行使其功效了，因為它可以規定何人可以進行交易，何人不得進行交易。
至於海上軍備力量，最好是能擁有一定量數目的海軍，因為一個城邦不但要維護自身的安全，也要有能力威懾領邦，不能使其有恃無恐。另外，有時或許同在陸地一樣，還要為某些鄰邦提供幫助。不過，海軍的數量和規模應與城邦的實際情況相當。若某一城邦試圖成為政治上的領軍者，那麼它就必須擁有這樣一支強有力的海軍武裝。而要組建如此龐大的海軍，並不需要城邦一定具備大量人口，因為海軍的服役成員可以不必只是來自同一城邦。但是指揮戰船之類的事務必由自己城邦的管理者來操控，陸軍也如此，擁有很多農民和農奴的城邦自然就有了優勢，因為他們的數量龐大，可以從中挑選大量海軍。如今我們看到的有些城邦規模雖然不大，像赫拉克里亞，但卻擁有很多戰船。
關於城邦的領土，港口，海上的往來和海上軍事力量的論述就到此為止。
章七
前面我們已經闡述了公民的數量和界質，繼而，我們考察公民應該具有的某些特性。對此，只要分析那些著名的城邦和世上種族的分布規律，這個問題就不難理解了。那些居住在嚴寒地帶的歐洲各族都精力充沛，但是由於思想和技術方面都較為欠缺而有所不足；儘管他們自由自在，但是沒有成形的政體組織，所以尚無統治鄰人之能力。然而亞細亞土著居民充滿智慧並且極富創造性，但缺乏精力，因此他們總是受人統治和奴役。而希臘各族位於兩者之間，兼具兩者特徵，生氣勃勃並富有智慧，所以他們既保有著自由，又創造出來最佳形式的政體，並且只要他們能夠組織一個政體，此政體將適用於全人類全世界。不同的希臘部落也有著與前面相似的差別；他們中有些人本性單一，或者智慧，或者勇敢，而有些人則很巧妙地結合了上述兩種品質。然而，不可否認，智慧且果敢之人最應當被立法者樹為道德楷模。有些人說衛士對熟人友善和藹，對陌生人粗暴無禮，這正是由於友善是一種靈魂深處的熱情，它使得人們相親相愛；尤其當我們被自己朋友和熟人看不起時，會比被陌生人看不起更能擾亂情緒；這就是為什麼阿爾齊洛科斯非常自然地抱怨他的朋友說：
「汝竟惡於友人。」
所有人對權力和自由的鐘愛都基於這種特性，因為熱情非權威所能戰勝。但此論並不謂衛士當對陌生人傲慢無禮，畢竟任何人都不應該對別人發脾氣；況且崇高的人並不天生粗暴，除非是面對惡人。如前所說，這是在他們認為自己受到朋友錯誤對待時表現出的最強烈的情緒。這確實是合理的，因為除了實實在在蒙受傷害之外，他們也失去了本來應該得到的幫助。常言道：弟兄相憐或不如對手相惜。又有：愛之愈深，其恨愈切。
如此，我們就大致確定了城邦人們的數量及其特徵，和領土的範圍與性質。至於說「大致」，是因為我們不應該要求理論與從認知中得來的事實一樣精確。
章八
同其他自然結合體一樣，那些依附於整體存在的部分不一定就是結合體的某一成分，故而，顯然那些構成城邦的必要要素並不一定就是組成城邦整體的部分，另外，對於其他共同體與構成它們的成分也有類似聯繫。共同體的成員們必然以某種相同的共有的事務作為參照，來劃分平等或者不平等的權益，這些參照可能是食物、田產或者其他東西。然而一旦存在著手段和目的兩種事務，且其唯一的聯繫就是一個獲取另一個的成果；比如，建築工人和建築工具與建築的關係；建築與建築工人沒有共同點，但是建築工人的技藝是以建築為目的的。所以城邦需要財產，但是財產（甚至包括生命體在內）並不是城邦的組成部分；因為一個城邦並不只是生命體的共同體，而是平等事務的共同體，並且儘可能以提供優質生活為目的。幸福即是至善，是道德的兌現和高尚的實踐，然而只有部分人可以享有，其他人很少或根本不能分享。顯然正是人們的殊異造成了城邦和政體的多樣性，不同的人追求幸福的途徑和方法不同，以至於形成了不同的生活方式和政體形式。我們必須知道城邦存在的所有必要條件，因為所謂的城邦之組成部分即在其中。如此，或許我們應當詳細列出城邦的各種機能，以便快速認清問題的本質。
第一，肯定是食物；第二，再是各種技藝，畢竟謀生需要各種能力；第三是武裝，因為共同體的成員需要武裝力量來維護權威，抵禦違令者和外來入侵者；第四是一定數量的稅收，既是為了支付內政開銷，也是為了戰備需要；第五或者說最首要的是所謂祭祀之類的宗教事務；第六，一切的重中之重，是公共事務及公民利益間的訴訟裁決。
這些就是上述所說的構成一切城邦的必要條件，缺一不可，因為一個城邦不僅僅是人的集合，還是以自足生活為目標的聯盟；如果缺少了這些條件中的任何一項，我們就不可能得以維持共同體的絕對自立，自給自足。一個城邦必須具備所有以上機能後，方可建立。必須有生產糧食的農夫，提供技藝的各種工匠，作為城防的武裝力量，和裁決爭端的仲裁者，甚至富人，甚至祭司。
章九
認定了這些點後，我們還需要考察，是否應該讓全部人共同從事這些工作，是否每個人有作為農民、技師、議事員和陪審員的可能，或者將上面提到的每種職能分配給不同的人，或者選定一些特定的人來從事部分工作，而剩餘工作由所有人共同分擔。然而，同樣的分配不存在於任何政體中。因為正如我們提及，由全部人共同分擔所有的工作，或者反之，指定某些人擔任固定工作，故而產生了不同形式的政體。在民主制中，全體民眾分擔一切的工作，在寡頭政體中，情況則恰恰相反。如今，我們所論正是最好的政體形式，在那種政體下，整個城邦的民眾會更幸福（這種快樂，正如前面說的那樣，離不開道德），我們可以清楚地知道，在一個純粹意義上治理良好，法治公正的城邦中，人們不可能去做工匠或商販，因為那樣的生活既不高尚也不利於培養德行。並且他們也不會是農民，因為德行的養成和政治行為責任的表現都依賴於閒暇。再者，在一個城邦中，對於公共事務和公民之間訴訟的裁決，護衛者以及一些議員起著至關重要的作用，那麼我們是應當把這兩種人區分開來，還是應由同一些人充任兩種角色？這一點毋庸置疑，一方面同樣的人可以分擔不同的職能，另一種方面應由不同的人承擔上述兩種作用。由不同人分任，是因為兩種工作的側重點不同，比如，一種需要智慧，另一種需要力量。但是那些擁有武裝力量能夠進行抵抗的人自不甘願屈居在約束之下，所以從這種層面上而論，可由同一些人兼任兩種職能；因為那些擁有武力之人也具備摧毀政體的力量。因此，唯一可行的辦法就是將其兩者結合，讓同一些人在不同的時間行使兩種職能。根據自然形成差異，即充分運用青年的行動能力又吸取長者的智慧經驗。依據了價值或才能進行的分配既有利又公正。而且，這些方面的職能人員還應是擁有財產資格的人。因為他們都是公民，而財產是屬於公民。但是，工匠就不是城邦的一部分，從事任何不能培養德行的職業的人們都不屬於城邦的一部分。如前所述，幸福的生活離不開美德，若全體公民不崇尚德行，那麼其城邦也不能稱為幸福之邦。所以，這些人必須具備恰當的財產資格，正如奴隸或野蠻的鄉下人必須干農活一樣。
以上所列舉的，還剩下祭司這一類。祭司的職能很明顯，因為農民或工匠不可能成為祭司，只有公民才勝任敬奉諸神一職；而公民的組成分為兩個部分，即武裝人員和議事人員，而相對年邁的從城市生活中隱退的老人比較適合擔任神職人員，他們亦可從此類工作中收穫一份安寧。
我們清楚地展示哪些是一個城邦必須具備的條件，哪些是其部分。對於城邦來說，或許農民、工匠以及僱工，都是不可或缺的，但是只有軍人和議事員才是其真正的組成部分。這些人承擔著不同的職能，有些人一生只從事一份工作，而另一些人則輪流接任不同的職務。
章十
政治家們提出劃分不同的類型城邦的需要早已不是一天兩天，士兵應該與百姓有所區分。施行於埃及和科里特島的劃分體系一直延續到今天，按照傳統的觀點，這套劃分體系起源於埃及的斯特里斯時代和希臘克里特島的邁諾斯時代。共餐制出現的時間也很早，在希臘的邁諾斯王朝就已出現，在義大利則更早。義大利史學家說有個叫伊塔盧斯的奧諾曲亞君王，從他開始奧諾曲亞人被稱為義大利人，他把位於斯居勒提克和拉美提克海灣之間的歐洲半島命名為義大利，兩個海灣之間有半天的路程。史學家們稱伊塔盧斯把奧諾曲亞人從牧民變成了農夫，除了給奧諾曲亞人帶來了法律外，還創建了共同進餐制度。即使在今天，伊塔盧斯的後裔仍保留了共餐制以及曾在伊塔盧斯實行的其他制度。在義大利的提倫尼亞一側居住著奧布科人，在古時被稱為握遜尼人；在義大利的另一側是雅庇吉亞和愛奧尼亞海灣，在西里底斯區域的瓊尼人，同樣是奧諾曲亞人後裔。在共餐制起源的地區，共餐制分離成種族世襲制是從埃及開始的，斯特里斯時期的種族世襲制遠比邁諾斯時期早。事實上許多其他的事務在歷史的進程中被發明了好幾次，或者無數次，其必要性可能教會了人們創建制度的必須。當這些發明的事務被推行之後，很自然地隨之而來的點綴和充實生活的事務亦會逐步完善。我們可以推斷政治制度具有相同的規律。埃及是古老的事務的見證者，因為埃及人是最古老的人種。他們擁有起源於遠古時期的法律和政治制度。因此，我們應該在已有制度的基礎上，完善其缺陷，彌補其不足。
前文業已指出，土地屬於武器擁有者並具備參政資格的人，當然農民不在此列。我們業已確定了領土的範圍和性質。繼而我們討論土地的分配和農業的特點，我們不認為財產是公有的，只有達成某些持續友好的共識才能共同使用土地，但是沒有人會滿足於溫飽的生活。至於共餐制，人們的共識是它的存在對於有序的城邦有益無害，以下我們將對此做出相關解釋。共餐制應該向所有的人開放，對窮人來說因為個人養家的原因很難為公共財產總和做貢獻，此外宗教崇拜同樣應當屬於一項公共費用。土地必須被分為兩個部分，一部分是公共的，另一部分是私有的。並且每一部分都應該要細分，部分的公共土地提供用於宗教活動的開支，另一部分用於支付共餐制的花費。至於私有土地，一部分靠近邊境，另一部分靠近城邦，因此，每個人都有兩塊土地，他們可以同時在兩個地方擁有土地，這樣的劃分兼顧公平和正義，也能促使人們在邊界戰爭時能夠團結一致。在沒有實行這種制度的地方，部分人並不打算為與鄰邦交戰而準備，另一部分人小心謹慎害怕失去尊嚴丟掉體面。所以在某些地方有法律明令禁止居住在邊境的人們參與有關邊境戰爭的公眾評議，因為其土地利益有可能歪曲他們的判斷。基於已提到的原因，那麼，土地應該按照描述的方式如此劃分。最好的狀況就是被奴役的農民屬於不同的種族和信仰，若一旦他們信仰相同便更容易聯合起來發動變革。另一種良好的情況是，農奴屬於珀里俄基的國外種族，且具有相同的劣等性，其中一部分人最好作為私有奴隸，受僱於私有農場主；另一部分則隸屬城邦公有，為公共土地所用。以下的部分，我們將對何為正確對待奴隸的方式以及為何提供自由作為他們服務的報酬作進一步解釋。
章十一
我們業已論述，城邦應該同時開放陸地和海上的口岸，並儘可能使都城成為中心之緣由。對此，關於其地理位置，我們有四點須當斟酌。首先是健康問題，朝向東方的地區，可以常受太陽的照耀，東風的吹拂，是最利於健康的。此外，因為避開了凜冽的北風，因而此處能有一個溫和的冬季。其次，位置同時方便政治管理和戰爭也很重要。對戰爭而言，都城應當便於人們的安全出入，但不能輕易為敵軍占取。除此之外，應當保證該有充足自然的水資源，泉水或河水，倘若不足，或可修建水庫積蓄雨水，一旦居民用水途徑被阻斷時，可保障供應而不致戰爭失敗。同時，居民健康也是值得注重的問題，這將主要取決於邦城的位置和居民的表現，再次是對純淨水的使用。絕不可因為後者為次要因素，而掉以輕心。對於我們最多和最常使用的水和空氣，是達到身體健康最重要的元素。所以，在所有開明的城邦中，一旦有純淨水的需求，而供應又不充足時，就規定了將飲用水和用於其他用途的水區別開來。
至於城邦的防守，不同的政體應採用不同形式：高地築城適合寡頭制或君主制，但平地建城適合民主政體，而對於貴族制前兩種都不適，它應該修建一系列堡壘。如果採用希波達摩斯介紹的現代模式布局私人居住區，那麼這種安排不僅美觀舒適，而且與人便利，但出於戰時的安全考慮，早期的建築模式能迷糊陌生人，因此襲擊者也難以找到入侵的方向。所以，一個城邦的建設應同時採用這兩種方案，建設不規則的房屋，像農夫種植葡萄之類的藤蔓植物，其地中有部分稱為團塊。邦城不應該被設計成直線的模式，只應該一部分設計成那樣；當兼顧安全和美觀。
至於城牆，有人說強大的城邦不需要城牆，這是相當過時的觀念；他們可能忽略掉了那些自傲城邦導致的教訓之事實。誠然，當敵人在戰鬥力和自己相當而且數量上無差的時候，躲在城牆後面的確是缺少氣節的作為；但是敵軍的人馬往往是強於本方太多，而且個個驍勇善戰，如果此時想要得以保全，避免失敗和屈辱，唯一的依靠便是藉助于堅固的城牆，特別是在如今投石裝置和圍攻技術已經十分發達的狀況之下。主張沒有城牆的言論之愚蠢就如到一片暴露的區域建城筑邦，還要夷平四圍的行為，或者如同一個人為了不讓周圍的人稱其為懦夫而將房子撤去牆壁一樣。我們不可忽略，那些擁有城牆保護的城邦可以選擇是否利用其城牆優勢，而沒有城牆的城邦，則別無選擇。
如果我們的結論是公正無誤的，任何城邦不僅都需要城牆，並且應同時注意美觀性和戰爭時的實用性，又足夠適合於抵抗各種新的攻城發明。城邦的襲擊者總是盡其所能地尋找破綻，所以城邦防守者應充分利用任何已經發現的防禦手段，並試圖發明一些新的方式。當一個城邦有充分的準備時，便能固若金湯。
章十二
正若城牆建在合適的時間間隔是可分為哨所和高塔的，公民須要享有相應的共餐制度，由此，我們自然會聯想到應當在哨所附近建立一些公共就餐點。這些建議可能會被實施；而行政官員的公共就餐點原則上應該建在一個合適的地方，並且和宗教朝拜的相關聖殿聯繫起來，除去那些法律或阿波羅之神諭有限制的特殊地點。這些站點或可建於地廣人稀視野極佳的位置，提供給在其附近之人以瞻仰飽含崇高美德之高塔的便利。再下面一點可以建立一片廣場，如那些帖薩利亞人（Thessalians）口稱的名為「自由」的廣場；在這一片區域，一切貿易行為應該排除在外，甚至工匠、農夫，或任何沒被允許進入的人也如此，當然，除了被行政人員召喚之外。如果有老年人在此運動進行體育鍛煉，那麼這又將是一個迷人的地方。至於體育鍛煉應把不同年齡的人們分開，一些行政官員應該和青年們在一起，還有一些則留待在成年區；而行政官員的存在是鼓舞人心、激勵向善的最好方式。與此同時，還應該設立一個貿易市場，遠離於公共廣場，以便於來自海內外的貨物的接收和運輸。
但在談到行政官員時，不應該忘了另一部分人員，即祭司類神職人員，因為他們共餐的餐點也應設置在適當的臨近神祠的地方。而處理合同、訴訟、傳票等事務的行政官員以及那些管理城邦廣場及公共建築的官員們的餐點，應該建在某些廣場和一些公共場所附近；集市周圍或許合適；較高處的廣場用於生活休閒，其餘的作為必需品的貿易中心。
相同的原則或通行於村野，那裡有諸多行政官員，被當地人稱為「林地檢查員」，或「郊區看守者」，他們在執行任務時也必須配備相應的哨所和就餐點；寺廟也應遍布在各地，作為專用，一些以供奉神衹，另一些以告慰英靈。
總是停留於這些細節，恐怕會花費我們更多的時間。而困難也不是在想像中卻是在實施上。我們也許能夠儘可能地談論它們，但它們的執行卻將取決於天時地利。因此關於這些問題我們不再多論。
章十三
回到政體本身，我們需要尋求的是什麼及怎樣的因素才是決定幸福生活和國邦安泰的最終條件。這之中有兩點值得注意：其一是正確宗旨和行動目的，其二為清楚意在達到目標的行為手段；過程與結果或相一致或相背離。有時人們事先設立了目標，但在實踐中不能實現它；有時，所有的方法都可獲致成功，但人們過於苛求也導致了不好的結局；有時，他們接連失敗。例如，醫術的學問；醫師並不總是了解健康的本質，他們使用的方法可能根本起不了作用，以致達不到理想效果。在所有的技藝與科學中，一切目的與手段應該等同地在我們掌控範圍。
所有的人顯然都渴望快樂和幸福，一些人擁有獲得的能力，但其他人，由於某些遭遇或天然缺失，他們對美好生活的嚮往終不能實現；優質的生活需要外部的供給，在良好的城邦，這種需求程度相對較小，在一個力量較為薄弱的城邦，這種需求就相對較大。還有一些人，他們擁有實現幸福的條件，但卻弄錯了其首要追求。但由於我們的目標是找到最好的政體形式，即，城邦將能得到良好的治理，而治理完善的城邦才有獲得幸福的最大機會，所以顯而易見，首先我們必須確定幸福的本質。
我們在《倫理學》中說過，如果提出的論點是正確的，即幸福是美德的終極形態，這並不是假設，而是基於事務的本質。我使用的術語「假設」表示必不可少的其他條件，而「本質」表達其內在的美好。就以正當的行為為例；採取懲罰確實是一個好的原則，但其前提是沒有它們，我們無法做到最好，誠然我們不希望個人或城邦需要它們，但意在榮譽和好處的行為絕對是最好的。假設的行為只能減少惡行；但這些都生髮善良的基礎。一個善良的人陷於貧窮和疾病以及其他疾病，都可能相對樂觀；但幸福只存在於相反的條件下（這也符合倫理學的論證，真正善良的人，因為他的本性即是絕對的善；當他使用這些事務時也是基於在絕對意義上的善）。這樣使人認為外部因素是導致幸福的原因，但我們也可以說琴聲悠揚歸因於其本身構造巧妙而不是表演者高超的技巧。
這就是所說的，一些立法者必須找到業已存在於城邦的事務，其餘的需要他設法創造。因此，我們只能希望：願我們的城邦可以有充足的貨物財富配置，然而這些只能依賴天命（因為我們承認她的權力）：但是美德與善意卻不是一種偶然的結果，而是知識和意志。一個城邦只有那些參與了公共事務的公民具備美德，才能成為善良之邦；我們應當探討怎樣使一個人變得高尚。即使我們可以假設公民團體是善良的，可是並非每個人都如此，但若後者人人為善會更好，所有人的德行一定關乎在每個人的美德中。
人們可以通過三種方式獲得善良和高尚；這些即是天性、習慣以及理性。本性在前，每個人都出世為人而不是其他的動物；因此，他必具有了一定的特性，有了身體和靈魂。但一些天性是沒用的，因為習慣會改變它們，還有一些稟賦，通過成長，日益變好或變壞。大部分動物過著順應本性的生活，雖然在一些極少數中或許會受到習性的影響。人除了天性和習慣之外，還遵從理性原則，而且也只有人具有理性。所以天性、習慣、理性應該彼此一致互相和諧；即使它們不一致時，人們也應遵照理智，或寧可違反天性和習慣。我們已經論述什麼樣的性質的人才是可能為立法者駕馭的。剩下來就是教育的工作；我們進行學習，有些是靠習慣，有些則賴於教導。
章十四
每一個政體是由統治者和臣民組成的，那我們就須考慮到兩者關係應該是交換性質的或永久固定的。對於公民的教育必然依據這個問題來制定。現在，如果有人超越其他同類，如同眾神和英雄優於普通之人（首先他們體格強大，其次他們的頭腦發達），那麼他們作為統治者統治其餘的人就名正言順，無可爭議。但由於這是不可能實現的，如賽拉克斯（Scylax）所說的印度諸王顯然是非我等能見，亦只是流於紙上的傳說罷了。在很多方面的原因顯示所有公民都必須輪流執政，參與統治。平等即是同樣的人受到相同的待遇，違背正義建立的政府定然是短命的。政府的不公正將導致被統治者夥同四下之人發動變革，較少成員的政府就不可能抵擋得住要比他們所有的人更強大的敵人。然而，統治者勝過其統治對象是不可否認的。立法者必須考慮這一切是如何產生以及以何種方式讓其參與政事。自然屬性已經提供的區別，它使得一個在同一物種中存在老年人和青年人，讓其一方受治於另一方。沒有人會因為在青年時期被統治而煩惱，他們也不會自怨自艾，特別是如果他們能得知在達到所要求的年齡後，將享受同樣的特權。
所以，我們的結論，從一個點來看，統治者和被統治者是相同的，而從另一點看，他們又是不同的。因此，他們的教育也隨之同樣或不同。若有人要作主人首先是學會服從。正如我們在這第一部分的論述，有一個原則是對於統治者，另一條原則是對於被統治者；前者即是專制，後者即是自由人統治。一些命令在執行上好像相同，但在意圖卻迥然不同。因此，許多看似瑣碎的工作被分派給自由的青年；但他們並非像行動本身並不光榮而是十分體面地完成了任務。既然我們說公民和統治者是同樣優秀的人，這同樣的人首先必須是一個附屬，然後是一名統領，立法者必須設法使他們成為善良的人以及清楚通過什麼方式可以辦到，以及完美的生活到底是為了什麼。
人的靈魂分為兩部分，其中有一個在自身的理性，而另外的，沒有理性本身，卻可以遵循這樣一個原則。我們稱一個具有這兩個部分美德的人為善良之人。但人生之目的應於哪一部分；既為一切較為低等的事務總是為了更好或更高的存在緣故，那麼根據這一個合理的原則，我們就不難分清為之劃分之人。這一原則也普通存在於機械製造及自然生產的事務中。根據習慣，理性又可分為兩個部分，一是實踐中的理性，一是思辨上的理性。因此，靈魂也必須作進一步的劃分。行為隨之也有不同，那些有能力實踐全部靈魂或其中部分德行的人，定然趨於選擇本性上更為高尚的行為。對於每一個人來說，最願選取的東西通常是其最為深諳之物。一切生活都可以分為勞作的與閒暇的，戰時與和平，所有行為又有實際與高尚之分。根據靈魂部分德行的不同，我們的諸多選擇，如戰爭是為了和平，勞作是為了閒暇，實際是為了實現高尚。立法者在制定法律時應當對以上各項加以考慮，並且對於靈魂部分的德行更要謹慎，特別是以高尚的行為作為最終目的的事務。同時，他還須關注人類的生活方式和行為方面的輕重緩急，公民們既應勤勞善戰，更應該致力於求致和平與閒暇；既應完成各種必需和有用的事務，又更應該有不為實用的高尚行為。因此，兒童以及其他年齡的一切尚需教育的人都應學習這些重要的道理。
今日希臘人以擁有最優良的政體而揚名四海，但是立法者們設定的政體，卻是既不以最佳的目的為立國安邦之本，其法律和教育體系也不以崇尚德行為宗旨，反而是一度追求世俗的實用技巧和某些利益。與之相似的還有某些持同樣的觀點的著作家們，他們極力歌頌斯巴達的政體，讚揚其立法者設立的尚武好戰的專政制度。無論是從理論上還是今之種種都可以輕而易舉地推翻這種觀點，正如多數人贊同建立基數龐大的帝國，不過是為了從中牟利，藉機發財，西勃隆與其餘各記述了斯巴達政體的著作家即是懷著這種目的稱讚斯巴達的法律條令，歌頌憑藉其勇敢大膽（由於長久訓練，斯巴達人比較不懼危險），建立了自己的霸權。但是如今已不見斯巴達人的統治，那麼我們就不能認可這種體制是合理的，也不能認為他們的立法者為賢良之輩。倘若人人都墨守這些法律，沒有人加以阻撓或反對，那麼其結果可能是所有人都將悖駁於道德的精神生活，這無疑是荒謬的。至於立法者所尊崇的統治方式，這些著作家的觀點也大錯特錯，因為自由人的統治遠勝於獨裁或專制的統治，且更為高尚長遠。一個城邦或一個立法者總是意圖侵吞鄰邦，並對其進行強權統治，那麼這樣的城邦顯然不能是幸福之邦，如此的立法者也無足稱道，這類損人利己的做法實在可恥。然而，公民們一貫追求強權，有時候其中一些有能力的人難免不會利慾薰心竊取本邦的政權，如鮑桑尼阿斯王，他貪得無厭的意圖被人識破從而受到了斯巴達人的譴責，儘管當時他已經榮極一時。
此種論調和法律不屬於正常的政治範圍，也毫無益處。最優良的事務無論對個人還是對城邦共同體而言都是相同的，立法者有義務規範人民的行為培養其高尚的情操。至於戰事訓練不應以奴役自由人為目的，而是要保證公民不被奴役；另外領袖是為了被統治者的利益著想，但是不能對所有公民實施專制統治；再者，對那些天生適合受奴役的人可以行使專制。諸多史料證明，閒暇與和平才是有關軍事和其他事項的立法最好目的。在戰爭時期，多數尚武好戰的民族平安無事，但是一旦其霸業得成，政權就開始分崩離析終至政毀人亡。武力就像一把利劍，和平時期將會掩去它的鋒芒，而立法者對於此當負首要責任，因為他沒有教會公民如何經營閒暇時光。
章十五
由於個人與城邦所追求的目的是相同的，那麼最優秀的人和最優的政體的目的也必須是相同的；很明顯閒暇應該是他們共同的目的所在；如同經常被重複提起的戰爭的目的是追求和平，辛勞的目的則是獲致閒暇。但有益於閒暇和修養的事務，不僅是閒暇中所體現的美德，還在於繁忙的業務中。若要獲得閒暇需要許多的必需品，因而，城邦必須具備節制、勇敢以及堅韌的性質，有句諺語說，「奴隸無閒暇」，那些不能面對危險的人最易淪為任何入侵者的奴隸。勇氣和堅韌為繁忙活動所需，智慧則是閒暇時候的品質，而節制和正義，無論在戰時還是和平時代都必須，但更為適合於和平和閒暇時期。戰爭迫使人們接受約束和公正，而和平時期的享受和閒暇，往往使他們無禮，過於放縱。那些眾人欣羨，境況良好的人，更有渴望正義和節制的特殊需要，那些（如果真如詩人描述的）居住在幸福群島上的人，他們首先就需要哲學、節制和正義，他們生活在富足之中，愈是優越，愈是閒暇。我們不難看出，為什麼一個公民生活富足的城邦，需要把握好這些美德。如果人不能夠運用生命的善是慚愧的，而不能夠在他們閒暇時運用就更為可恥。人們在戰爭中顯示了優良品質，但當恢復和平，他們卻淪為了奴隸。所以，我們不應該採用斯巴達人的觀念與方針。他們對至善的認知程度與其他的人沒什麼不同，但他們認為人類要獲得美德須在實踐中取得，這點是極有道理的。因為他們認為行使這些善行享受大於直接來自美德的享受……而且它們是在實行其自身的緣故，這些是顯而易見的；我們現在必須考慮採用什麼方法才可以達到它。前面我們已經確定了，藉由本性、習慣以及理性的原則是必需的，並且我們也正確定義了公民的本性。但我們仍然要考慮理性的訓練還是習慣的培養。理性和習性，這兩個必須一致，當他們相符時將達到最好的效果。
合乎理性可能是錯誤的，它或許會偏離人生的最高理想，正如一個邪惡的習慣對人們的影響。所以，這些是我們需要清楚的第一處，同所有其他的事務一樣，出身意味著前期的開始，而某一開端的結果相對於另一個結果卻是開端。現在，人的理性和精神是對自然所力求的目標，一切公民的誕生和道德養成都視它們為標準。另外，靈魂和身體是兩個單獨的部分，我們也清楚，靈魂又分為兩個部分，理性與非理性以及兩個對應狀態，理智和情慾。但身體先於靈魂而生，所以非理性先於理性。有證可據，如憤怒、希望和欲望，隨孩子一出生就存在，但理性和理解則是他們成長之後慢慢習得的。所以，對於身體的關心應該先於靈魂，然後才是靈魂及其他，誠然，我們必須照顧情慾是因為理性的緣故，故而我們照顧身體也是為了靈魂。
章十六
立法者若想在城邦中見到體格健壯的兒童，他最該關注的是城邦的婚姻狀況，確定公民們的適婚年齡以及適配條件。他須得考慮一切共同的因素，同時不能忽略公民的生命周期，既要使得夫妻雙方的年齡相合宜而又不能有過大的年齡懸殊，要避免男方尚有生育能力而女方已經不能或者女方尚有生育能力而男方不能的情況，爭吵與不和通常是由此類事件引發的。其次，公民生育子女的時間也是一個問題，因為雙親和子女年齡不能相差太大，否則親子感情將會十分淡漠，而雙親也無法幫助子女。但雙方年齡也不能過於靠近，如此則子女容易不敬父母，同樣雙方也會在某些家務上發生分歧進而爭執。最後我們又回到一開始的問題上，立法者也要設法培養體魄強健的兒童。我們似乎只需採取一項措施就可達到所有要求。就一般來說，男子的生育年齡終止於七十歲，婦女終止於五十歲，兩房婚配應該符合這一年齡規律。年輕男女結合後孕育的子女是不利的，在動物界中，年輕的父母所孕育的新生的後代一般缺陷較多，或發育不全，或身材弱小，以雌性為多，人類的情況也會是這樣。有事實為證，對於那些習慣於男女早婚的城邦，大眾往往身材弱小又發育不良。而年輕母親在分娩時較為困難，死於難產的也不在少數。據說，特羅埃岑人在向神禱告時所求得的神諭的意思，即是許多年輕少女早夭是因為她們結婚過早，而這點跟莊稼沒有什麼關係。若把嫁娶年齡推遲，自然對於節制很有益處，而年輕的女子婚後易於沉湎於房事而放縱。如若男性在自身機體還未成熟時便行房事，就會阻礙身體發育（隨著身體發育，精液也有一定的生長期，會到達一個穩定期）。因此，女子的婚期適合於在十八歲左右，男子的婚期適合於在三十七歲左右。此時，男女的身體皆屬鼎盛時期，他們的生育能力的消弭不至於有太大差距。而婚後很合理立馬要小孩，當子女們開始步入盛年時，他們就將近七十，而子女們正好完成了生殖繁衍、傳宗接代的任務。
關於合適的婚姻年齡業已說明，接下來我們考慮人們的婚嫁時期。如今，大多數人都把婚期安排在冬天，這一選擇頗為得當。已婚的夫婦理當向醫生或自然學家學習生育方面的知識，而醫生們也會告知他們應當了解身體方面的有關知識，自然學家們則會以吉利的風向告訴他們有益繁衍的情況，比如，他們大都認為北風比南風有利。
父母該有怎樣的體質才對子女最為有利，這個問題待我們論述兒童監督時再作論述，而我們此處只作大略概述。運動員的體質不一定適宜於公民，或許對健康和生育都沒有什麼好處，但是過於嬌弱的體質也同樣不好，介乎於二者之間的體格最為適宜。公民的體質要足以勝任勞動作業，但這些並不像運動員那樣的單單一方面過於劇烈的鍛煉。他們應當是符合自由人的日常行動，關於這點無論男女，都一樣。
婦女一旦有孕在身應當注意保養身體，要經常保持鍛煉，同時也要保證合理的營養搭配和膳食習慣。立法者可以讓她們每天步行去神廟朝拜，向專司生育的神衹進香，從而養成鍛煉的習慣。但思想與身體剛好相反，孕婦們不能太過操勞，需要保持輕鬆和安靜。因為胎兒如植物之於土壤，要從母體吸收自己的性情。
關於新生嬰兒之丟棄與撫養，可以通過制定相關法律，禁止撫養畸形的嬰兒。若嬰兒的數量過剩，而有些地方的習俗又禁止丟棄嬰兒，在這種情況下，就應該有法規以限制夫婦生育子女的數量，假如在允許範圍外有了妊娠，應在生命尚未成形之前施行人工流產，因為墮胎是合法還是不合法應憑生命和感覺而定。
既然已經定論了男女的適婚年齡，跟著文明進而研究生育時期的長短。年紀太大的父親也像過於年輕的父親一樣，他們的子女在身體和心智兩方面都有所欠缺。晚年得子，其身體往往十分孱弱，所以我們當以智識為據生育子女，詩人們以數字七為劃分年齡周期的標準，據他們說，人生的智力發育的極限在五十歲左右。因而再過四年或五年，他們就可以解除各自的生育任務了，至於剩下歲月里的夫妻相伴就只是為了個人健康或其他相似緣由了。
至於任何已婚的、已經結為夫妻的男人或婦女，用任何形式與其他人通姦，都視為可恥的。假如是在生育期間發生的通姦，則可根據罪行輕重剝奪其一部分公民權利。
章十七
孩子已經出世後，撫養他們的方式可能會對他們的身體狀態影響很大。從動物的例子和那些以期望子嗣身強力壯適宜格鬥的野蠻民族可以看出，牛奶是最適合兒童身體發育的食物；如果他們想逃脫疾病的話，越少飲酒越好。所有的孩子能承受的早期運動對他們也是非常有用的。但是為了保護他們柔軟的肢體不致變形或扭曲，一些城邦有使用機械設備來幫助其訓練，矯正他們的身體姿態。讓孩子們越早適應寒冷越好，最好是從幼年就開始，這種訓練也是一個很好的實踐，將大大有助於其健康和未來的戰鬥能力。因此，在少數野蠻民族，許多人都把他們的剛出生的孩子投進到冷流中；其他的，像凱爾特人，就只給新生嬰兒裹一件襁褓。人們應該早些習慣忍受所有可以適應的事務，但過程必須是循序漸進的。孩子們的溫暖體質可以很容易地被訓練到能夠忍受寒冷。這樣的方式應該在他們的保育階段進行，而下一階段是零到五歲時期；在這一時期的兒童不能被要求在學習或勞動中有所作為，以免其生長發育受到阻礙；另外，他們還應該保證足夠的運動以防止其肢體僵化。這可以安排成遊戲或其他娛樂活動，但娛樂不應該流於低俗，也不應該過度勞累，或過於散漫。被稱為教育督導的官員，應該仔細甄選適合兒童聆聽的故事或傳奇，因為所有這些東西的目的也是為以後的生活和工作做準備，各種活動娛樂大部分應是他們此後將認真投入事業的模仿。那些嘗試在法律中禁止兒童哭泣和尖叫的做法是錯誤的，孩子的哭鬧有益於他們的成長，並且也是一個鍛煉其身體機能的方式。號哭的聲音有類似擴張肺部的作用，可以增強其體質。
教育督導應該要關注他們的成長，特別需要注意的是要讓他們儘可能遠離奴隸，少與之在一起。在七歲之前他們都必須待在家裡；即使是在初期年齡，不過可以預料的是，耳濡目染會使之染上不良的習氣。事實上，沒有什麼是立法者應該倍加小心，除了杜絕不雅言論；輕率的惡言也會很快造成可恥的行為。年輕人尤其不應該說或聽到這些污言穢語。一個自由人若是被發現說了或做了什麼違禁的事，如果他還是沒有獲得共餐資格的年輕人，那麼應該給予斥責和懲罰，若是一個成年人，那他的行為更應該受到嚴懲。既然我們不允許使用污穢的語言，那麼也應該禁止不雅圖片或猥褻的表演。而執政者要時刻監察有沒有描摹猥褻圖像的畫，除了那些在法律許可範圍的廟宇神衹的節日。法律許可成年人代表自己和他們的孩子以及他們的妻子祈福崇拜。但立法者不應該允許未有共餐資格的青少年吟誦長短格詩歌或觀看喜劇。等到他們到了年齡，那時教育業已充分，自然使得他們不受這類事務的壞影響。
我們以一個粗略的方式概述了這些話題；但此後我們還將進行充分的討論，確定是否應該或不應該對其實行管理以及採用什麼樣的方式和政策。悲劇演員德奧爾羅從不允許其他任何演員（哪怕是位微不足道的演員）先於他登台，他這樣做很有幾分道理。因為觀眾總是對他們第一次或首先聽到的聲音動情。同樣的原則也適用於普遍的東西以及人，因為我們總是對任何優先見到的事務印象最深。因此，少年人應該遠離一切不好的事務，尤其是對那些充滿惡毒和仇恨的事務。過了五歲，在隨後兩年他們必須觀看他們以後的要學習或追求的事。教育可分兩個周期，從七歲到青春期以及青春期到二十歲左右。那些以年齡為周期的詩人是正確的，但我們應該遵照實際上的自然區分；因為自然的不足都是由藝術與教育來填補。首先我們先考慮關於兒童的任何規章，其次，對他們的照顧應歸於國家或個人，後者是現今流行的私人監護，最後，這些規定應有什麼性質和內容。