政治學 · 第三卷
章一
當我開始探究政體問題，討論其本身性質和屬性，首先需要清楚城邦的概念，即「城邦是什麼」。人們至今對此爭論不休，有人說城邦就是採取了某些措施，別人說，不，那不是城邦，只是寡頭制或僭主制的手段。立法者和政治家的一切活動皆是為了整個城邦，而政體或政府是為市民所設立的一套系統。城邦是一個結合體，它由許多公民組成。因此，在我們探究城邦之前，需要考慮誰才是公民？公民又具備哪些屬性？然而公民的性質也無普遍的定論。寡頭制往往就不會認可民主制中的公民。我們暫且擱置那些憑偶然因由獲得公民機會或被允許入籍的人，可以發現，公民之為公民非藉由其住地，試看與之同處一隅的外邦人和奴隸，皆不是公民。公民也不是享有自由訴訟權的人，但凡在其條約之下的所有人都享有此權利。作為外邦人，他們也能在擁有一位合法擔保人的情況下，行使一定範圍之內公民的權利，我們稱他們為公民也只是在某種定義內，類似於稱未能登記入冊的小孩或不用擔負主要責任的老人一樣。我們可以稱其為公民，但需附加一定條件，諸如可以是未成年的公民，或年邁的公民，或者是其他類似的，無論何種說法都無傷大雅，只要有所限定，意義一定可以清楚明了。我們定義的公民是基於嚴格層面上，無補充保留的，不是那些或年幼或年邁，被剝奪公民權利，甚至受到驅逐的人。我們定義的公民是擁有司法審判權利，享受參政議政機會的人。我們把公共職能分為兩類。一類是在時間上無連續性，即同一個人不可擔任同樣職位兩次，除非有定期的時間間隔。第二類則沒有一定任期，例如審判法庭的審判員，或者公民大會的代表。有人會說這些法官和代表不算行政人員，他們的職能中沒有執政的權限。這樣想未免太可笑，作為最高權力機構卻不能執政。對此我們可不必做過多的論述，此問題只關乎名分。我們試圖尋找一個合適的詞來表述法官和代表的共同職能，為著能有確切的區分，我們就姑且稱之為「不定期公職」吧。在此，我們規定公民即為擔任這些公職的人。大概，這個定義是最準確恰當，適用於全體在此意義上所謂的公民。
但是我們不可忽略事務的基礎原則。這些基礎種類不同，分按第一、第二、第三依序排列，它們之間毫無共同之處，即便有也很細微。各種政體彼此不同，有的在先（優），有的靠後（劣），凡是毛病多多性質扭曲的政體（「扭曲」之意，後將詳述）總是遜於完善合理的政體。相較之下，政體有異，公民亦然。我們對公民的定義最適合於民主體制，至於其他政體，或許存在，但不必須。在一些城邦民眾不被認可，沒有定期的公民大會，只有臨時性的召集會議，訴訟審判交由各行政分支。在斯巴達，監察官處理契約類案件，他們會把案件一一分派給各個監察員，長老會審理殺人案件，其他行政機構則解決其他案件。在迦太基情況也類似，部分行政官員負責一切訴訟案。倘若我們將公民的定義稍加修改，它也適用於這些政體。在所有非民主政體中，議事員和法官不是不定期的，他們的職務任期有限，分工明確，負責著一切或若干議事和審判的事務。由是，公民這一概念的輪廓漸次分明。
任何城邦，凡是有權參加議事和審判事務的人，我們就稱他為該邦公民。簡而言之，城邦就是人數足夠自給自足的公民聯合體。
章二
但是依照實際情形，公民的定義還應加上其父母雙方均為公民。有時這種條件還堅持被追溯到第二代、第三代甚至更久遠的祖先。這是一個簡便且實際的定義，但有人或許又要問，第三代或第四代的祖先又是怎樣成為公民的呢？或許是出於窘迫，或許是出於自嘲，里昂吉尼（Leontini）的高爾吉斯（Gorgias）回答說，既然石灰泥漿是由石灰匠造出的，那麼拉里薩（Larissa）的公民就是拉里薩的造人匠造出的，那裡行政官員職責就是製造公民。但是這個問題實在簡單，由已給的定義可知，有權參與政體事務的就是公民。這要比「公民的父母必為公民」好得多，因為後者無法適用於城邦最早的開拓者。
還有一個更為嚴重的問題，關於歷經變革後取得公民權利的人。雅典的克里西尼人（Cleisthenes）在驅逐僭主以後，將許多外邦人及奴隸編入各部落中。在此例中，問題不再是「誰是公民」，而轉成了「是不是真正的公民」。隨著問題的深入還有一個不該是公民的人是否可以轉變為真正的公民，而不合情理的事務是否即為不真實？如今有些本來不該掌權的人做了官，我們也並沒有因為他們的不公正就否認了他們的職位。公民的定義里也包含權益意識，我們定義公民是享有參選和審議權利的人。顯然，符合上述標準的人們也應是公民。
章三
究竟哪些人應該成為公民？這個問題與我們之前討論的問題有著密切聯繫。另一個與城邦相關的問題，即一種既定的行為是否能看作城邦的行為。就如，從寡頭制或僭主制轉化為民主制。在這種情況中，人們拒絕履行契約責任，拒絕承擔相關義務，他們認為這種契約是出於僭主的個人意願，而非國家。他們反對由強權建立的不維護公共利益的各種政體。以上論斷也許同樣適用於民主制，一旦它過於依賴武力而存在，那麼基於這種民主制下的城邦行為無異於寡頭制或僭主制下的行為。這個問題又引起了我們對另一問題的思考，究竟該依據什麼準則來判定城邦本質的延續和改變呢？只考慮區域和人口顯然是很片面的（土地和人口可能被分開，一部分人住這裡、一部分人住那裡）。但是，要解決此問題也並不困難。我們只需注意到城邦的多重含義。
問題依然存在，即使一個國家的全部人都住在同一個地方。什麼條件或情況下它才被認可是同一城邦呢？當然這個界限不是指城牆，把整個伯羅奔尼撒圍起來倒有可能。還存在城邦擁有多個土地負荷的人口，巴比倫就是這樣的一個國家。據說，在被占領的三日後，巴比倫才有一部分民眾知道此事。但這個問題最好還是留待以後另行討論。至於城邦規模大小、是否應該包含多民族，則是政治家不得不考慮的問題。
再說，我們是否能認定，只要一個城邦的居民種族不改變、棲居的地域不改變，這個城邦就不會發生本質上的改變呢？儘管不斷地有人生生死死，這種情況就像江河與泉水，儘管河水（或泉水）不停地流進流出，是否我們就該認定城邦人口和江河水沒有變，而城邦卻不復從前了呢？城邦是一種聯合體，這種聯合體是由同一政體中的公民構成，一旦政體形式發生了改變，不復從前，就可以認定城邦也無可避免地發生了改變。這就類似唱戲，有的演員，一會兒演悲劇，一會兒又演喜劇，雖然演員沒變，但劇目卻不同了。這個道理也適用於一切團體或聯合體，但凡其組合方式有異，即不被認可為同一事務。例如，同一些音符可根據多利安（Dorian）調或弗里京（Phrygian）調等譜成不同的曲子。如此，城邦本質的改變與否主要決定於城邦的政體，它是沿用舊名或另取新名，棲居者的成分依舊如前還是徹底不用，已經無關緊要了。至於當政體形式發生改變後，城邦是否需要繼續前任任務，那又是另一回事兒了。
章四
接下來的一個問題是，道德品質良好的人是否必然是一個好的公民。開始探討這個問題之前，我們應當對公民的品性有個大致的了解。如水手一樣，公民是共同體的一分子。水手們都有各自的分工，有的負責划槳，有的是舵手，還有的是瞭望員，其職責不同，稱謂不同。顯然，每一水手的德行都應當符合他的職責，此外對於全體人員的職責還有一個共同的規定。所有人員的目的就是保證航海途中安全。同樣，公民可以有個體殊異，但保證共同體的安全卻是他們全體的責任。而共同體是基於政體的，因此公民的品性必然關聯於其所屬之政體。由此得出，倘使存在若干政體，好公民的德行亦必有若干品類，可見單有良好的品性並不能使公民完滿。但我們說好人就是有單一完滿品性的人。如此，即便不具備好人應有的品質，也可以成為一個好公民。
如果我們從思考最優政體的角度去探討上述問題，也會得出同樣的結論。假使一個城邦不全由好人組成，而每一位公民被要求恪盡職守，他們的恪盡職守又依賴於自身品性，那麼，既然所有公民不可能一律相同，作為好公民或好人要具備的品性便不會一致。要有具備品質的好公民，僅僅是一個城邦得以完滿的必要條件，他們不一定非得是好人，除非我們是這樣規定的。
再者，城邦是由不同分子組成的，就像生命體是由靈魂和身體組成一樣，而靈魂是由理性和欲望組成的，家庭是由丈夫和妻子組成的，所有權是由主人和奴隸組成的，城邦也是由這些不同的分子以及其他不同因素組成的，也因此，所有公民不會只有一種品性，正如樂隊指揮與他身旁的演員絕對不具同一品性一樣。
然而，是否好公民的品性與好人的品德就沒有重合之處呢？我們通常說，一位優秀的統治者是賢明的人，作為一個政治家也必須賢明。有人會說，統治者所接受的教育非同一般，就連王室子女也必須接受騎術訓練和軍事訓練，正如歐里庇得斯說：
吾不為深文奧妙，
但求治國之要道。
這表明統治者一定需要某種特殊教育。假如優秀的統治者與好人擁有相同的品質，我們可以推斷公民就等同於統治者了，好公民的品性與好人的德行絕不完全一致，儘管在某些事例中存在一致。統治者的品質與公民的品性是不同的。（費雷城的）傑森說：「要麼是僭主，要麼是饑寒交迫之人。」顯然此人不能忍受處士生活。另一方面，人們稱讚既能統治別人又能受人統治的人，並認為好公民的品性就在於此，若我們假設好人的德行即是統治，而好公民的品性則在於統治和服從，就不能把兩者等量齊觀了。有時，我們認為統治和服從是不同的兩回事情，公民卻必須同時掌握，這個推論顯然成立。這樣，作為管理者的主人不僅應當清楚一切日常事務，還要知道如何安排奴隸執行。帶有奴役性質的若干活動需要許多奴僕提供服務，諸如手工業者、工匠、技工。因此，在古時某些國家，勞動等級不享有參政權益——他們只能在極端民主制的情形之下才能具備這種特權。當然好人和政治家以及好公民都不需要學習這些技藝，除非為己偶然之用。如果他們常常為之，那麼主奴區別就不存在了。
但是還有另外一種統治形式，實行在同等出身的自由人之間，這就是憲政統治。統治者是以服從開始的，這就像是一個想任職騎兵將軍的人，先服役於一些騎兵將軍麾下，或者是想清楚步兵司令的職責的人，先服役於一些兵部司令帳下，從聯隊長甚至是中隊長當起。古人有云：「不知兵卒，不成頭領。」雖然這兩者互不相同，但好公民需要同時掌握。作為一個好公民，他應當知道如何像自由人一樣地去統治，也要清楚怎樣似自由人一般地去服從，這些就是他的品性。儘管統治者的節制和公正有別於服從者，但是好人需要這些品質，因為他既是一個自由人，又是一個服從者。如公正，他不會有且僅有一種品質，他需要多種，一些便於他進行統治，一些使得他能夠服從。又如男人的節制和勇敢異於女人的，若有男人的勇敢只同於一個女人的勇敢，他就會被認為是懦夫；若有女人的慎言不如一個好男子的慎言，那麼她就被看作多嘴。同樣地，在家務活動中，男女分工也不同。一方主要負責獲取，另一方負責操持。明智是統治者所獨有的品質，而其餘品質則由統治者和被統治者共同擁有。服從者的品質不能是明智，而可定義為真實，他就如同制笛者，統治者則是吹響笛子的人或者說是使用者。
這些分析足以回答好人的德行和好公民的品質相同還是相異，或者有多相似，有多不同。
章五
我們還有另一項關於公民的疑問：公民只能是擔任公職的人嗎？或者可否包含工匠在內？我們不可把工匠當作公民，因為他們不具備公民的統治和服從的品性。若所有低層等級都不是公民，那麼他們又該歸為何類呢？他們不是僑居者，也不是外邦人。這或許很難回答，但若奴隸和自由人沒有歸屬，工匠沒有歸屬又有何奇怪呢？因此，我們不能把國家存在的一切必要歸為公民。例如，兒童和成人就不是同樣的公民。成人作為絕對公民，而兒童、未成年人則只作為假設意義上的公民存在。在古時的一些國家裡，工匠完全是充作奴隸或外邦人，直到現在，大量的工匠還是奴隸和外邦人。可以說，最優形式的城邦也不會承認工匠是公民。若工匠獲得了公民的身份，我們對於公民德行的定義就不再適用於每個公民，也不適用於自由人，只限於那些沒有從事卑賤職業的人。作為卑賤職業的從事者，奴隸是為了滿足私人所需，工匠和勞工則為社會效勞。若進行更進一步的探討，後兩者的地位就會很快清晰，只要理解了前面的分析，一切可知。
若政體存在很多形式，公民的種類也就有很多，尤其是那種處於統治之下的公民。雖然在某些政體中，工匠和勞工被視為公民，但在其他政體中就不可能了。例如，在所謂的貴族制政體中，一切公職皆由德才兼備的人來擔任，以手藝和勞力為生的人們由於無法獲得那種公民品質，因而就無緣此職。在寡頭制中，對於公職人員的要求更高，勞工不可能成為公民，但工匠有可能，因為工匠大都富裕。在忒拜，有法律明文規定，凡未脫離買賣業務十年者，不得從政為官。此外，在某些城邦，法律明細規定準許外邦人入籍。在一些民主制地區，只要其母為公民，他也為公民；同樣的準則還適用於私生子。當城邦人口減少，死亡率升高的時候，便會放寬相關政策。反之，一旦人口劇增，首先便會排除父母一方為奴隸的孩子的公民資格，其次會排除只有母親為公民身份的，最後，公民權就限定在父母雙方都是公民的嬰兒身上。
因此，由上可知，公民的種類很多，最高等的公民即是享有國家榮譽的人。荷馬有詩：
如同那些不光彩的異邦人。
凡是被排除在國家榮譽之外的人，無異於是外來民。倘若採用隱蔽的方式，也無非是為了蒙蔽他人。
至於好人品德和好公民的品質是否相同的問題，我們業已證明，在一些城邦中，兩者相同，另一些城邦中，兩者有別。當它們相同時，並非每一位公民都是好人，僅僅是政治家或其他一些獨自或協同他人處理公共事務的人。
章六
在解決以上問題之後，我們開始探討政體的存在形式，是一種還是多種？若有多種，它們分別是什麼？相互之間有什麼差異？
政體是對城邦行政人員所責公共事務之安排，它還是最高行政長官。政府管轄著城邦內各個地區，而政體在實際上等同於政府。比如，在民主制中，公民占據著最高地位，而在寡頭制中，決定權卻歸於少數人手中。因此，我們就說這兩種政體互不相同，其他情況，亦可推及。
首先，我們考慮城邦存在的目的，以及在人類社會中產生的所有政體形式。在本書第一卷，已經述及家務之管理與奴隸之管理，人是一種天生的政治動物。因此，即便是一個無須他人幫助的人，亦渴望過群居生活，由於共同的利益，所有個體也能得到相應的利益從而過上富足的生活。這是一切個體和城邦的最終目的。僅僅是為了生活本身（一些美好的元素），人類也要共同生活，組成一個政治共同體。即便身遭困苦、忍受憂難，人們亦不會放棄生活，因為生活本身就存在著一份美好和甜蜜。
我們可以毫不猶豫地區分各種統治和權力。在很多次的非專業討論中，人們就此早有定論。關於主人的統治，儘管奴隸和主人的利益在本質上相同，但在實際中更注重主人的利益，考慮奴隸利益——如果奴隸消失，主人的統治也不在了——只是偶爾為之。另一方面，我們稱其為家務管理的對於妻兒和家庭的管理，其目的是為著被統治者的利益，或者是為統治者和被統治者共同的利益，但本質上還是在於被統治者的利益。我們可從醫療、鍛煉及其他各種技術看出，技師們獲得的利益帶有偶然性。這就是為什麼訓練者經常會加入體育鍛煉，掌舵人總是水手之一。訓練者和掌舵人都是為著他們領導的人著想。因為，他們也是這些人中的部分，他們偶然分享了其中的好處，掌舵者如此便是水手之一，訓練者是被訓練中的一員。在政治統治中也是如此。城邦根據平等相同的原則而建立，人們就認為人人獲得輪流執政的機會。它的本意為，每個人起先行使各自的義務，考慮別人的利益，然後，有人也會如他照顧別人的利益一樣照顧他的利益。但是如今，由於能從公共財物和公共事務中獲得好處，人們總想繼續任職。這些人仿佛得了疾病一般，只有繼續任職才能保證健康，一旦去職便悶悶不樂。總之，我們推斷，凡是依照嚴格的公正之道，為大眾的共同利益著想的便是正當的政體。僅為統治者一己的利益考慮的是不正當而墮落的政體，這些政體是專制的，只有城邦才是自由人的共同體。
章七
接下來我們討論政體的種類和劃分。明確了政體的正確形式之後，那些墮落的變體就一目了然了。政體和政府二者之間存在相通之處，政府作為城邦的最高權力機構，掌握在一人（或少數人，或大多數人）手上。因此，正確的政府形式應為，那掌權的一人、少數人、多數人是為了公眾的利益而實施統治的。反之，若這些人為著私人的利益實施統治，那就是墮落的政體。若城邦的成員是真正的公民，他們就應當利用自身的優勢參與執政。在各種政體中，由單個人實施統治並顧及了全體民眾利益的，我們稱之為王道或君主制；而少數人治理的政體就是貴族制，之所以這樣稱呼，原因不僅是那部分少數人德才兼備，還因為他們永遠心繫國家和公眾的利益；當大量公民為著公眾的利益聯合執政時，我們冠以其一種統稱——共和制政體。這種稱呼是不無道理的。一個或幾個人可能有特別顯著的品性，但若數量增加，作為一個整體他們很難在各方面都達到完滿，唯有軍事方面的品性是可能的，因為他們本就來自大眾。因此，在此種政體中軍隊擁有最高權力，那些掌握武器的人便是公民。
上述政體的變體如下：王政的變體是專制；貴族制的變體是寡頭制；共和制的變體是民主制。專制是為個人利益而統治；寡頭制是為富人利益而統治；民主制是為窮人利益而統治；此三者之中，沒有一種是為了大眾的公共利益。
章八
我們有必要詳述上述政體的自然本性，以解決個中難題。我們運用哲學的方法研究各種學科，不能單指重視實際事實，還要細緻地注意每一個細節。僭主制，如上所述，是一種統治者沿用主人對奴隸的方式處理政事的專制；寡頭制，即是有產者作為統治主體的政體；相反，民主制則是一群貧民掌權的統治。於是就出現了第一個問題，有關於區分的界定。我們業已定論民主制就是多數人共同執政，但若這多數者是富人並掌握了政權，又會怎樣呢？同樣，寡頭制就是少數人擁有主權，但若窮人少於富人其憑其力量獲得了政權呢？在這些情況下，我們對於區分的界定尚不完善。
倘若我們在原有基礎上加以限定，富人歸於少數，窮人歸於多數。於是，寡頭制即是富人少數而執政，民主制即是窮人人多而掌權，這又涉及另一個困難。如果政體形式僅有以上那些業已提及的，我們又該如何描述那些富人較多或窮人較少且掌握政權的政體？
這種矛盾似乎表明，無論是寡頭制或民主制，掌權的人數是一項偶然因素，不管是民主制中的多數，或者寡頭制中的少數，都是因為畢竟世上總是富人占少數，而窮人占多數。因此，原來敘述的原因並非是寡頭制和民主制之間的真正區分所在。它們間的真正差異的原因是貧與富。只要是富人掌權，無論其數量多寡，都是寡頭制；同理，只要是窮人掌權，就是民主制。但在實際中，富人屬於少數，窮人占據多數，一個政體中富人居少數，但全體都有分享自由的權利，一據以財富，一據以自由，這就是寡頭制和民主制兩派爭取政權的真正基礎。
章九
首先我們需要明確寡頭制和民主制的一般定義是什麼以及什麼是寡頭制和民主制中的公正觀念。每個人心中都有公正的觀念，但他們的觀念並不完善，不能表示公正的全部含義。例如，公正被認為是平等。誠然，平等的確為平等，但僅限於是平等者的平等，而非所有人的平等。不平等也被認為是公正，對於不平等者的不平等，而非一切的人們。人們忽略了這一因素，所以做了錯誤的判斷。原因就在於他們的判斷只從自身的角度出發，而在涉及個人利益時，人們的表現似乎都不太好。我曾在《倫理學》中說過，公正暗含了與人或物之間的一種相似的聯繫，人們同意事務方面的公正，但問題一回到自身時便發生了分歧，其主要原因我已述及——在面對自身利害的事務時，他們常常判斷失誤。第二個原因是，寡頭制和民主制都認同各自的偏狹主張，竟以為他們主張的公正是絕對的和無缺陷的。他們認為若在某一方面——如財富——與人不等，就認為各個方面都是不平等的；若他們在某一方面——如自由出身——與人平等，就認為所有方面都是平等的。當事雙方都忽略了最重要的緣因。如果人們是出於財產這一最終目標而聯合起來的，並且將個人財產與財產所有者在城邦中享有的權利聯繫起來，寡頭制的主張就會占上風，貢獻一米那的人就無權與貢獻九十九米那的人共享總共的一百米那，無論是出於原則還是利益的原由。但城邦是為著美好生活而存在的，而不僅僅是生存，若生存成了目標，那麼奴隸或動物就可以占領一個城邦，而這樣的事情是並不存在的，因為奴隸和動物不能分享喜悅、不能自由選擇。同樣地，結成聯盟確保公正，或者促進交換推進交流，都不是城邦存在的目的，不然愛特魯斯干人（Tyrrhenians）和迦太基人（Carthaginians）以及所有簽署了貿易往來條約的人，都該算是同一個城邦的公民。誠然，這些國家都訂立了出入口協議，締結了互不侵犯、互不損害對方利益的條例，也達成了同盟關係。但是他們卻沒有設立共同的行政官員來監督處理此事，而各國自行其政。沒有城邦關注另一城邦的公民品性，也沒有注意那些在條約內的不可為非作歹的公民行為，僅僅是規定了不能有針對對方的不公行為。那些關注優質政體的人不得不考慮城邦生活中的善與惡。因此，我們推斷真正所謂的城邦，而非名義上的，必著意於揚善。否則，共同體將淪為一種聯盟，聯盟的成員之間僅有空間差距而已；法律也將變成一紙空文，如學者萊克弗朗所說，「法律是彼此公正的擔保者」，無力使公民成為善良且公正的人。
顯然，若把兩個不同的地區聯合起來，使科林斯（Corinth）和麥加拉（Megara）同處一牆之內，它們也不會成為同一城邦；即便允許公民相互通婚也是枉然，儘管通婚是同個城邦內的生活特徵。如果有人彼此居住相距較遠，但仍有一些聯繫，互相之間也訂立了一套交換過程中互不侵犯的法律，這樣也不能認為他們構成了同一城邦。我們假設有一人是木匠，另一人是農夫，第三人為鞋匠，還有其餘諸如此類的人，等等，他們總共的人數達到了一萬，但若他們只是進行交換、結盟而已，他們依然不是一個城邦的階段。為什麼會這樣呢？這並不是因為兩者之間缺乏聯繫性。即便是像這樣一個共同體處於統一地方，而人們只把自己的家當作自己的城邦，他們結盟，只是為了驅逐外敵，而且他們之間的交流比起結盟之前毫無變化，在一個深思熟慮的思想家看來，這不算是一個城邦。顯然，城邦並不是一個建立在某個區域，為了防止犯罪以及便於交換而形成的社會。這些是城邦存在的必備條件，但不是說只要具備了這些條件，就一定能組成一個城邦。城邦是若干過著良好生活的家庭和氏族的組合，其目的是能過上一種完全自給自足的生活。這種共同體只有滿足了聚居一處、相互通婚的條件之後才可能形成。於是，城邦里興起的嫁娶、結拜、祭祀及其他娛樂活動把人們連在了一起。這些都是善的結果，人們共同生活在一起的意志便是善。城邦的最終目標是優質的生活，而這些活動則是達成這個目標的工具。一個城邦是由若干家庭和村鎮組成的，為了完滿和自足的生活，這就是我們所謂的幸福而高尚的生活。
所以，我們認為，政治社會是為了高尚的行為存在，而不單為共同生活。因此，對社會貢獻卓越的人就該比那些門第相近而政績不良以及那些財產較多而品性不佳的人在城邦中享有更多尊重。
如上所述，對於政體問題起爭執的人們，顯然只考慮了公正原則的一部分。
章十
一個城邦誰該掌權，這又是一個難題。多數人？富有者？賢能之人？最高貴的那個人？僭主？所有的這些選擇幾乎都指向了不圓滿的結果。比如，若窮人憑藉數量優勢瓜分了富人一部分財產，難道這不是不公正嗎？（有人回答）不，蒼天為證，這是最高權力機構所做出的公正決策。若這不是極端的不公正，我們可以反問，那什麼又是呢？不論何時，多數人瓜分了少數人的財產，據為己有，這種行為都近於毀滅城邦。但品德不會毀壞擁有它的人，公正也不會對城邦進行破壞。因此，這種法律絕不是公正的。如若它是公正的，那麼僭主所有的行為都是應該的，如同人民強制富人一樣，他只是用強權統治他人。假若是少數而富有的人來統治，是否公正呢？假若他們也像他人一樣掠奪、侵占人民財產，這又是否公正呢？如果是，那麼其他情形也是公正的。然而，毫無疑問，這些行為都是錯誤且不公正的。
那麼賢能之士又是否合適掌管政權呢？在這種情況中，賢士之外的所有人都被隔離在權力以外，不能分享城邦的榮耀。這種榮耀即是擔任公職，若一群人永居高位，另一群人就無法享有有關榮譽了。若是由一個最高貴的人來實施統治，是否優於其他選擇呢？不會的，這甚至比少數人的統治更偏向寡頭制，被排除在榮譽之外的人也更多了。有人會說，人的靈魂總受感情的影響，人治一定不如法治。但是，若法律本身就包含著民主性或寡頭性，它又怎能幫助人們解決困難呢？無論如何，還是會得到同樣的結果。
章十一
這些問題留待後論。由全體大眾執政的原則優於少數優秀者執政，儘管其中還有疑難，但它包含的真理卻是確實可靠的。就全體大眾而言，雖然他們中的個體平平凡凡，但當這些個體結合在一起時，能力或許會超過少數優秀者。此時的眾人不再是單獨的個體，而是一個集體，每個人都貢獻了力量的宴席可能會超過由個人承辦的宴席。同理，若各人都貢獻一些德行與才智，當他們聚結在一起時，就像一個有許多腳、許多手和許多感官的人，同樣也結合了各種德行和才智。這也是為什麼人多更能欣賞音樂和詩歌。一些人理解了一部分，另一些人懂了另一部分，大家合起來就理解了整個部分。出類拔萃的人之所以優秀，就是因為他們能集多數於一身，美人之所以美於眾人，藝術品之優於尋常事務，亦如此。它們將各種孤立的元素合併於一體，即使分開來看，現實中一個人的眼睛或某一部分，勝過畫中人的那部分。至於這項原則能否適用於民主政體或一切人類團體，就不得而知了。但蒼天為證，某些團體的確不適用。若獸群也可適用的話，那麼人類與野獸又有什麼分別呢？雖然存在反對的觀點，但我們認為應用於若干人類團體總是沒錯的。照此，我們似乎可以回答前章所提問題：既無財富也無特殊品性的大量自由人和公民團體應該享有怎樣的權利呢？賦予他們過多的參政權是危險的，因為他們的愚笨會使他們犯錯，他們的不誠實會使他們犯罪。但若不給他們提供任何公職，也是危險的，一旦城邦的大群貧民被撇在一旁，城邦就等於遍地樹敵了。避免此種情況的唯一方法便是允許他們參與議事和審判事務。因此，梭倫及其他立法家賦予他們兩項權益：一是選舉行政人員；一是審查期滿的執政人員，但他們自身不得擔任任何公職。當眾人聚在一起時，擁有很強的洞悉能力，與賢能階層配合時，有益於城邦（就像是精糧和粗糧調配在一起食用，比只食精糧更有營養），各自分開後，作為單獨個體的判斷力不似集體。另一方面，此種政體的安排也面臨若干確切的麻煩。首先便是，對於醫生醫術之評斷，需藉由相關方面專業人士，即評判者本人也是醫生。對於各行各業的技術，皆是如此。醫生分為三類：一般醫療人員、主治醫師和專家、懂得一些醫療技術的人，後一類人在各種技術中均可見，且這類人判斷力並不弱於前述兩類專業人員。在舉行選舉時，這難道不適用嗎？懂得相關知識的人才能選出真正的人才；同樣，精通幾何學的人才能選出合適的幾何學家；熟悉航海的人才能找出真正的舵手。即使在若干職業和技術中，一些非專業人士也分擔一些辨別職能，但他們始終不如業內行家。如此，群眾不應持有選舉行政人員及後期考核的權利。但此種看法並未十全十美，就先前論述，只要群眾不過於墮落，儘管他們作為個體的判斷力有限，遜於專家，但會聚到一塊兒之後，其判斷力優於——至少不亞於——專家。其次，在某些技術中，創造者並非是唯一的或最佳的評判者，而那些非專業人員反倒更加善於欣賞和評判。例如，建築技術並非為建築師一人所知，房屋的使用者，即主人，才是這棟建築的最佳評判者。同理，掌舵人比起造船匠更能體驗到船舵的優劣；食客較於廚師更能嘗到菜餚的好壞。
這個問題似乎得到了圓滿的答覆，但又出現了第二個連帶問題。在重大事件的決策上，品質低劣的公民竟有高出賢能之士的決策權力，這不是很荒謬嗎？畢竟對於城邦而言，選舉行政人員及對其後期的考核是件最為重要的事。可是在某些政體中，就我們所見，城邦賦予群眾決定重大事件的權力，在這些地方公民大會是最高權力機構。但是，不限年齡，也不比財資，人們就可參加公民大會，參與議事和審判事務，而對於擔任更好級別公職的人員，如財政長或將軍，則有高度的財產要求。要解決此問題亦可用前一辦法，而現行政體中所遵循的實例也較為可取。因為權力沒有交由一個具體的陪審員、議事員或公民大會成員手中，而是掌握在審判法庭、議事會和公民大會這樣的機構中，各個個體僅作為全體成員中的一部分而已。於是，人們呼籲將重大事件的決策權交由由眾人組成的議事會、審判法庭和公民大會。他們的集體財產將超過一個或數個擔任最高公職的個體的財富。
在討論第一項難題中，我們得到一個結論，即公正的法律是最後決策依據，而行政人員僅應在法律無法做出一般規定之時行使裁判權，作為輔助。但是就什麼樣的法律才是合適的，尚無明確說明，難題依然存在。法律的好壞，公正與否必然與城邦政體相對應。因此，法律必針對政體而制定。若事實如此，正確的政體必然會有公正的法律，墮落的變體制定的法律一定是不公正的。
章十二
一切科學和技術中，其最終目的即是善，而最權威的學科追求的是至善，在政治學中，善即是公正，換句話說，就是共同利益。所有人認可公正就是一種平等，這與我們在《倫理學》中所做的哲學探討近似。人們承認公正存在於事務以及與之相關的人群之中，平等者理應得到平等。但這又引出了另一問題：平等者或不平等者究竟為何？我們需要對此做出政治推測。有人很可能會說，按照優選原則不平等地分派公共職位，儘管在其他方面，他同其餘大眾並無絲毫差別。那些在某些方面特別突出的公民就應該根據其優點分配到相應的權力。倘若這一論斷成立，那麼面容清秀，或身材健碩，抑或其他優勢，也可以藉以要求更大的權力了。這不是明顯有錯嗎？關於這點，我們可藉由其他技術和科學來說明。假設有一群水平相當的笛師，任何人都不可能因為出身高貴就得到更好的笛子，也不會因此吹出更動聽的笛聲，上好的笛子理應贈予一流的笛師。若我講得還不夠清楚，我們還可做進一步闡述。假若有一個笛師，他技高一籌，但出身和容貌遜於他人，即使出身和容貌比笛藝重要，甚至其他人在這些方面優於他的比他在吹奏造詣上勝過他人的部分還多得多，但最好的笛子還是應該歸他——除非財富和出身的優勢有助於笛藝的精進。再者，照此原則，任何優點都能與其他優勢做比較。假如一既定的身高可以量度財富和自由，則身高也能與任何優點做比較。因此，若甲在身高方面所占的優勢超過乙在德行上的優勢，儘管一般情況下德行的優勢更高於身高的優勢，則甲就是更優於乙的了。若某一數量之物優於其他數量之物，顯然某一數量之物可以代替其他數量之物。但是這種類比是不成立的，即可說明，在政治中，不可能藉由種種不平等的原因獲取權力。有的人溫暾，有的人迅捷，也不可能根據這個就判定人所得的多少。即使在體育比賽中這些優勢可能獲獎。政治權力的分配依據應當是對城邦構成之因素的貢獻。所以，貴族、自由人或富裕者便具有更充分的擔任公職的理由。那些執政者也必須是自由人和納稅者；一個城邦不可能全由窮人或奴隸組成。若說財富和自由是必要因素，那公正和英勇也不例外；沒有前者城邦就不會存在，沒有後者城邦就不會好起來。
章十三
若只考慮城邦存在的要素，那麼上述一切或若干因素都是公正的。但若考慮到優質的生活，教育和心靈才是最正當的因素。然而，那些在某一方面平等若干方面不平等，或是在某一方面不平等在其餘所有方面也不平等，一切基於此種原則建立的政體都是墮落的變體。
或許每個人的要求都各有道理，但不是都有意義。富人要求更多的權力，因為他們占有若干土地，而土地是城邦的公共部分，富人們通常也較為誠信。自由人和貴族聯繫緊密，他們提出了同樣要求，原因也合理。出身高貴者較出身卑微者更容易成為公民，不僅是本邦看重家世，而是因為人們認為傑出的祖先往往會培養傑出的子孫，貴族就是所有種群中的佼佼者。同時，德行也是一樣。我們也已承認公正是一種社會德行，必然聯繫著其他一切德行。之所以多數人可以針對少數人提出要求，是因為他們的財富總量、綜合勢力要超過少數人。倘若賢士、富人、貴族和其他等級共同生活在一個城邦，他們是否會為政權而起爭執呢？顯然，這並非是前述問題中的任何一種。城邦正是因其執政主體不同才各有差異。富人、賢士，我們可以以此類推。但現在的棘手之處在於當所有這些人同時存在時，我們該做何選擇呢？假設賢士的人數極少，我們是否應當委以這些少數人治理國家的重任呢？就其職能與人數的匹配程度而言，又或者其人數是否必須達到足以組成一個城邦之限度？以出身的高低或財富的多少來分配政權是極不公正的。若依照此種觀念，一群人中的領袖必為那群人中最富有者，出身最為高貴的人就有權統治整個國家了。在貴族制或最優政體中，同樣的推論也適用於賢能之士。若有一人優於公民團體中的任何人，他就可以統治所有人了。而假如是在多數人執政的城邦中，若有一人或一小撮人強於一切眾人，他們似乎就有理由取代群眾成為執政主體了。
以上分析表明，凡人們藉以要求統治之權、納眾人於麾下的理由或標準，全是不正當的。對於那些想憑藉自身德行或財富上位的人們，群眾大可無畏地斥責他們，集體的力量必然勝過少數人的賢能或富有。於是問題也就隨之而來，那些企求制定公正法律的立法者是該以賢能的上層等級的利益為主還是以群眾的利益為先。我們業已界定，定義公正和正確是一種平等，基於平等性的正確原則因而就是重視國家利益及公民的共同利益。公民的普遍定義為享有輪流執政機會的統治者和被統治者，他們隨政體的改變而改變，但在理想的最佳政體中，公民是那些為著高尚的生活而自願接受統治和施行統治的人。倘使有一人或若干人之德行與才能令他人望塵莫及，這樣的人便不能被視為城邦的一部分。倘若他受到的待遇等同不如他之人，對他來說就是不公正的。因為這樣的人在世間上只會被視為是神，一切規則和法律與其無關。所以，立法家在制定法律時，只需考慮那些能力和出身都不相上下的普通人，那些超凡入聖者是無須法律的約束的，他們自身便是法律。有些愚昧之人妄想為這類人立法，並常常假借安梯斯西尼的童話寓言中那隻獅子的話：「爾等爪牙何在？」那時，在動物王國的議會裡，兔子正在滔滔不絕地發表演說，演說的內容就是要求一切平等。也因此，民主政體採用了貝殼投票法，在這類政體中平等高於一切，於是，他們就用貝殼投票法來限制或判決城邦中那些集聚了大量財富、結識了眾多朋友，政治勢力強大的人物。在神話故事中，阿格諾的水手們撇下了赫拉克里斯，便是如此。阿格諾的水手拒載他，就是擔心這樣的事實，即赫拉克里斯強於水手們太多。人們把皮里安德對斯拉蘇布羅的勸告視為專制手段而加以苛責，但我們並不認為這是對的、是公正的。據說，斯氏曾派專使去向皮里安德求教，可是皮里安德什麼話也沒說，他只是揮了揮手杖，斬斷了稻田裡特別突兀的稻穗，致使整塊田面平整，專使不明其意，只是將情況如實回復，而斯氏卻明白了皮里安德的意思是要他剪除城邦里拔尖的人物。此項政策不僅為僭主制所特有，得益者也並不限於僭主，在寡頭制和民主制中均屬必要，貝殼投票法就是這麼一項措施，用以打垮並驅除豪紳鄉士。
強權國家對其他地區和城邦實行同樣的政策，雅典就曾對塞莫斯島人（Samians）、啟沃島人（Chians）和雷斯波島人（Lesbians）進行過此類征伐。一旦他們掌握了霸權，就會不顧條約、背棄信用，力求征服其餘城邦。波斯幾度討伐米迪亞和巴比倫等地區，當他們因昔日的繁盛激起鬥志想要有所行動時。
此刻所討論的問題有關於所有形式的政體，無論正當與否。若是墮落變體為了私人的利益而採取此類政策，為了公共利益的政體也會這樣做。同樣的情況，還存在於各種科學技術中。就像無論如何美麗，畫家也不允許畫面中出現不合比例的大腳，造船匠不會容忍或舵或其他部分超出比例，樂隊中不允出現更洪亮更細膩的單聲。所以君主制仍然可以維持城邦的安定，只要他們沿用固有的統治方式獲取城邦的利益。因此，不得不承認，貝殼投票法所依據的是政治公正這一基本原則的。假如立法者們一開始就能制定出一套行之有效的政體，那當然比事後補救要好得多了。倘若不得不補救，較為次之的方法是，儘可能地使用此種或與之相近的措施。然而，各城邦這些補救法並非出於同樣的原因，他們運用貝殼投票法取代固有的城邦機制，目的是謀求私人利益。
誠然，若從墮落變體的立場來看，這種方法無疑是既公平又便捷的，即使其本質並不公正。想要在理想政體中實施這一政策卻不太容易，困難並不在性質上的優越，如政治實力、財富、關係網、受歡迎程度等，而在於面對一位神一樣的存在應該如何應對。沒有人會認為應當將這種人驅逐，另一方面，他們也不可能受制於人。否則就真如向宙斯宣示統治權一樣，人們隨意充任各種公職（但實際上，這是不可行的）。所剩下的唯一選擇就是，所有人甘心情願，順應自然法則，服從他們的統治。於是，這樣的人就成了各國永久的君王了。
章十四
接下來討論的關鍵自然轉換到君主制的問題上，一種我們所承認的正當的政體。當下的問題則是，一個城邦或國家想要得到井井有條的治理效果，是應該採取君主制政體還是其餘形式的政體；或者，實行君主制對有些城邦效果明顯，對另外的城邦毫無作用。所以，首先我們需要確認君主制是只有一種或者還有其他若干變體。不難發現，君主制存有多種，相應的政體形式隨之也不盡相同。
有一種見於斯巴達政體中的君主制，一度被認為是所有受法律約束的君主制中最佳的模式。但王權並不絕對，除了君主領兵出征時，他們有總指揮的權力。宗教問題也受君主管轄。君王的職責類似於一個擁有無限任期的將領。他們不掌握生殺大權，除非是用在戰場上，例如，在遠古時代，君主們於出征中用其強權，處人以極刑。荷馬曾經在他的詩里描述過，阿格米農王（Agamemnon）在公民大會中備受詰難，但在戰場上卻行使生殺大權。他是否說過：♧
但凡發現有人離崗，
沒人能營救你於絕望。
野狗和禿鷹將你撕碎，
而我手裡握著的便是死亡。
以上所立就是一種指揮官式的君主制，當然在這類君主制中，若加以細分，還可歸納為：傳統式和選舉式。
此外，另一種君主制常見於未開化民族中，且其特點近於僭主制。但是這種君主制也是合法的，並且還是由上一輩傳給下一輩的。未開化民族比希臘人更具奴性，如同亞細亞人之於歐人，他們忍耐性強，不會輕易反抗專橫的統治。在這種君主制中自然帶有僭主制的特點，因為這些人們是天生的奴隸。而合法性和世襲制確保此制度遠離被取締的危險。同時，我們注意到這些君主的衛兵不同於僭主制的衛兵，前者是藉由本國臣民的武裝來保護的，而後者則是靠雇用外來武力保護的。君主的統治順應民意並受法律保護，故可在臣民中挑選衛兵；而僭主的統治是違反人民意願的，因此只能雇用外民。
君主制還有第三種形式，可見於古希臘，稱為獨裁制。這種制度可簡略定義為選舉式的僭主制。它同未開化民族的君主制一樣具備合法性，但不同之處是其為非世襲的。其間，有些人終身任職，有些人只擔當一段固有期限，或者直到某一任務完成。例如，皮達古斯（Pittacus）曾當選米提林（Mytilenaeans）的首領，以對抗安提米奈德（Antimenides）和詩人阿爾凱斯（Alcaeus）指揮的流亡者聯盟。阿爾凱斯在他的一篇飲酒詩里提到了皮達古斯的當選是臨危受命式的，對此他憤懣不平：
出身低賤的皮達古斯，
竟然統治了和他一樣不堪的城邦
擁躉者此起彼伏
那景象多麼荒唐。
此形式的政體，一方面擁有獨裁權力具有僭主制的特徵，另一方面經過選舉和徵得臣民同意而又屬於君主制。至於第四種君主，那是英雄時期的君主。此種君主是合乎政體的，且獲得法律和臣民認可的，能夠世襲罔替。他們通常功勳卓著，享有名望，帶領人民開疆擴土建立都市，授以土地田產，因而得到廣大群眾擁戴，世襲為王。這類君主具有三項機能：在戰時作為總指揮；在祭祀時主持祭典；平時擔任法律事件的最高審判官。在審判之前，他們有時需要進行宣誓，有時則不必，而宣誓儀式就是舉起他們的權杖。在古代，他們享有一種永久的權力，包括城鎮的、鄉村的和外交方面的事務，後來卻逐漸改變了。他們漸次放棄了一些特權，還有一部分的權力被民眾取去了，再後來，在大多數的事務中君主的權力也僅限於主持祭典。雖然君主在一些城邦中尚且可見，但其作為旨在擔任對外作戰的軍事指揮。
因此，君主制有四類形式：（一）英雄時期的君主，由人民共同推選，承擔固定的機能，擔任元帥、法官、宗教儀式主持者；（二）未開化民族的君主，實行世襲制，行使專制但合乎政體的權力；（三）所謂的民選，不過是經由公推的僭主制；（四）斯巴達式的君主，擁有世襲的統帥權力，行使永久的軍隊指揮權。這四種形式各不相同，但仍有與上述四種形式不同的第五類。這種君主擁有絕對的權力，個人為每一事務的主權者，其權力全權代表某一部族或城邦對本部族或本城邦的統治，相當於一家之內家主對於家庭事務的管理。正如此，這種形式的君主政體也可看作某一城邦或某一部族或若干部族之內的家務管理。
章十五
在這五種形式的君主制中，我們所需考察的只是其中兩種，即上述所述的專制式和斯巴達式君主制。其餘三種君主制大多居於此兩者之間，在它們當中，君主權限超越了斯巴達式，但尚未達到絕對主權的程度。我們探討的問題即縮減為兩項：第一，設立常任制或終身制的統帥是否有益？且這一職位是否採取世襲或由民眾輪流擔任？第二，個人能否作為一切事務的主權者？第一項問題屬於法律範疇多餘政體，終身制統帥可以存在於任何形式的政體，因此我們可以暫且不論。君主制之餘下問題乃是其另一種形式的變體，故而我們不得不對此問題做哲學上的探究，並簡要分析其中涉及的各種困難。
首先我們從最基本的問題入手，即藉由傑出的賢能治理城邦是否優於一套卓越的法律體系？那些贊成君主制的人們聲稱法律只能定下一般性的規定，而無法應對多變的各種情形，因此在任何技藝中恪守成規、因循守舊都是愚昧的。在埃及，醫師在完成常規診斷的第四天後便有權酌情改變其醫療方案，倘若他是在更早的時期做出的調整，那麼該醫師須得承擔一定的治療風險。同理可知，明文規定一句一條的法律並非是最優法律。但是統治者也要遵循一般原則，且不易受情感影響的統治者優於意氣用事的統治者。法律中未包含情感成分，而人們的心靈難免不受情感的左右。反駁者稱，個人意志在這方面有所不足，但在另一方面，對於一些特殊問題卻可以進行更為周密的思考，故而推出以下結論：君王應當為一名出色的立法家，在他領導之下的城邦也應當有一套完善的法律法規。但在法律不適用的場合，儘管其仍能保持權威性，卻不再作為參照準則。倘若在法律完全不能發揮效用或效果有限的情況下，那麼就必須藉由個人的意志。可是此類權限應屬於賢能個體還是全體公民，於是問題又回到了公民權利這一爭論上。在現今多數實際狀況中，公民大會具有審議、裁決一切事宜的權力，並且他們亦可憑藉這種資格裁決法律無從決定，或不能解決的事件。公民大會的個別成員的資質恐不如他人，但城邦本是眾人的組合，由大眾通力協作所籌資舉辦的晚宴定比個人單獨準備的豐盛許多，同樣地，在諸多事情中，大眾的判斷定比個人決策來得準確。
另外，人口基數較多的團體通常比較不易腐化，正如大量的水比之少量的水抗污染能力更強，而單一的個人或群體更傾向於腐敗。個體之判斷易受制於情緒起伏、喜怒哀樂的干擾，但全體卻不會在同一時段同時憤怒並犯錯。我們不妨假定一切群眾都是自由人，且從不違法亂紀，其所作所為只是在法律之外。或有人提出質疑，認定此類限制不易在全部人中推行，那麼我們假定大多數人為善良公民，究竟是個人不易腐敗，還是由多數善良公民組成的團體更加穩定？比之而論，難道不應該是後者嗎？持反對意見的人們認為集團化易形成派系林立的局面，而個體則不會產生黨派之爭。對此反對論調，可做如是答覆，團體成員也能是同個體一樣具備優良品質的人們。因此，倘若我們定義由眾多善良公民主政的政體為貴族政體，而稱個人執政的政體為君主制或王政，那麼，就城邦而言，我們可知貴族制優於君主制，不論君主的統治憑藉武力與否，只需找到同樣的善良公民團體即可。
君主制常見於遠古時期，其原因或為當時各地人口稀少，城邦中難以覓得尤為傑出之輩。彼時的君主大都德才兼備，政績突出，但是隨著後來愈來愈多的能與君王在德行和才能方面媲美的賢達之士的興起，他們不甘人下，試圖顛覆現行統治，共和政體相繼建立。然而，因為假公濟私、中飽私囊等此類墮落行為，財富被視作榮譽的象徵，使得共和政體快速地轉為寡頭政體。再後來，寡頭制又轉變為僭主制，僭主制中又分離出來民主制。當權者貪圖附著於權力的便宜，玩忽職守，敷衍了事，間接扶植了群眾的力量，最終後者群起而攻之，建立了民主政體。今日諸邦幅員擴大，人口增多，除民主政體之外，其餘任何形式的政體再難倖存。
基於君主制或王制的相對優點，倘使其為最佳政體形式，那麼王室子女又該何以處之？若君主制繫於一家族之興衰枯榮，那麼王室子女繼承其祖業是否合理？假如他們資質平平，定會危及城邦之社稷。君主制主張者或辯稱其君王縱有權力也可不必將王位傳與子女，但這是一件令人難以置信之事，要做到這點何其困難，非得有常人所不及的高尚品德。另外，至於武裝力量的問題也是一難點，君主是否需要一支能夠鎮壓不甘臣服之人的武裝力量？若無武力支撐，又何以保障其正常的統治？縱使是在依法而治的地區，縱使君主從不將私人意志強加於民，掌權者仍然需要一隊足以維持統治的武裝力量。在實行法治，王權受限的城邦之中，此項問題輕輕鬆鬆便能迎刃而解。君主應當擁有一支武裝力量，其人員數量少於群眾，但強過個體或任何一群個人組織成的團體。在古時，當選的領袖或專制的僭主都會配備一支近衛隊。狄奧尼修斯在掌權之後，其大臣就建議由敘拉古人與之配備一隊護衛。
章十六
此前我們討論了依法行使治理權的君主，不憑己意決斷，接著我們轉述恰好與此相反的情況，即肆意行事的君主。如前章所述，遵循法律的君主制其本身尚不算是一種政體。因為終身制的統帥可以存在於諸如民主制或貴族制的任何形式之政體中，且眾多城邦都設立了決斷政事的最高行政長官。其例可見於埃彼丹諾斯（Epidamnus），亦可見於奧普斯（Opus），不過後者的權限範圍較窄而已。然而，所謂專制的君主總攬萬權，推行個人意志，一人操持政務，並且凌駕於一切平等的人們之上，在有人看來這是偏離自然規律的行為。據此見解，那些天生平等的人們，當然必須有相同的權利和價值；故而，將榮譽和名位以不平等的方式分配給平等的人，或是以平等的方式對待不平等者，都是影響極壞的；此情形正如同身體素質之於衣食的配給。因此，公道旨在賦予平等者以相當的權益既擔任統治者又充當被統治者，即輪流執政。一旦我們討論涉及法律，那麼其制度、安排、政策種種便屬於法律範疇，所以，由此推之，法治是由於人和個體的統治。遵循此理，即便是個體的統治更為可取，掌權者也應當成為法律之保衛者或執行者。城邦固然會設立一定的官職，但在若干平輩中集此權力於一人，這顯然有悖於公道原則。倘使存在法律不能裁決的問題，通常情況下，個體也無從得解。而法律最大的功用即是以其本身的公正精神影響公職人員，讓他們去解決法律尚未涉及的剩餘問題。法律亦鼓勵他們憑藉本身的經驗修正或改進現行法律中所存在的漏洞及問題。但凡法治主張者乃是崇尚理智和秩序，而提倡人治者無異在其間摻雜了些許獸性。通常欲望自身都帶著獸性的成分，而即使是最為純潔的靈魂也會因之而墮落，法律即是擺脫了一切欲望的理性。就各種技藝中的例證來看，其間也存在諸多的謬誤。按照教科書中的規則一板一眼地從事醫療的定是庸醫，而善於結合或運用各種技能的醫生們要可靠許多。但是醫師與政客之間畢竟有很大的不同，醫師們不會因為偏頗而違背理性原則，他們治療病患，收取診金。相比之下，政客們往往是出於政見不同而大打出手，時常打擊報復與之敵對的一方。倘若人們懷疑醫生與其敵人合謀施害於己，他們寧可依照書本進行自我醫治。又如醫師本人患病，就醫於另一醫師；體育教練本人在進行訓練時，亦可求助於另一教練；人們轉而求助於另一中立人士，其原因為他們感覺自身受到情緒起伏的影響，無法做出正確的判斷。這就顯示了，要追求公道便要藉助於某一中立的權威，法律即為此類中立的權威。約定俗成的道理比成文的法律更具權威，且其所涉及的問題也更為重要；因此，或許人治比依照成文的法律統治更為穩妥，但不比習俗根據更加牢靠。
另外，一人不可能同時處理一切事務，他需要眾多下屬官員分擔和輔佐。但是一開始就設立職位之分，與等到唯一的統治者選舉出來再行任命，有何差別呢？為解決此疑難，我們須得舊論重提。假若賢良之輩合當執政，那麼兩位賢能必定優於一位。荷馬有詩云：
「二子同行，必優於一。」
又如阿伽門農的禱告詞：
「願得謀士十名。」
在現今社會，我們亦不難發現，諸多行政人員，如法官，便有權裁決法律無從斷定的案件，但仍舊無人懷疑法律在其範疇內為解決爭端的最好方式的事實，也無人辯駁法律作為最佳統治所起的效用。然而卻因為同一原因，以法律的涵蓋範圍有限，對於採用最為完備的法律體系統治還是倚重賢能之士治理城邦，便成了一個爭論不休的問題。法律不能斟酌一切細節，因此可設置多名人員的決策層來代替單一的決策者。
每位在法律方面受過系統訓練的執政者都能做出良好的決斷，要說他們的雙目所見、雙耳所聞、雙手所做、雙足所行，不如眾人的耳目手足，那簡直是荒謬的。實際上，統治者們想方設法地利用眾人的耳目手足，且任用與其相好或親近的同僚及親友。否則，君主的政令將無法推行；而一旦君主與這些人平等，另一些地位與之齊平的人就會認為自己或同輩亦有參政或擔任公職的資格，反對君主制或王政的人們，其論調大致如上。
章十七
但以上論述及觀點只在某些情況下適用，在另一些情況下就不適用了。無論是王制還是其他形式的君主制或共和制，在這些統治中所依據的分別是某種公正和有益的因素。但是在僭主制或其任何變體中，由於其違背了自然屬性，也就不可能符合人性。從上述論述可以推知，在平等關係的團體中，一人之力凌駕於眾人之上，是既不公道也無益處的；無論法律存在與否——他自己即是法律，也無論統治者善良還是不善良。即使他的德行遠遠超過所有其他人——除非他的優越是有特殊性質的，也是如此。我們現下需要考察的就是這種特殊的性質是什麼，雖則之前已有所涉及，此處再次予以說明。
我們首先應當考慮，哪些公民團體適宜於君主制，哪些適宜於貴族制，哪些又適宜於共和制。在適於君主制的地方，自然有著這樣一種群眾，他們中某些人才德兼備並遠勝於他人、十分適合做政治領袖；在適於貴族制的地方，自然存在一種人，他們甘願作為自由人接受那些才德出眾、適合充當統治者之人的統治；在適於共和政體的地方，乃是自然存在一種人，他們能以法律為依據，各自執行統治或接受統治，而處於富裕等級的人們也憑藉各自的才德分享各種官職。倘若有一家族或個別的某個人確實出類拔萃，遠在他人之上，那麼這一家族或個人就應當為王為君而擁有絕對的主權，這與公道與否無涉。這種做法完全符合慣常的各種政體創建相關公正觀念，無論是貴族制、寡頭制還是民主制，任何政體都有其優越性，只不過側重方面不一；不過我們需要確定什麼是正當，以解釋這種做法符合我們確立的公正原則。殺掉或流放特別優秀的人以及訴諸貝殼投票法都是不當的做法，要求這些人接受其他人的統治也是不公正的。全體不可能遜於部分是自然而然的事情，但是這種超凡脫俗的人正是超越了這一點。唯一的辦法就是他們應該成為主權者，不受任期限制，不與他人輪換，而群眾須心甘情願地接受其統治。
以上結論說明了各種君主制的差異、之於各個城邦的利弊及適用對象和執行方式。
章十八
我們已述及三類公正的政體，而最優的政體必定是由最優秀的人主持的。這樣的政體就是個人或某一家族或許多人德行超群，遠勝於其他所有人，為了過上最理想的生活，就要求一些人能夠勝任統治，另一些人能夠接受統治。
在最初的論述中，我們已經論及善良之人的品性與最優城邦的好公民的德行必然是同一的，因之，個人藉以成長為擁有高尚情操的善良之人的途徑，顯然也是城邦藉以創建貴族制或君主制統治的途徑。因而，造就一個善良人的方式或途徑與造就一位政治家或君王所需的教育和訓練是完全相同的。
解決了這些問題之後，我們就可以討論最優政體了，探究它是在什麼條件下由什麼方式自然而然地生成的以及它是如何建立起來的。（如若要對此類問題做進一步的研究，就必須……）