政府片論 · 第一章　政府的形成

在接下來我們要探討的插話中，我們的作者似乎首先想要論述的是形成政府的途徑。這占據了第一個段落，以及部分第二段，看來印刷商的排版和作者的意圖並不是完全一致的。另外，我們在探討的過程中將難以避免地引用大量的原文內容，在這裡還是有必要先向讀者提一下的。 「社會的唯一而又真實自然的基礎，」我們的作者如是說，「就是個人的欲望和恐懼。這並不是讓我們同某些理論作家一起，相信歷史上曾出現過不存在『社會』的時代；在理性、欲望和軟弱感的驅使下，每一個單獨的個人在一個大平原上聚集起來，因此進入了一種原始契約狀態（在這個狀態中，人們會選舉個子最高的人作為他們的領導者）。這種觀點認為，歷史上存在過不相關聯的自然狀態，但由於這個觀點太過寬泛，人們很難打心眼兒里去接受它；另外，我們很容易就能意識到，這與我們已知的人類起源和延續了兩千多年的歷史記載是相悖的。原始契約說與歷史記載都受到了單個家庭的影響。它們的相輔相成促使了最初社會的形成。這個社會的範圍每天都在擴大，當它擴大到畜牧業不足以維持人們的生存時（此時出現了族長的概念），它就必然會被遷來的不同移居者再劃分成多個小部分。後來，隨著農業的發展，人們開始需要大量地雇用他人以幫忙務農，移居的現象便出現得比較少了。很多之前分開了的群落又重新聚合在一起，有時是通過強制與征服的手段，有時是出於意外，有時也可能是因為簽訂了契約。儘管社會的正式開端並不是源於個人之間的協定，但正是人類心中的軟弱感和不完善感才使人們聯合在了一起——這說明了這種聯合的必要性。因此，這種聯合不僅是社會的堅實基礎和本質所在，也是社會凝聚力的體現。這便是我們所說的原始社會契約的內涵。雖然，最初的國家制度中可能並沒有任何實例能正式地體現這種契約關係，但從本質和理論的角度來講，每一次人們聯合在一起的行動都應當始終代表著和被理解為原始社會契約。總之，整體必須保護它所有的部分，而每個部分也都得服從整體的意志。或者換句話說，這個群落必須捍衛每個成員的權利，而每個成員（作為對這種捍衛的回報）都應該服從這個群落的法律。如果沒有全體的服從，這種捍衛也就沒有任何的保護效用。」 「一旦社會形成，政府就必然隨之而生，因為它對於保持和維護社會秩序來說是必要的。除非出現強制所有成員服從命令和決定的統治者，否則人們將仍然停留在自然狀態，世間將沒有任何人能去定義他們的幾項權利，或是糾正他們的若干錯誤。」——我們的作者如是說。 如果一篇文章的首要術語時刻刪減自己所包含的內容，或變更自身的含義，一會兒指這個，一會兒又指那個，那麼最後可能什麼意義都沒有了。那麼，人們應該就能猜想到，要評價這個文段是一件多麼複雜的事。而我們所讀到的這個文段中的首要術語就是這樣的情況。例如「社會」「自然狀態」「原始契約」……為了不讓讀者厭煩，我就不說其他的了。在文段中的某一處，「社會」與「自然狀態」的含義是相同的，但是在另一個地方，它卻等同於「政府」。在某些地方，作者要我們相信世上從未存在過自然狀態，但在其他地方，他又告訴我們它的確曾經存在過。與此類似的，作者還說「原始契約」是種從未存在過的東西（這個觀點是很荒謬的），但同時，他又告訴我們，如果不假定它曾經存在過，那麼一切都將無從談起。 第一，社會意味著一種自然狀態。但是，「自然狀態」這一次可以意指任何事物，那麼我假定它是一種狀態，在政府出現之前，人們都是生活在這個狀態里的；當政府出現後，人們就從這種狀態進入了政府狀態，如果不是因為政府的出現，人們還將一直停留在這種狀態中。但是，他卻在很多地方使用「社會」這個詞來表達自然狀態。首先，按照他的說法，是先出現社會，然後才產生政府的——「一旦社會形成，政府就必然隨之而生，因為它對於保持和維護社會秩序來說是必要的」。接著他又說（並在此處對「政府」做了一個詮釋，但是並不恰當），「如果沒有出現這個現象——一個社會出現了統治者，而且他的命令和決定會被全體成員服從——那麼，人們將仍然停留在自然狀態中」。因此，他對於「政府」一詞的定義並不是唯一的，他認為它也可以等同於自然社會，與「政府」相互對立。而且，在這一層面上，作者的確是把它當成了一種存在過的狀態來說的。 第二，這是他在這兩段中第二段的開頭告訴我們的，但是在整個第一段里，「社會」的含義都是「政府」。然而，當一進入到第二段中，它的含義就變了。他最初所說的是「社會的基礎」，但緊接著他又一次帶著解釋的口吻告訴我們，這是「政府的基礎」。不一會兒他又說到了「社會」的「正式開端」，但他馬上又說，他指的是「原始社會契約」，他想讓我們明白，正是這個契約使人們進入了「被建立出來的」一種「狀態」，在這樣的一種狀態中，人們是願意去「服從法律」的。第一段的內容就是這些了。我認為，這段話中「社會」的含義，顯然是不能等同於「政府」的。 第三，作者在接下來的一頁還提醒了我們，「自然狀態」就是「社會」（這種狀態是存在的）的同義詞，而且，如果沒有政府出現，人們將仍然停留在這種狀態中——但他自己不是說了嗎，這種狀態是人們從未經歷過的。他說：「這種觀點認為，歷史上存在過不相關聯的自然狀態。」（他後來解釋道，在這種狀態里，沒有人能去判定他們的權利，或是糾正他們的錯誤）「但由於這個觀點太過寬泛，人們很難打心眼兒里去接受它。」可是，他在下一頁中卻又對此觀點表示了認同。現在我們明白了，他似乎是在開我們的玩笑，而第二段只不過是一段哄人的笑料罷了（大家也不會把它看作其他的什麼東西）。 第四，作者告訴我們，原始契約是從未存在過的東西，也許在任何狀態下都沒有出現過（但其實應該是「沒有在所有狀態中都出現過」）。我們的作者說：「可能最初的國家制度中並沒有任何能正式地體現這種契約關係的例子。」 第五，儘管如此，我們仍須假定它在每個狀態下都存在過。我們的作者說：「但從本質和理論上來講，這種契約都是能被理解和被應用的。」在講到我們自己政府的這四五頁中，他變得更加大膽了，他十分肯定地斷言，在最初形成政府之時一定製定過這種契約。他說：「立法機關是由最初得到社會普遍認可並執行基礎任務的機構衍變而成的。」 不管有沒有可能做到，我們都來試著弄清楚這些被作者說得模稜兩可的詞彙吧。我認為，對於「社會」這個詞，作者在沒有任何注釋的情況下就將其用於描述互相對立的兩種事物。在某種意義上，「社會」或「社會狀態」，與「自然狀態」是近義詞，但與「政府」或「政府狀態」則是反義詞。在這種意義上，我們便可以把它當作我們通常所說的自然社會。但在另一種意義上，它與「政府」或「政府狀態」是近義詞，但與「自然狀態」是反義詞。在這種意義上，我們才可以把它當作我們通常所說的那種社會類型，也就是政治社會。至於這兩種狀態間的差異，我認為很明顯就能看出來，一兩句話就能解釋清楚了。 自然社會的概念是否定性的，而政治社會的概念是肯定性的，因此，我們就從後一個概念開始講吧。 設想有這樣一群人（我們姑且稱他們為服從者），他們具有服從某個人或某個團體（這個人或這個團體裡的人都是身份赫然並明確的人，我們可以稱之為統治者或統治者團體）的習慣時，這兩種人（服從者和統治者）組合在一起，我們便可以說他們進入了一種政治社會狀態。 正如我們剛才所說，自然社會的狀態是否定性的。當一些人被假定為具有相互交往的習慣，但同時並不具有上述服從習慣，我們就可以說他們處於一種自然社會狀態。 我們只要稍微想一下就能發現：這兩種狀態從名義和定義上來說，乍看上去並沒有任何明顯的區別，雖然它們聽上去就像是光明和黑暗一樣分明，然而，單從字面來看，它們的區別並不好界定。要構成我們提到的這兩種狀態間的差異，條件是存在或缺乏服從的習慣。簡單來說就是：這種習慣是存在（也就是完全存在）的，或者不存在（也就是完全不存在）的。但這兩種說法從嚴格意義上來講都是不正確的。事實上，幾乎沒有過完全不存在服從習慣的情況，即使有也非常少；而完全存在的情況呢，則肯定從未有過。因此，服從習慣越是完全，政府就離自然狀態越遠；反之則越接近自然狀態。我們可以從歷史上找到一些例子，但是單從這些例子很難看出一個社會所具有的習慣是否達到了可以建立政府的程度，但是我們有必要相信，要想建立政府，服從習慣都必須是完全的，不管它存在與否。 出於這些考慮，作者之前設想的「完全自然狀態」，也就是所謂的「完全自然社會狀態」，也許只是他一時之間產生的過於完美的假設。但是，這種「完全」意義上的政府，或者說「完全政治」社會狀態、「完全政治聯合」狀態，是一種「服從者完全服從統治者絕對權威」狀態。這樣的說法是毫不誇張的。 為了更徹底地理清楚我們在這個問題上的觀念，我想在這裡適時提出一些事項。在某些人聽起來，「自然狀態」「政治社會狀態」這些詞，看上去是十分絕對的，當處在這些狀態時，似乎一個人或一群人的情況是完全取決於他們自身的。然而實際上並不是這樣。畢竟，在不附加任何其他明確條件的情況下，「自然狀態」和「政治社會狀態」一樣，最與狀態中的人相關的。這一點還是很好理解的。正如我們剛才所說，這兩種狀態之間的區別，就在於是否存在服從習慣。因此，我們既不能認為服從習慣在任何人身上都會存在，也不能認為它在任何人身上都不會存在。既然有一方服從，就必然有另一方被服從，但這被服從的一方可能會在不同的時代表現得有所不同。因此，一個人以及他所在的那一方可能會表現出服從或不服從，這得取決於對方是什麼樣的人。換言之，也就是說，取決於不同的被服從對象。因此，當一個人以及他所在的那一方被認為既處於自然狀態，又不處於自然狀態中時，這得取決於同一時期的不同參照物。通俗地講，也就是說，在沒有特殊的比較對象時，所有人都處於自然狀態中，他們會堅信他們與其他人（甚至是世界上的所有人）一樣都處於自然狀態中。 同樣，我們也就可以理解為什麼一個人可能既是某一人或某群人的統治者，但同時又是另一個人的服從者了。我們也能理解，為什麼有的統治者之間可以彼此處於完全的自然狀態，就像法蘭西國王和西班牙國王那樣；而有的卻處於完全服從狀態，就像奧斯曼帝國里摩爾達瓦和瓦拉幾亞的大公們對土耳其皇帝那樣；還有一些，雖然表面上服從關係明顯，但實際上卻處於不完全服從的狀態，就像德意志各邦對神聖羅馬帝國皇帝那樣。最後，還有一些人處於難以確定是不完全服從狀態還是完全自然狀態的狀態，正如那不勒斯王國對教皇那樣。 因此，同樣，我們也可以設想出（在此就不詳細探討了）為什麼任何人都會自出生之日就進入了對父母完全服從的狀態，也就是與其雙親形成的一種完全的政治社會狀態，並可以由此進入一種完全的自然狀態；然後通過變成不同的自然狀態，再逐漸演變成各種數目不定、完全程度不同的政治社會狀態。 同樣，我們還可以設想到一個人是如何能在不同時間和不同情況下的任何政治社會中，對於其他個體而言既處於統治者狀態，又屬於服從者狀態。今天，他可能以大法官的身份，在人群中積極地參與頒布一項對整個社會有普遍約束力的命令；明天，他可能就會因為沒有服從那個由他自己（我指的是那個以統治者身份去行動的他）所頒布的有普遍約束力的命令而受到另一個大法官的一項特殊命令的懲罰。這種權威狀態和服從狀態的互相交替，對我們來說是件極好的事，這一點我是無須提醒讀者的。 我會在這一段中談到不同人在所頒布的同一道命令中所承擔的不同責任。我會解釋共同行動的本質；列舉並區分六個或六個以上的模式，雙方之間的服從關係可能存在於這些模式之中。我還會區分並解釋「同意」「代表」以及其他相關詞彙，這些詞彙雖然有趣卻又令人費解，它們是太多爭論的根源，也是太多仇恨的淵源。但由於我這篇論文結構的限制，我是不能對此作出過於冗長或複雜的論述的。 同樣，我們還可以設想到同一群人為何會在某一時期處於自然狀態，而在另一時期又處於政府狀態。不論服從習慣的完全程度如何，它必須存在以促使政府的形成。當然，我們也可以設想這種習慣會全然停止。畢竟，在不同的時間，它是既可能發生也可能停止的。 出現這種狀態的例子並不鮮見。美洲印第安人所形成的社會種類就是一個例子。按照我們對他們的了解，我們現在說的這種服從習慣僅在戰爭時期存在過，在和平時期就會停止，即便不是所有的部落皆是如此，絕大多數部落的確也是這樣的。由於大家都有必要齊心協力地行動起來去抵禦共同的敵人，所以整個部落都會服從它們共同的首領。但當恢復到和平時期，每個戰士便也恢復了他原始的獨立性。 還有一個難題糾纏著我們。這個難題曾被提出，但尚未得到解決，那就是找出一種可用於區分的標誌。這個標誌是性質相關的，便於人們區分具有服從習慣的社會和沒有服從習慣的社會，並能用來確定當這種習慣完全到何種程度時就會形成政府狀態。而對於這個標誌，我認為它應該具備一個可見的、有決定意義的起點，讓人們一見到它就能夠辨別出沒有服從習慣的社會，因為這一標誌在此前還未出現過。只有憑藉這種標誌，我們才能夠確定任何一個特定社會在任何狀態下，究竟是處於政治狀態還是處於自然狀態。我必須承認，我從未在任何地方找到過這樣的標誌。只有當那個社會存在過的官職名稱足以確切地表明他們是被服從的對象時（例如國王、酋長、參議員、市長等），我才能夠區分出來。我認為，這樣的方式已經可以大致地把一群人中處於政治聯合狀態的部分和不處於這種狀態的部分給區分開了。 可是，如果我們假定已經形成了一個毋庸置疑的大型政治社會，而後又從它內部分裂出了一個小部分，通過這樣的分裂，這個小部分就不再和大社會處於同種政治聯合狀態了，對於整個大社會來說，小團體已置自身於一種自然狀態中。我們可以通過什麼樣的方法去確定這種變化發生的精確時間呢？在這種情況下，應該把什麼作為特別標誌？也許可以這樣回答：用新的官銜來委任新的統治者。但如果這種委任並沒發生過，那麼，不論是在舊政府還是在新政府的管理下，大部分人還是習慣於服從下級統治者的命令。下級統治者對那獨居最高位的統治者的服從習慣已經在不知不覺中逐漸被人們淡忘了。下級統治者曾經使用的官銜沿用到了現在，但如今他們已成了最高統治者。這種情況似乎更加讓人難以解答。 如果需要一個例子，我們可以想想荷蘭各省份與西班牙的關係。這些省份曾是西班牙王國的一部分，而如今，它們已長期地被普遍視為獨立的國家了，正如西班牙和其他的任何獨立國家一樣。對於西班牙來說，它們就正處於自然狀態。曾經，它們對西班牙來說是處於政治聯合狀態，也就是說，處於對單一統治者——國王（西班牙國王）的服從狀態。那這個政治聯合體究竟是在哪一個確切時間瓦解了呢？這些省份又是在哪一個確切時間不再服從西班牙國王了呢？對此，我認為大家是很難統一意見的。 假定情況並不像上面舉出的那樣，叛變的苗頭並不是由所有的省份挑起，而是由少數的亡命之徒，同時，在叛變的過程中又有更多的、成批的亡命之徒加入，進而逐步擴展成一個不可抵禦的強大集團。如此一來，困難就變得更棘手了：古羅馬或是現代的威尼斯究竟是在哪一個確切的時間裡變成了獨立的國家呢？ 那麼人們通常會在哪一個確切的時間，對一個政府由服從變為不服從，進而進入一種相對的自然狀態呢？簡短來說，叛變應當被認為是在何時發生的？這個叛變達到何種程度的成功時，就算是獲得了獨立呢？ 如果說是個人的服從構成了服從狀態，那麼，他們的個人不服從就構成了叛變狀態。可是，人們的每一個不服從行為都會導致如此嗎？可以肯定，我們是絕不能堅持這種觀點的。因為，按照這種觀點，無論何處都是不會出現政府這種事物的。有一兩個區別是非常明顯的。無論是從法律角度還是事實角度，不服從都可以分為有意識的和無意識的這兩種。我設想，如果這種不服從從法律角度和事實角度來講都是無意識的話，人們便不會認為它是一種叛變了。至於從法律角度和事實角度來講都屬於有意識的不服從，我們又可以把其分為秘密的和公開的，或者換言之，即不正當的和使用武力的。如果某種不服從只是不正當的話，我想是不能被看作叛變的。 這個難題只剩下一部分了，它就是有意識（從法律角度和事實角度看）又使用了武力的不服從。似乎這種不服從並不是由參與者的總人數決定的，也不是由行為或意圖決定的，而是這三種情況也許都該被考慮進去。但是，對於我提出的這個問題，我已經比較滿足於解決到這個程度了，如果想要努力地進一步解決這個難題，我就必須談論到各個地區的法學體系。我們得定義「叛變」，以便把它與謀殺、搶劫、暴亂和其他這類罪行區別開，與叛變相比，這些罪行具有更多的個人性質。假設叛變的定義已經確定，那麼，反叛罪行就是我們在確定犯此罪者時所要尋找的特殊標誌。 這些評論會讓人一不留神就寫出長篇大論。實際上，為了使這些評論表達得更為充分、準確，條理更為明晰，大量的篇幅是有必要的。但是，如果想不超出我們的計劃範圍，就做不到以上說的這些。上面已討論出的結論可以作為一些方便我們以後更精確、更系統地探討此問題的線索。 然而，我們可以從目前已討論的東西判斷出，我們這位作者的論點中哪些才是事實。「一旦社會形成」（理解為自然社會），「政府就必然隨之而生」（指政治社會。無論構成政治社會需要有多少服從者，以及這種服從應達到何種程度），「因為它對於保持和維護社會秩序來說是必要的」。我想，「必然」的意思是恆定的和迅速的，至少是恆定的。那麼，按照這種說法，政治社會應該在很早以前就出現於世界各地了。至於事實究竟是否如此，讓我們根據霍屯督人、巴塔哥尼亞人，以及我們從旅行家和航海家那裡聽來的許多關於野蠻部落的其他例子作出判斷吧。 畢竟，我們也可能誤解了作者的用意。我們一直假定他的用意是把他所想的視為事實，然後以歷史觀察家的身份寫作，至少我們假設了他在剛動筆時便是如此；然而，也許他的所有用意其實只是在一種假定的情況下，以檢查者的身份表達一種讚許之情呢？簡短來說，他的用意也許並不是想說服我們「政府」確實「產生」於自然「社會」，而是想說服我們情況最好是這樣，因為它對於「保持和維持」人們生活所處的一定的「社會秩序」是必要的，這樣的狀態對人們更有利。至於我們在上面提到的，作者究竟是在以何種身份進行寫作，是一個我們必須留著以待解決的問題。也許，作者甚至從未思考過這其中的差別吧。的確，不加注釋地就從一種身份轉變為另一種身份，似乎是我們作者根深蒂固的老毛病。關於這一點我們可能找到不止一個例子。 縱觀全文（也包含附錄），似乎就可以看出什麼是我們的作者所努力想要推翻的，什麼又是他想要建立的。但是，我必須承認，他想如何去推翻，以及他想創立什麼，是我無能為力的問題。他指出：「由於單個家庭的作用，人類才得以持續繁衍。」這是他基於《聖經》的權威而作出的猜想。利用這一點，他就想引導我們得出「原始契約論是荒謬的」的觀點（這正是他後來所採納了的那個觀點）。我必須承認，我沒有感受到這一結論的說服力。人類是靠單個家庭才得以繁衍下去的——就算是這樣吧。那麼，又是什麼東西妨礙了那些家庭中的「個人」，或者妨礙了由那些家庭繁衍出的「個人」，使得他們後來未能「在一個大平原上」或其他某個地方聚集起來，「從而進入一種原始契約狀態」或其他某種契約狀態，「並選舉個子最高的人」或其他的什麼人，「在場的」或不在場的人，來成為他們的統治者呢？同樣，我也得承認，我無法發現作者在這一假設的事實和「單個家庭使人類得以持續繁衍」之間所發現的「明顯矛盾」。至於「確實存在過不連貫的自然狀態」，作者說：「但由於這個觀點太過寬泛，人們很難打心眼兒里去接受它。」而實際情況究竟是否如此呢？由於他沒有闡述，所以我暫不予以評論。 然而，在這個地方我們還是能找到些正面的東西的。他說，是「單個家庭」使人類得以持續地繁衍，然後他試圖讓我們明白，正是這些單個家庭「形成了最初的社會」（這是我們馬上開始著手的地方了）。接著，某種類型的自然社會或另一種類型的政治社會便形成了。我將在這裡舉出一個例子，然後提出一個問題。在我們討論的這種社會裡，既然尚未形成任何契約關係，也沒有形成任何服從習慣，那麼它究竟是一個自然社會，還是一個政治社會呢？至於我的觀點，如果按照我剛才對這兩種社會的說法，我是可以毫不費力就回答出來的：它僅僅是一個自然社會。但是，如果按照我們作者的觀點，它到底是哪一種社會呢？如果它已經是一個政治社會了，那麼，對於那個將會變成自然社會的社會，作者能給我們作何說明呢？他能否告訴我們，是通過了什麼的變化，使原先的自然社會變成了這種政治社會呢？如果這並非一個政治社會，那麼，怎樣的社會才是我們應該理解成政治社會的社會呢？我們又該用什麼標誌把它與自然社會區分開？對於這些，我們的作者是明顯沒有給出答案的。如果硬要說他給出了什麼答案，那就是擺在我們面前那一大段話中聲稱的目的。 是時候放開作者的這一段了。這段文字的表述中用上了作者在論述這一問題前所準備的最為動人的詞彙。它們被排列成最和諧的順序，從遠處粗略一瞥，幾乎沒有什麼能比它更為美好了。透過政治學問的櫥窗，人們會看見那兒陳列著一件罕見而又華麗的作品。然而當你走近它，這種幻覺就消失不見了。人們會發現，它的組成內容中，有一部分是不言而喻的發現，有一部分自相矛盾，有一部分盡人皆知，還有一部分無人能懂。 縱觀全文，使我失望的並不是沒找到任何錯誤的見解（我覺得要證明它們錯誤是很困難的），而是我根本就沒找到任何見解，不管正確與否（除了那些不用他說，大家就已經明白的東西）。因此，我也不明白他所要表達的意義何在。如果我發現不了任何能肯定的東西，那我也就沒什麼好反駁的了。後者中所說的這種作品，著實沒有給人們帶來什麼益處。而正如我們所看到的，我們的作者在寫這種書方面，做得已是淋漓盡致。 我必須承認，他寫的一切對我來都說是個謎。而更嚴重的是，以我的微薄之力，還遠不能解開它，恐怕只有俄狄浦斯才能做到。所幸的是，這個問題並不是必須解決的，畢竟，即使解決了也得不出任何結論。我在他的作品中所能找到的全部東西，它們本身既毫無用處，又得不出什麼結果。無論是在哪裡，它都只是一個可有可無的問題。 因此，即便有可能解決，這樣做也沒有意義了。在我看來，它的確是無法解決的，如果非要說它的存在有什麼意義，那也就是給人展示一下它的用處。也許這樣一想，許多沮喪的學者便可以讓情緒平復下來了。那些現在還充滿著可以從這種教誨中獲得豐收的希望的人，真算是對他自己犯下罪過了，說實話，他是無法從這位作者這兒收穫任何根本就沒有播過種的東西的。 至於原始契約，由於我們的作者既接受它，又嘲弄它，因此在他努力去明確闡述有關其真實性和用途的觀點時，可能只有少數幾頁中作者才算是沒有白費精力。直到現在都還有一些人認真地來看待它，但已經傾向於把它看作一個不值得重視的問題了。我十分希望，在我評論作者的這篇論文之前，休謨先生就已經把這個怪物給徹底毀掉了。而且我確實覺得我們現在也的確已經不像以前那樣頻繁地聽到這個名字了。人類不可毀滅的特權不需要由這種虛如散沙的虛構之物來支撐。 這種虛構之物，以及其他一些虛構之物，也許在過去確實有各自的用途。一些政治作品的確可以在藉助這種類型工具的情況下得以完成，對此我是不會否認的。而且，在那時的情況下，其他的工具是無法幫助作者們寫出有用的作品的。但現在，「虛構」的風氣已經過時了。以前，頂著「虛構」的名義也許是能夠得到容忍或讚許的；但現在，如果還有人試圖站在虛構的角度來寫作，他就會因嚴重的欺騙罪而受到批判。現在，試圖提出任何一種新的虛構都可能被看作一項新的罪過。因此，誇大或是鼓吹這種已經被提出過的虛構就更加危險，並且沒有用處了。在政治洞察力這方面，知識的廣泛傳播已經把人類的學識提升到了比以往任何時候都要高的水平上。因此，在提升這一方面，任何人都不可能遠高出周圍的其他人，所以任何人都不可能為了私利而冒險地放任胡為。 至於我們面前的這種虛構，它本是從個人喜好出發來進行辯解的，但是它卻受到了讚許。 至於這種契約，任何被它包括在內的人都得遵從它——不管人們是在毫不知情還是在不問緣由的情況下，人們普遍都有義務接受它的約束，他們已經習慣性地認定諾言就是在大多數情況下應當被強制性地遵守的；也已經習慣性地認為，國王或其他人的所作所為也同樣受到了這些契約的約束。所以，對於「人們有義務接受契約的約束」和「如果其中一方不履行自己的義務，那麼另一方也就不用受對方的約束」這兩句話，就成為了沒有人會質疑，也沒有人會要求去證明的兩個命題。在理論上它們被認為是公理；在實踐上，它們則被認為是準則。在任何情況下，與其說是要去證明這些命題是合理的，倒不如說這樣做只是為了滿足形式上的需要；與其說是提出論據去反駁辯方，倒不如說只是在提醒或者指導那些勉強認可的讀者。於是，它們總是會包含著一大堆諸如「正義」「公正的理性需要它」「自然法支配著它」之類的字彙。這一切都不過是在用各種方式提醒人們去堅信包括在這些道德準則中的真理，哪怕他認為沒必要讓人們去堅信，哪怕他說不出來人們為什麼得去堅信。人們過於明顯、過於普遍地關心著遵守這些準則所能帶來的利益，於是，這些準則才得以讓人們毫不懷疑地遵從它——這正如一句古話所說：「利益就是這樣地疏通了通往信仰的大道。」 那麼也就是說，契約是由國王和人民共同制定的。其中的內容所要達到的目的是：人民那一方承諾會普遍地服從國王，國王這一方承諾會始終以一種特殊的、有助於人民安居樂業的方式來治理人民。我沒有引用原文，但我能保證意思就是如此。至於那些設想出來的約定，它們是如此寬泛，並且用詞花哨多變，因此，它們似乎可以表達任何意義。那麼，我們就可以假定，當人們已立下這種普遍的約定——也就是承諾時，它就立刻生效了，人們應當立刻遵守它。事實上，這種具有特殊效果的承諾是由執政方作出的，當這樣的承諾被違背時，人們寧願相信自己只有評價的資格，也不願直接、公開地去解決這個敏感的問題。因此，當國王的行為與人民的幸福背道而馳時，最好的方法是不再服從他。 很顯然，我們幾乎不需考慮就知道，通過這種方式的話只會一無所獲——我們解決不了任何難題。我們仍然很有必要，甚至是比以往更有必要去確定人們試圖避免出現的難題，從而確定可能在人們解決了舊難題後又冒出來的新難題。我們還有必要去確定剛才所說的那位國王是否已經做了與人民的幸福背道而馳的行為，從而判定人民是否還應該服從他；如此一來，我們就可以確定，那個被假定為他作出的承諾是否已經被違背了。這一虛構承諾的目的不過如此。 這樣說吧，這種承諾中至少有一部分說明了應該依照法律進行統治，那麼，為了鞏固他的統治，國王還需根據這項設想出來的承諾制定一套更為詳盡的規則，而不是剛才那種寬泛而又粗略地以人民幸福為本的原則。這樣一來，成文的法律就構成了規則的要旨。 現在事實就成了這樣——違背法律的統治方式就是違背人民幸福的統治方式。這種對法律的蔑視所產生的後果是，就算沒有完全破壞基於法律的權力與特權，也使它們受到了破壞的威脅，然而，人民的幸福正是建立在擁有這些權力和特權的基礎上的。但現在仍還不時把這些看作整個承諾的目的。原因如下：第一，由於一些最有害，但在某些政體中又是最能見效的統治方式是違背了人民的幸福的，也就是說，他們制定的法律是與人民的幸福背道而馳的；第二，舉一個很容易想到的例子吧，一個國王可能會在並沒有違反任何法律條文的情況下，就很大程度地損害了人民的幸福；第三，由於可能會時常發生一些極為特殊的情況，在這些情況里，可能國王在實際行動中違反法律會比依照法律更能維護人民的利益；第四，由於並不是每一個單獨的違法行為都能被適當地看作違反了契約中對自己這一方的規定，因此，人們不能因為國王一次的違法行為就認為自己不用再履行契約中的責任。如果我們放棄這種虛構之說，把語言還原成平淡的事實，那麼，並不是任何一個單獨的違反了某條法律的行為都能被認作可以產生因服從那條法律而引起的危害；如果認為每一個違法的例子（無論是什麼樣的）都能導致整個契約的解除，那麼我相信，任何一個持有這種觀點的人都是無法在這個世界上的任何地方發現一個能存在長達二十年或二十年以上的政府。因此，很顯然，就算決議認可了虛構提出者的代替真實情況的虛構之說，真實的決議仍然是有必要被作出的。這種人為創造的虛構之說能讓他們更容易地使用間接手段來解決問題，就像過去那樣。然而這種方式粗糙而又輕率，沒有經過任何正面並且踏實的檢驗。 但是，人們究竟是出於什麼樣的理由而必須遵守諾言呢？目前給出的理由中，我們可以理解的是：他們是為了社會的利益而遵守諾言的，如果他們不遵守，那麼，當懲罰降臨時，他們也會被迫遵守諾言的。他們是為了全社會的利益而遵守個人的諾言的，沒有遵守的人將會受到懲罰。如果有人問，這是怎麼發生的呢？答案是信手拈來的——一個人如果遵守諾言，就能獲得利益和避免損失，這些好處是遠遠多於因懲罰造成的損失而進行的補償的，而這些懲罰，是督促人民遵守諾言所必備的工具。利益和損害（也就是快樂和痛苦）是否也取決於人們在這方面的行為呢（就像我們所闡述的那樣）？這是一個必須解決的現實問題，而其他一切需要解決的現實問題，也都是通過證明、觀察和經歷才能解決的。 這就是人們被迫遵守諾言的理由，除此之外沒有其他理由，也就是人民是有責任去保護社會利益的。這同樣可以作為另幾個問題的理由，它們是：在某一方面，為什麼君王在治理國家時通常會按照已制定好的法律來執行，並儘量避免使用造成人民不幸福的手段呢？而在另一方面，為什麼只要君王們這樣自律，人們就得服從他們呢？簡短而言，必須服從的理由，就是因為「服從可能造成的損害小於違反可能造成的損害」。用一句話來說，從整體來看，服從就是他們的「責任」，這和他們的「利益」是同等重要的。總之，「必須服從」是為了他們的利益而著想，而不是其他的原因使他們必須這樣。這就是實際的情況。如果實際情況與這截然相反，那麼，原承諾方又有什麼必要這樣來統治，原服從者又有什麼必要去服從呢？ 按照古代的儀式，在我們國家的國王加冕禮上，國王的確會作出一堆會好好統治的含糊承諾，然後把那些偶然聚集的周圍群眾中可能發出（也可能沒有發出）的歡呼聲，說成代表了全體人民的服從承諾，而實際上，相比於全國眾多的人民，這些偶然聚集起來的群眾不過是滄海一粟罷了。於是，就這樣，兩方的承諾被視為了一個完整的契約。但是，雙方都沒有在承諾中宣布自己是在為對方著想。 就算是作出最大的讓步，我仍然認為，每一個有思考能力的人都毫無疑問地可以通過一次試驗就從切身體會中明白，正是功利（而非其他的因素）在悄然而又不可避免地支配著他對所有問題的判斷。這個試驗簡單而又很具決定性。它只是顛倒了假設的內容：首先，顛倒了這種虛構所假定具有的特殊意義；其次，顛倒了「服從」大體上所能帶來的功利好處。那麼，我們假設國王承諾不再依照法律統治人民，也不思考如何去提升人民的幸福，那麼這樣的承諾對他還有約束力嗎？我們再假設人民的承諾會對他們造成永恆的、普遍的損害，那麼他們的責任還是服從嗎？在這樣的情況下，制定法律並採用懲罰手段去迫使人民，這樣還是正當的嗎？ 「不。」（也許可以這樣回答。）「理由是：在所有的承諾中，有一些是人們公認無效的，你所假設的這些毋庸置疑地正歸屬於這無效的一類。如果一個承諾本身就是無效的，當然也不會產生任何責任。但如果人們公認這個承諾是有效的，那麼這個承諾本身就可以產生責任，而不是由於其他原因。」這個觀點的錯誤之處是很容易就能看出的：需要建立在什麼的基礎上，才能讓承諾有效？它呈現出什麼模樣時才能使自己有效？當它缺乏什麼時就會變得無效？承認任何一種承諾可能是無效的，那就是在承認：如果其他承諾仍然有效，那麼原因就不只是因為它是一項承諾，而是還有其他的原因。因此，無論環境怎樣，承諾的有效性都是建立在環境的基礎上的，我認為，環境才明顯是形成約束力的根本原因，而不是承諾本身形成了約束力。這種約束力通常可以使承諾變得易於實現。 還不僅如此。為了便於論述，我們假設這些是成立的吧：承認承諾的責任與其他因素不相關，也承認承諾本身自帶約束力，那麼，應該是對誰有約束力？當然是對作出這項承諾的人了。但我們又有什麼理由讓這個人所作出的承諾，成為那些從來沒有做過此承諾的其他人的約束呢？五十年前，國王曾對我的曾祖父承諾，會依照法律來管治他；五十年前，我的曾祖父也向國王承諾，他將遵守法律，服從國王。如今，國王對我的鄰居承諾，會依照法律來管治他；今天，我的鄰居也向國王承諾，他將遵守法律，服從國王。就算是這樣吧，但對我來說，所有這些承諾，或者這些承諾中的任何一項對我來說算什麼呢？要想回答這個問題，很明顯，我們必須憑藉「另一項原則」，而不是憑藉許下承諾者固有的責任。 現在，我們要重新提起這「另一項」原則了，它除了是功利原則以外，還能是什麼呢？這種原則提供了我們所需要的理由，也只有這個原則不需要依賴其他任何更深層次的理由。這個原則本身就是解決任何實際問題的唯一而又完全充分的理由。