瑜伽師地論選譯 · 聞所成地[1]第十

原典 已說有心、無心地。 云何聞所成地？謂若略說於五明處名、句、文身無量差別[2]，覺慧[3]為先，聽聞領受，讀誦憶念；又於依止名身、句身、文身義中無倒解了，如是名為聞所成地。 何等名五明處？謂內明處[4]、醫方明處[5]、因明處[6]、聲明處[7]、工業明處[8]。 云何內明處？當知略說由四種相：一由事施設建立相[9]，二由想差別施設建立相[10]，三由攝聖教義相[11]，四由佛教所應知處相[12]。…… 云何想差別施設建立相？嗢柁南曰： 句[13]迷惑[14]戲論，住[15]真實淨妙， 寂靜性[16]道理[17]，假施設[18]現觀[19]。…… 複次，嗢柁南曰： 思擇[20]與現行[21]，睡眠及相屬[22]， 諸相攝[23]相應[24]，說[25]任持[26]次第[27]。…… 云何次第？謂六種次第：一流轉次第，二成所作次第[28]，三宣說次第[29]，四生起次第[30]，五現觀次第，六等至次第。…… 已說九種佛教所應知處[31]。次說十種，謂十遍處[32]，當知即諸解脫所作成就。余解脫勝處遍處，如《攝事分》當廣分別[33]。 又有十無學支[34]，當知無學五蘊所攝，謂戒蘊[35]、定蘊[36]、慧蘊[37]、解脫蘊[38]、解脫知見蘊[39]。 如是已說十種佛教所應知處及前所說佛教所應知處等，當知皆是內明處攝。 云何醫方明處？當知此明略有四種，謂於病相善巧、於病因善巧、於已生病斷滅善巧、於已斷病後更不生方便善巧。如是善巧廣分別義如經應知。 注釋 [1]聞所成地：通過聽受佛法獲得成就的境界。此地內容占本論的卷十三後部分至卷十五。本地內容很豐富，突出體現了佛法的理性化。本注釋僅選取了小部分內容，約略顯示此地風貌。其中論及的五明並非佛家獨創，但佛家結合自己的需要作了創造性的發展和豐富。 [2]於五明處名、句、文身無量差別：對於體現（或表述）五明內容的名身、句身、文身（或名想或語言）的無量差別。 [3]覺慧：此處主要指理智，而不是指悟道或覺悟。 [4]內明處：內，特指佛教範疇內，以別於佛教外範疇。處，集中處，範疇。 [5]醫方明處：此處醫的廣義，意指一切苦痛，因而也涵蓋狹義的疾病診療。 [6]因明處：對論理的方法和邏輯軌範的明了掌握。通常說因明即佛教的邏輯學，此說不夠全面。 [7]聲明處：相當於世俗語言學。 [8]工業明處：對工、農、商、營造、伎樂等一切工巧技藝的明了掌握。工，工巧；業，造作。此處工業非指近代的工業生產。佛家將咒術、占相等也列入了工巧技藝一類。 [9]由事施設建立相：內明處的一種相狀從統攝一切諸佛言教的事相方面加以確立。此類事，即言語應表述的對象事，本論述其事有三，即契經、調伏、本母。 [10]由想差別施設建立相：內明處的一種相狀從表述理義的種種名相概念差別方面加以確立。想，或稱名想，即思維藉以運行的概念範疇。 [11]由攝聖教義相：內明處的一種相狀從佛道教義的基本範疇方面加以確立。聖教義即苦、集、滅、道、世出世法、究竟無學等。 [12]由佛教所應知處相：內明處的一種相狀從修道成佛所應知曉的種種教義方面加以確立。 [13]句：表述現象和義理的種種範疇概念。 [14]迷惑：即關於四顛倒的表述詞。 [15]住：關於念住的表述辭。 [16]性：關於諸法性的表述詞，如自相、共相、假立相、因相、果相等。 [17]道理：關於諸緣起和如實觀察（觀想）的表述詞。 [18]假施設：關於借立諸名言概念表述唯法實相的詞。 [19]現觀：關於修道決定證理斷欲的表述詞。現觀，通過修道決定斷欲的理。特指六種現觀，即思現觀、信現觀、戒現觀、現觀智諦現觀、現觀邊智諦現觀、究竟現觀。 [20]思擇：關於思維抉擇方式的表述詞。 [21]現行：關於諸煩惱纏的表述詞。 [22]相屬：關於諸法互相系屬聯繫的表述詞。 [23]諸相攝：關於萬有相狀的範疇劃分的表述詞，具體指十六種攝：即界攝（三界）、相攝、種類攝、分位攝、不相離攝、時攝、方攝、一分攝、具分攝、勝義攝、蘊攝、界攝（內外十八界）、處攝、緣起攝、處非處攝、根攝。 [24]相應：關於諸法種種相應關係的表述詞。 [25]說：關於各種言說的表述詞。 [26]任持：關於長養持住有情眾生方面的表述詞。 [27]次第：關於諸法次第關係的表述詞。 [28]成所作次第：工巧作業成辦的先後次第過程，即先具有工巧智，次勤勉努力實務，再次利用器具操作，最後成辦。 [29]宣說次第：具體列為三步：一是圓滿次第（全面準確地述明義理），二是解釋次第（對義理的多方闡說解釋），三是能成次第（使宣說對象順利受持）。 [30]生起次第：隨種子自體諸法生成的次第。 [31]九種佛教所應知處：本論闡述佛教所應知處，是從一種數依次講到十種數的。 [32]十遍處：修習觀行的遍及一切處的法。十遍處即地、水、火、風、青、黃、赤、白八色遍處及識遍處、空遍處；即依勝解作意，觀色等十法各周遍一切處無間隙，故稱地遍處乃至空遍處等。 [33]余解脫勝處遍處，如《攝事分》當廣分別：查《攝事分》中並未說及余解脫勝處遍處。余解脫勝處遍處，意即其他的遍及一切處的完全徹底解脫法。 [34]十無學支：無學（達到無須再學的至上境界）的十種分支，即正語、正業、正命、正念、正定、正見、正思維、正精進、正解脫、正智。 [35]戒蘊：此蘊包括正語、正業、正命。蘊，集合、範疇、系統。 [36]定蘊：此蘊包括正念、正定。 [37]慧蘊：此蘊包括正見、正思維、正精進。 [38]解脫蘊：此蘊包括正解脫。 [39]解脫知見蘊：徹底解脫所具備的無上智系統。此蘊包括正智。 譯文 已經說完有心地、無心地。 什麼是聞所成地呢？概略地說指對表述五明內容名身、句身、文身的無量差別，在具有能理解宣述的理義的智慧的前提下，耳聽聞心領會，讀解誦習明記不忘；又對依寓在言語的理義內容的理解不顛倒，如此稱作聞所成地。 哪些稱作五明處？即內明處、醫方明處、因明處、聲明處、工業明處。 什麼是內明處呢？應當知曉可以概略說由四種相狀確立：第一，從統攝一切諸佛言教的事相方面加以確立；第二，從表述理義的種種名相概念差別方面加以確立；第三，從佛道教義的基本範疇方面加以確立；第四，從修道成佛所應知曉的種種教義方面加以確立。…… 如何從表述義理的種種名相概念差別方面加以確立？略語說： 句、迷惑、戲論、住、真實、淨、妙、寂靜、性、道理、假施設、現觀。…… 又次略語說： 思擇與現行、睡眠及相屬、諸相攝、相應、說、任持、次第。…… 什麼是事物現象的次第？指六種次第：第一，十二緣起流轉的前後次第；第二，工巧作業成辦過程的先後次第；第三，宣講道義的次第；第四，隨種子自體諸方面生成的次第；第五，六種現觀的次第；第六，修習入定的次第。…… 已經講述了九種數的佛教，應該知曉的教法系統內容。接著講述十種數的，指修習觀行的遍及一切處的現象，應當知道此觀行即諸解脫所作的成就。其他的遍及一切處的完全徹底解脫法，將在《攝事分》中加以詳細說明。 又有修習至無學境界的十種分支，應當知道這十種分支由五蘊統攝，五蘊即戒蘊、定蘊、慧蘊、解脫蘊、解脫知見蘊。 如此已講述的十種數的佛教應該知曉的教法內容和前面所講的佛教應該知曉的教法內容等，應當知道都是對佛道義理的範疇。 什是醫方明呢？應當知道此明的內容概略有四種，指的是觀察疾病相狀高明慧巧、診斷疾病根因高明慧巧、斷滅病人的疾病高明慧巧、使病癒者不再生病的方法高明慧巧。如此四種高明慧巧的詳細內容如經中所說，應當知曉。 原典 云何因明處？謂於觀察義[1]中諸所有事。此復云何？嗢柁南曰： 論體[2]論處所[3]，論據[4]論莊嚴[5]， 論負[6]論出離[7]，論多所作法[8]。 當知此中略有七種：一論體性，二論處所，三論所依，四論莊嚴，五論墮負，六論出離，七論多所作法。…… 云何論所依？當知有十種，謂所成立義有二種，能成立法有八種。 所成立義有二種者：一自性[9]，二差別[10]。 所成立自性者，謂有，立為有；無，立為無[11]。 所成立差別者，謂有上，立有上；無上，立無上；常，立為常；無常，立無常。如是有色、無色，有見、無見，有對、無對，有漏、無漏，有為、無為，如是等無量差別門，當知名所成立差別。 能成立法有八種者：一立宗[12]，二辯因[13]，三引喻[14]，四同類[15]，五異類，六現量[16]，七比量[17]，八正教[18]。 立宗者，謂依二種所成立義[19]，各別攝受自品所許[20]，或攝受論宗[21]。…… 辯因者，謂為成就所立宗義，依所引喻、同類、異類、現量、比量及與正教建立順益道理言論[22]。 引喻者，亦為成就所立宗義，引因所依諸餘世間串習共許易了之法比況言論。 同類者，謂隨所有法望所余法，其相展轉少分相似[23]。…… 異類者，謂所有法望所余法，其相展轉少不相似。…… 現量者，謂有三種：一非不現見[24]，二非已思應思[25]，三非錯亂境界[26]。 非不現見現量者，復有四種，謂諸根不壞、作意現前、相似生[27]故，超越生[28]故，無障礙故，非極遠故。…… 非已思應思現量者，復有二種：一才取便成取所依境[29]，二建立境界取所依境[30]。 才取便成取所依境者，謂若境，能作才取便成取所依止。猶如良醫授病者藥，色、香、味、觸皆悉圓滿，有大勢力成就威德，當知此藥色、香、味、觸，才取便成取所依止[31]。藥之所有大勢威德，病若未愈名為應思；其病若愈名為已思。如是等類[32]，名才取便成取所依境。 建立境界取所依境，謂若境，能為建立境界取所依止。如瑜伽師於地思維水、火、風界，若住於地思維其水，即住地想，轉作水想[33]；若住於地思維火、風，即住地想，轉作火、風想。此中地想，即是建立境界之取；地者，即是建立境界取之所依。如住於地，住水、火、風，如其所應，當知亦爾[34]。……此中建立境界取所依境，非已思維，非應思維。地等諸界，解若未成，名應思維[35]；解若成就，名已思維[36]。如是[37]名為非已思應思現量。 非錯亂境界現量者，謂或五種、或七種。五種者，謂非五種錯亂境界。何等為五？一想錯亂，二數錯亂，三形錯亂，四顯錯亂，五業錯亂。七種者，謂非七種錯亂境界。何等為七？謂即前五及餘二種遍行錯亂[38]合為七種。何等為二？一心錯亂，二見錯亂。……若非如是錯亂境界，名為現量。…… 比量者，謂與思擇俱，已思應思所有境界。此復五種：一相比量，二體比量，三業比量，四法比量，五因果比量。 相比量者，謂隨所有相狀相屬，或由現在，或先所見，推度境界。如見幢故比知有車；由見煙故比知有火；……以具如來微妙相好、智慧、寂靜、正行、神通，比知如來應[39]等正覺[40]，具一切智[41]；以於老時見彼幼年所有相狀，比知是彼。如是等類名相比量。 體比量者，謂現見彼自體性故比類彼物不現見體，或現見彼一分自體比類余分，如以現在比類過去，或以過去比類未來，或以現在近事比遠，或以現在比於未來。……如是等類名體比量。 業比量者，謂以作用，比業所依。如見遠物無有動搖，鳥居其上，由是等事比知是杌；若有動搖等事，比知是人；……高聲側聽，比知是聾…… 法比量者，謂以相鄰相屬之法，比余相鄰相屬之法[42]。如屬無常，比知有苦；以屬苦故，比空無我；……屬有為故，比知生、住、異、滅之法；屬無為故，比知無生、住、異、滅之法。如是等類，名法比量。 因果比量者，謂以因果展轉相比。如見有行，比至余方；見至余方，比先有行。……若見修道，比知當獲沙門果證；若見有獲沙門果證，比知修道。如是等類，當知總名因果比量。 是名比量。 正教量者，謂一切智所說言教，或從彼聞，或隨彼法。此復三種：一不違聖言，二能治雜染，三不違法相[43]。…… 問：若一切法自相成就，各自安立己法性中，復何因緣，建立二種所成義耶[44]？ 答：為欲令他生信解故，非為生成諸法性相[45]。 問：為欲成就所成立義，何故先立宗耶？ 答：為先顯示自所愛樂宗義故。 問：何故次辯因耶？ 答：為欲開顯依現見事決定道理，令他攝受所立宗義故。 問：何故次引喻耶？ 答：為欲顯示能成道理之所依止現見事故。 問：何故後說同類、異類、現量、比量、正教等耶？ 答：為欲開示因、喻二種相違不相違智[46]故。又相違者，由二因緣：一不決定故，二同所成故。不相違者，亦二因緣：一決定故，二異所成故。其相違者，於為成就所立宗義不能為量[47]，故不名量；不相違者，於為成就所立宗義，能為正量，故名為量。 是名論所依。 注釋 [1]觀察義：對於基本義理（或基本原理）的思維抉擇。 [2]論體：即論體性，指一切論理的言語形式和內容性質。從形式看，包括一切言說方式，音詞載體；從內容看，有的真實有義利可學，有的非真實無義利不宜學等。 [3]論處所：論理時所處的環境，此處環境主要指不同的人眾場境，如大眾、王家、賢哲、婆羅門等。 [4]論據：即論所依，指論理所具有的依據。其實指的是論證的過程及方式，與通常所說的論據有所差異。 [5]論莊嚴：論理宣說所具有的說服力、感染力。對此佛家有很細緻的要求，從立意、邏輯（如前後法義相符不散）到言詞（如不用方言俚詞用世間共同詞、巧妙雄壯、言詞柔軟如對善友）、情態（如心無憂懼、面無怖色）等都有規定。 [6]論負：即論墮負，意即與人論理失敗。墮負，被人攻破，墮在負處，落在別人後。佛家為立論取勝，對立論失敗的條件、原因、表現有精細的分析，耐人尋味。 [7]論出離：決定是否參與立論。立論者處在眾人中，應不應該立論宣說要視自己理論是否有益公眾、公眾是否能接受、自己論理是否善巧有效而定，如無益公眾、公眾不能接受、自己無力服人便退出辯理，即出離。 [8]論多所作法：宣立理論大都要遵循的做法。論莊嚴中有三條屬於此類，即一善自他宗（對彼此論都明了，能談論一切法），二勇猛無畏（在一切人眾中能談論無畏），三辯才無礙（論理充足，能答辯一切問難）。 [9]自性：意即根本體性。此指基本觀點中的最高範疇。 [10]差別：指基本觀點中最高範疇下屬的主要概念或下級範疇，或分支。 [11]謂有，立為有；無，立為無：有和無是古印度佛教哲學與其他哲學論理中抽象出的最高範疇，並由此派生出一系列概念，用以對宇宙人生萬有現象進行哲學概括。注意，有、無用於概括相對的兩極或相反的兩面，不能簡單理解為存在與否或肯否，可譯為存在性、非存在性或空無性。 [12]立宗：因明中的第一支，即論題。 [13]辯因：使宗得以成立的原因或理由。 [14]引喻：引用世間人們熟習的事物現象加以比喻，增強人們對所樹立的基本觀點的理解。 [15]同類：即同喻，喻與因的屬性類同。 [16]現量：對呈現在面前的對象境界本身進行正常的思量。現，現在面前，現行。量，即量知，對境思量即思維判斷。現量可以簡譯為對現境思量。現量與比量都是講的思維方式，佛家強調在論證過程中要注重思維方式，達到論證無誤有力。 [17]比量：即推理，從已知推論未知。 [18]正教：即正教量，又稱為聖言量，遵循佛說教義對境思量。 [19]二種所成立義：即前面所說的自性及差別。 [20]各別攝受自品所許：論者各自接受樹立本宗派所依屬的基本觀點或立場。自品所許，自宗所許品類差別，即有、無、有為、無為等。 [21]攝受論宗：即攝受自宗所許品類差別。 [22]建立順益道理言論：建立有助於基本觀點的論述，即展開論述基本論點。 [23]隨所有法望所余法，其相展轉少分相似：隨所有諸事物現象相對其他的事物現象，它們的相狀間輾轉存在少部分相似聯繫。展轉，互相間，或遞次間。 [24]非不現見：即現見，不存在不現見。佛家認為境界呈現在面前，人要能對它進行量知還必須具備一些條件，如境界呈現在人的感知前不受障蔽，人的感知器官不壞，人的思量已調動等。 [25]已思應思：已思，思維過去的或已知的；應思，思維未來的或未知的。現量中不能存在這兩種狀況。 [26]錯亂境界：對境界認知的錯亂謬誤。錯亂狀況有七種，（一）想錯亂，將此想成彼；（二）數錯亂；（三）形錯亂；（四）顯（顏色）錯亂；（五）業錯亂；（六）心錯亂，指對以上五錯亂產生感受；（七）見錯亂，在以上五種錯亂上起執見。 [27]相似生：人受生得以根、境相對在同一界地。這是佛教的界地概念，三界眾生，各界眾生的根只有對自己所處界的境才可成立現量，如欲界人的根對色、無色界的境就無法現見。 [28]超越生：受生得以處在上地根對下地境。佛家處在上地的眾生，他的諸根面對下地的境界可以形成現量。 [29]才取便成取所依境：思維一開始思取境界，境界就成為正運行的思維的作用著落的對象，或境界就成為思維的運行所依託的對象。這是在描敘一般現量思維的相狀，它既不是已思，又不是應思，而是正思或現思。取所依境，思維領取托境生。 [30]建立境界取所依境：這種狀況出現在修三摩地人的思維現象中。 [31]此藥色、香、味、觸，才取便成取所依止：藥色、香、味、觸一開始被病人服用，便作用於病人發生病情變化，如同思維才取便成取所依止。 [32]如是等類：不包括病若愈、病未愈。 [33]若住於地思維其水，即住地想，轉作水想：瑜伽師修三摩地如以對地境界思維為基礎，思維與地聯繫的水界，就在對地思維的過程中轉而思維地境中的水界。此中地、水即大種。 [34]如住於地，住水、火、風，如其所應，當知亦爾：如同住於地思維水、火、風，住水、火、風相應思維其他各界，也是這樣。 [35]地等諸界，解若未成，名應思維：對地、水、火、風四大界的思維未達到理解地步，稱作應思維即思維未來。 [36]解若成就，名已思維：已達到理解地步，稱作已思維即思維過去。 [37]如是：如此。其中不包括解若未成和解若成就。這兩種情況均非取所依境的現量。 [38]二種遍行錯亂：指心錯亂、見錯亂對五種具體錯亂起錯亂的感受和見解，所以稱作遍行，即普遍性運行。 [39]應：應供，應受眾生供養恭敬。 [40]等正覺：無上、徹底覺悟。 [41]一切智：即佛智，覺知一切法義的無上智慧。 [42]以相鄰相屬之法，比余相鄰相屬之法：通過相鄰近的法、相系屬的法，推知其他相鄰近的法、相系屬的法。相鄰，義相近，如無常、無我等。相屬，互相系屬引生，如生、老等。其實此二句義宜表述為通過某法可以推知與它相鄰相屬的法。 [43]不違法相：不違悖萬法本相。宇宙萬有，有的有相，有的無相，有的有常，有的有斷等相，即法相。不把法本相作相反見，即不違法相。 [44]復何因緣，建立二種所成義耶：既然各事物現象自身成就本性，並不是由人的名相左右它們的本性，那麼又因為什麼，人們要用言語形式建立表述事物現象本性的基本觀點呢？ [45]非為生成諸法性相：佛家此處認為言論並不能生出事物現象，只是對本來存在的事物現象進行表述。但唯識家認為一切事物現象由阿賴耶識變現生成。 [46]開示因、喻二種相違不相違智：開啟明識展開論述、比喻引證這二種論證方法與各自宗派的基本觀點相違悖或不相違悖的智慧。因，辯因。喻，引喻。相違不相違，與宗義相悖不相悖。同類、異類可立相違不相違，現量、比量、正教量則給以辯識相違不相違的智慧。相違，對所立的宗義不順益。 [47]於為成就所立宗義不能為量：在成就要樹立的宗義的過程中，不能對境正確量知。意即在努力使宗基本觀點成立的論證中，因、喻二種因為與宗基本觀點相違悖，不能成為對境的正確思維抉擇。 譯文 什麼是因明處呢？指對基本義理的思維抉擇的各種方法軌範，這是哪些？略語說： 論體、論處所、論據、論莊嚴、論負、論出離、論多所作法。 應當知曉這略語中概略說了如下的七種：第一，論理的一切言語形式和內容性質；第二，論理時所處的環境；第三，論理所具有的依據；第四，論理宣說所具有的說服力和感染力；第五，論理的失敗；第六，對是否參與立論的決定；第七，宣立理論大都要遵循的作法。…… 什麼是論理所具有的依據？應當知曉依據有十種，指的是所樹立的理義的基本觀點有二種，能使基本觀點成立的論證方法有八種。 所樹立的理義基本觀點有這樣二種：一是基本觀點中的最高範疇；二是基本觀點中的最高範疇下的主要概念。 所樹立的理義基本觀點中的最高範疇，指的是相對宇宙人生的現象存在性，就樹立存在性的觀點；相對宇宙人生的現象非存在性，就樹立非存在性的觀點。 所樹立的理義基本觀點中最高範疇下的主要概念，指的是相對存在上性，就立存在上性的概念；相對非存在上性，就立非存在上性的概念；相對恆常不變性，就立恆常不變性的概念；相對變化不常性，就立變化不常性的概念。諸如此類有形質性、無形質性，能眼見性、不能眼見性，有對礙性、無對礙性，有漏性、無漏性，有造作因緣性、無造作因緣性，如此等無數的差別概念，應當知曉稱作所樹立的理義基本觀點中最高範疇下的主要概念。 能使基本觀點成立的論證方法有八種：第一，立宗；第二，辯明原因；第三，引用世間人們熟習的事物現象進行比喻；第四，用同類事物進行比喻，即同喻；第五，用異類事物進行比喻，即異喻；第六，現量；第七，比量；第八，遵循聖人的正確教誨認識事物。 所說的立宗，即依二種所成立之義，即依自性所成立義，攝受自宗所許品類差別，或者攝受本派所承認的宗。…… 所說的辯因，為了成立所立的宗義，依據同喻、異喻、現量、比量和聖言量，建立順益所立宗義道理的言論。 所說的利用比喻，也是為了成立所立的宗義。利用因支所依據的其他許多世間熟習公認易曉的事物現象，進行比喻論述。 所說的同喻，就此事物相對其他事物來說，它們的相狀間輾轉存在少部分相似。…… 所說的異喻，就此事物相對其他事物來說，它們的相狀間輾轉存在少部分不相似。…… 所說的現量，有三種：一併非不是現見的；二不是已思，但應當思的；三不是對境界認知的錯亂謬誤。 並非不是現見的現量，又分為四種：各種感覺器官沒有破壞，作意心所法出現在面前，使感知器官與感知對象境相對在同一地界；使處在上地的感知器官相對下地感知對象境的狀況；對象境界呈現面前不存在障礙；對象境界相對人的感知不處在極遠難及的狀況。…… 不是已思，但應當思的現量，又分有二種：第一種，思維一開始思取對象境界，對象境界就成為思維運行所依託的對象；第二種，設想各種境界相，這些境界就成為正運行的思維的作用著落的對象。 第一種，指的是對於對象境界，思維一開始思取它，它就成為思維運行所依託的對象。如同高明的醫生開給病人藥，藥物的色、香、味、觸藥性齊全，發揮大勢力獲得良好療效顯示威德，應當知曉這藥的色、香、味、觸起效過程的藥性，一開始作用於病人，就始終在療病過程中依賴病體顯示藥性的勢力威德。藥雖有大勢力威德，如果病未治癒，稱作思維未來的；如果病已治癒，稱作思維過去的。如此等類，就稱作思維一開始思維對象境界，對象境界就成為思維運行所依託的對象。 第二種，指的是對於對象境界，設想出它們後，它們就成為正運行的思維的作用著落的對象。例如修行人對地界思維水、火、風界，如果是以地界思維為基礎，思維與地界聯繫的水界，就在對地界思維的過程中轉向思維地界中的水界；如果是以對地界思維為基礎，思維與地界聯繫的火界、風界，就在對地界思維的過程中轉向思維地界中的火界、風界。這些思維中，對地界的思維，就是設想出各種境界相來對這些境界思維領取；地界相，就是設想出各種境界後思維領取的過程依賴這些境界相；和以思維地界為基礎的思維過程一樣，以思維水界或火界或風界為基礎來思維其他界，應當知曉也是如此。……這些思維中，設想各種境界相，這些境界就成為正運行的思維的作用著落的對象，不是思維過去，不是思維未來。地等各界，對它們的思維未達到理解地步，稱作思維未來；如果已達到理解地步，稱作思維過去。如此稱為不存在思維過去和思維未來的，對呈現面前的對象境界本身進行的正常思量獲知。 不存在對境認知錯亂謬誤的、對呈現面前的對象境界本身進行正常思量獲知，指的是或者五種，或者七種。五種的，指不存在五種對境認知錯亂謬誤。哪五種呢？第一，思想張冠李戴的錯亂謬誤；第二，對數量認知錯亂謬誤；第三，對形體認知錯亂謬誤；第四，對色彩認知錯亂謬誤；第五，對造作動態認知錯亂謬誤。七種的，指不存在七種對境認知錯亂謬誤。哪七種呢？指就前面講述的五種和其他的二種普遍存在的錯亂謬誤共七種。其餘二種是哪些呢？第一，對前五種心生感受的錯亂謬誤；第二，對前五種生起執見的錯亂謬誤。……如果思維不是如此對境認知的錯亂謬誤，就稱作對呈現面前的對象境界本身進行正常思量獲知。…… 所說的比量，指與思維抉擇同起的，所有對過去、未來境界的思量獲知。這類思量獲知狀況有五種：一相比量，二體比量，三業比量，四法比量，五因果比量。 所說的相比量，指的是所知境界的相狀與其他境界相狀的相互聯繫，或者由現在見到的境界相狀，或者由先前見到的境界相狀，推求得知與它們有聯繫的境界。例如因為看見了幢柄就類比推知有車；由於看見了煙就類比推知有火；……由於見到有人具有如來微妙大丈夫好相、無上智慧、寂滅清靜、慈悲善行、神通自在，就推知他是應受世間眾生供養恭敬的、徹底覺悟的、具有覺知一切法義的無上智慧的如來；通過對某人老年相中顯出的幼年時所有相狀，就能推知某老人正是幼年的某人。如此等類，稱作相比量。 所說的體比量，指由見到某事物現象的體性類比推知某事物現象的未見到的體性，或者由當前見到的某物一部分體性類比推知某事物的其餘的部分，例如以現知的類比推知過去的，或者以過去的類比推知未來的，或者以現在相近的事物類比推知遠的，或者以現在的類比推知未來的。……如此等類，稱作體比量。 所說的業比量，指通過起作用的行動類比推知行動者的體性。如看見遠處的物沒有動搖，有鳥棲息上面，就由這些事相類比推知那物是矮樹；如果有動搖等事相，就類比推知那是人；……見有人側耳傾聽大聲音，就類比推知那人耳聾…… 所說的法比量，指從某現象類比推知與它相鄰近、相系屬的現象。例如屬於流變不常的現象，可以類比推知其中存在苦；因為這現象屬於苦，就可以類比推知其實本空不存在恆常主宰的我；……因為現象屬於有造作因緣範疇，就可以類比推知它有生成、保持、變異、消滅的現象；因為現象屬於無造作因緣的範疇，就可以類比推知它無生成、保持、變異、消滅的現象。如此等類，稱作法比量。 所說的因果比量，指以因與果境界輾轉相互類比推知。例如看見行走，就可以類比推知達到的其他地方；看見所達到的其他地方，就可類比推知之前的行走；……如看見有人在修習道法，就可以類比推知出家人修行所獲得的道果；如看見出家人修行所獲得的道果，就可以類比推知他如何修習道法。如此等類，應當知曉總的稱作因果比量。 這些稱作從已知境類比推知未知境界。 所說的聖言量，指佛自說的言教，或從佛聽聞後有所言說，或依佛法如理言說。這種思量獲知又有三種狀況：第一，不違悖佛及其弟子等聖人的言教；第二，能治伏一切煩惱；第三，不違悖萬有現象本相。…… 問：一切事物現象自身成就本性，各自具有自身本性而存在著，又是什麼原因，使得人們要用言語形式建立表述事物現象本性的基本觀點呢？ 答：為的是想使他人產生對所表述的事物現象本性的信心和理解，並不是為了生成諸事物現象的本性相狀。 問：為使所要樹立的理義基本觀點成立，為什麼先要立宗呢？ 答：為的是顯揚標示自己所愛好樂意的宗之理義。 問：為什麼把辯因放在其次呢？ 答：為的是想啟迪導引人們能循依現見事物體性抉擇一定道理，使他人接受所要樹立的理義基本觀點的緣故。 問：為什麼把引用世間人們熟習事物現象加以比喻放在其次呢？ 答：為的是要顯示論證道理所依據的現見事物的緣故。 問：為什麼把同喻、異喻、現量、比量、正教等放在後面說呢？ 答：為的是要開啟明識展開論述因、喻這二種論證方法與各自的宗相違悖與否的智慧。又相違悖的狀況，原因有二種：第一，不決定。即因、喻不能使自宗成立，反而使他宗成立。第二，同所成。因、喻不是立、敵雙方共同承認的。不相違的情況也有二種：第一，決定。因、喻能使自宗成立。第二，異所成。因、喻二支，立、敵雙方共同承認。那相違的，對於自己所立的宗來說，不能成為量，所以不能叫作量。所說的不相違，對於所要立的宗來說，可以成為正確的量，所以叫作量。 這一切，就稱為論理的依據。