原儒 · 六經是孔子晚年定論

此為乙未夏隨筆，本無條理，今稍治蕪雜，題曰《六經是孔子晚年定論》。 孔子早年當無革命與民主等思想，他還是承唐、虞三代群聖的遣教而欲得君行道。《論語》曰：「如有用我者，吾其為東周乎？」又謂顏淵曰：「用之則行，舍之則藏。」又曰：「天下有道則見，無道則隱。」此等言論都是君主統治下底賢士大夫的思想，由《禮運》考之，禹、湯、文、武之小康禮教，孔子不以為大道，自是其晚年見地。而彼早年確是服膺小康禮教之模範人物，在《論語》中可以找出甚多證據，茲不及詳。 孔子四十歲後大概漸有革命思想，他自道「四十而不惑」，這不惑一詞的裡面包含無量境界，可惜他未說出來，而記者也不問。到五十學《易》後，其思想界當更起複雜的遷變，至於富有、日新，遂臻大成之境。 從五十學《易》到七十四臨終共二十餘年中，不獨他的內聖學方面，較之五十以前有很大的變化。而其外王學方面必根本改變了從前欲依靠統治階層以求行道的想法，此在《論語》中也可考見許多證據，最顯著的有二條：一、公山、佛肸兩章所記的都是大夫的家臣起來叛他的主君，大夫。 孔子曾想往助叛者。此二章，余於《原外王篇》已解釋。 二、《季氏篇》有一章云：「孔子曰：『天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出，蓋十世希不失矣；希者，稀少。 自大夫出，五世希不失矣；陪臣執國命，陪臣者，大夫之家臣。其對國君而言，則稱陪臣。 三世希不失矣。』」這一章記者記得不差，所謂有道者，因為多數小侯國各自即役其民互相紛爭，而有賢能者起來統一之，以成立王朝，是古所云有道之世。禮者，教民、養民諸政皆本於《禮經》。樂者，導民以和。征伐，所以禁暴。「禮樂征伐自天子出」，如堯、舜、禹、湯、文、武之世皆然。中國古代之開闢與發展固賴有此大一統之王朝，即天子掌禮樂征伐之大柄，以化成天下，而小民亦稍得安枕，不謂之有道不得也。然復須知，王朝既成為據有天下的統治階層，諸侯已成為據有一國的統治階層，大夫亦成為據有其采邑的統治階層。是三層者，其後嗣往往昏貪相繼，而天下最大多數之小民，乃長處於被侵削之地位，終有伸張義憤之一日。居上者三層統治。 猶怙其積威而不知止，易曰「亢龍有悔，窮之災也」，謂此耳。居上而不能下，曰亢。龍以喻居上者。上之勢已極，而無可自支，故窮而有禍災也，此見《易》《乾卦》。 故昔之見為有道者，無幾何時而實成無道已極之亂制。天子、諸侯、大夫，以少數人統治天下最大多數人，《春秋經》以此為亂制。 《詩》有變雅與國風等怨誹之聲，統治者無道而其勢已窮，災象著矣。夫統治者必自行崩潰，首受其災者，惟在最上一層，天子 。其處至高之地，挾無上之柄，故其窮而受災，必最先。孔子言「天下無道，則禮樂征伐自諸侯出」，蓋最上層與中層互相傾軋最甚。天子崩潰，即失其柄於諸侯，乃必然之勢也。上層潰而中層必不可久持，故曰「自諸侯出，蓋十世希不失矣」。諸侯與大夫利害之衝突益迫近，故諸侯自潰，而奪其柄者必為大夫。然上中二層皆潰，則大夫承其頹勢，益無可自固，故曰「自大夫出，五世希不失矣」。大夫潰則陪臣執國命，更不可久。統治崩潰之勢，自上而下，其潰日急，至於陪臣，如燈臨滅餘光乍耀便盡，舊時以植物油燃燈，吾猶憶此景，後生祇見電燈，當不悉此事耳。 故曰「三世希不失矣」。詳玩此章，可見孔子之學「明於庶物，察於人倫」。此借用孟子語。人倫，猶言人群變化之公則。 其發明統治崩潰之定律，明白精確，而二千年來學者讀《論語》此章都無省悟，若一字不識者然，豈不奇哉！惟記者於孔子說到陪臣之失，卻不復言國之大命將執於誰，此或孔子故示幽默，或孔子更有言而記者不敢直錄其詞，今難斷定。獨明儒陳子龍曰：「陪臣之失，執國命者，庶民也。」一言而揭聖人之意，大慧哉！子龍，字臥子，明季華亭人。余嘗言，宋儒倡鞭辟近里切己之學，可謂知本，惜其短於致用。陽明廓然返諸良知，無所拘滯，以致良知於事事物物，釋《大學》之格物，於是學者多有獨辟之慮。民主思想、民族思想、格物或實用之學，皆萌生於明季。清人雖斬其緒，而近世吸收外化，明儒實導先路，不可忽也。常欲修《明儒學案》，而暮年無能為。 此章記至陪臣之失本已完結，而其下文復贅云：「天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。」此與上章義旨，全不相屬。上章明統治崩潰，必歸於民主，今言政不在大夫者，即後來商、韓輩，尊主卑臣之極權論也。言庶人不議，即商、韓反人民之私計也，此當為六國時儒生之染於商、韓而擁護君主制度者妄行增竄。惜乎二千數百年無辨其偽者，而子龍亦弗辨焉。 《論語》所記孔子言行雖甚寡，然考其學術思想之變遷，大概以四十五十之間為其前後大分界所在。五十以前，猶有依附統治以行王道之意，五十以後，蓋已決定消滅統治階層，廢私有制而倡天下為公之大道，始作六經以詔後世，是為其晚年定論，必無早歲屬望統治之幻想雜於其間，此可斷言。孔子告曾子與子貢，皆言「吾道一以貫之」，何至作六經而以公私淆雜之論自欺，且欺後世乎？孔子豫測統治崩潰情形，蓋慮之熟，見之定，非一時感嘆之詞。試詳考中國歷史，每一皇朝之潰，何嘗逃得孔子之言。後世封建雖廢，而權奸竊柄者，猶諸侯、大夫也。惜乎《春秋》亡，《禮運》、《周官》二經都被奴儒竄亂。歷代知識分子，無有以民主思想領導群眾，故皇帝屢更代易姓，而統治階層卒不盪滅，此中國社會之慘史也。後嗣自不肖，於先聖何尤？ 六經須辨偽求真，既得真已而後將六經會通看去，則六經為一貫，不待辨而自明。先言《詩經》。孟子曰：「《詩》亡，然後《春秋》作。」此言決不妄，因其時地與孔子接近故。三百篇實以小民忿怨君上之詞，為主要作品，此中君上，通天子諸侯大夫而言。 故孔子論《詩》曰「可以興，可以觀，可以群，可以怨」。均解見《原儒》上卷。 此自明其刪定《詩經》之本意也。夫以天下小民之哀吟，而尊之為經，昭然與天地日月同其不朽，豈是尋常意義哉！六經皆有傳，孔子《詩傳》雖亡，吾人猶可想見其為民主思想及社會主義之導源。此由「《詩》亡，然後《春秋》作」之言，深玩之自可見。 次言禮。近來《大學》師生與社會賢達，談及孔子禮教無不詆為封建思想，此實承漢、宋群儒以謬偽相傳，而未嘗考耳。迂朽未敢苟同，拙著《原儒》斷定《儀禮》創始周公後王當有附益。《漢》《藝文志》只稱《禮古經》，不言孔子修定，可謂無妄。後來治禮者，多欲以《儀禮》牽涉到孔子身上，不知是何用心？或者以是歸功夫子歟？ 《禮記》一書明明集成於漢人之手，其中材料固有採錄孔子新著，如《樂記》、《禮運》、《大學》、《中庸》等篇，皆極重要，可惜都被漢人改竄，其改竄也，大抵採集六國時孝治論派儒生之著述。學者試詳玩《禮記》當知此書處處表現孝治論之精神，至其保存周室暨列國所行禮俗頗不少，其釋《儀禮》者甚多，昔人亦有考證，不可據此書以議孔子也。《禮經》之為孔子創作者，惟《禮運》、《周官》二經，此余所往復詳究，而後敢作此判定也。二經皆根據《春秋》而作，《原儒》辨之甚明。《禮記》之贊禮也，曰：夫禮，極乎天而蟠乎地，窮高極遠而測深厚，天地將為昭焉。禮乃經緯萬端，其位天地，育萬物之一切製作，將使天地為之昭明。 此蓋七十子後學讚揚孔子創造新禮之盛也。新禮，謂《禮運》、《周官》。 尸子為商鞅之師，其稱「孔子貴公」，即據《禮運》而言。談小康一節，從「大人世及以為禮」，至「禮義為紀，以正君臣，以篤父子」云云，明小康禮教，以宗法思想為主幹。嚴又陵言：封建社會，以宗法思想居十分之七。 又雲「以設制度，以立田裡」，則痛斥天子諸侯大夫皆以土地為私有，而天下勞動小民無以為生。又雲「以賢勇智，以功為己」云云，則揭穿統治者自固之術，而終無救於覆亡。《原儒》謂小康一段，是反封建之先聲。康有為談《禮運》祇襲取大同數語，而於小康半字不提，則大同思想將是憑空幻現，無有來由，豈不謬哉！豈不悖哉！蓋漢人改竄《禮運經》，雖篇首尚存大同小康兩段，而《禮記》之編輯者實以小康禮教為天經地義，孔子天下為公之新禮教，則彼所深惡而痛絕也。孔子雖斥破小康，而若輩乃昏然不知其非，反奉之為正理，為常道。故此篇畢竟將大同義，姑置而弗肯深論，卒盛演小康禮教。王肅無恥，偽造《孔子家語》引《禮運》開始兩段，厭小康兩字而刪去之，並多改變《禮運》篇原文。賤奴是何心術？不可問也。康有為剽竊三世、大同諸名義，不過在經學界尋出前人未注意之題目，以驚世炫俗而已，要其腦中猶是漢人思想一全套，即小康禮教是也。今若責其不非難小康，毋乃為康氏所蔽乎。 《周官》經與《禮運》互相發明，其於撥亂開治，以立太平大同之基，固已控其綱領，詳其條理。《周官》的制度僅是撥亂開治時，權宜而設。《原儒》祇略舉大要，未及深詳。《原儒》字字根據經文，無有臆說。撥亂者，撥去亂制，消滅統治，即革命之謂。 《周官》義旨，廣大悉備，誠難析舉，不得已而提要略談。一曰，此經規畫，蟠際天地，經緯萬端，其運乎萬事萬物而無弗在者，厥有二義：曰均，曰聯。以自然界言之，萬物雖有洪纖鉅細等等差別，而各暢其性，各儲其能，則物皆各足，是謂大均，故曰泰山非大，秋毫非小，均焉至矣。物無孤立，大至諸天，細至微塵，皆互相聯繫而成其為物。世界如大網罟，百千孔目，無弗相維，未有失其維而可為物也。《周官》一切創業，一切施為，無往不本均與聯之兩大義貫徹去，所以理萬物，成萬事，而無不利，此大同社會之極則也。二曰社會發展當由渙散而趨於結集，道家不明乎此，妄冀民至老死不相往來。周官經理群之道，在乎化私為公，易散為群，即以社會為互相結合而有規則的整體，此其社會組織之理想，固本乎聯義。孔子遠在古代有此前識，不亦異乎？三曰，《周官》經以六官相聯，會成萬事萬化，而冬官尤為萬化本根。漢人言《冬官篇》闕亡，後人無從想像此篇之內容，余從《天官篇》見其明定六官之職，其於冬官，則曰事職：事職者，以其專掌百工之事，職在開闢一切生產事業，故云。 「以富邦國，以養萬民，以生百物。」此十二字倖存，真無價寶也。無價寶，借用佛籍語。 夫以富邦國，養萬民，生百物之職，屬諸掌百工之官，此與《易》《繫辭傳》倡導格物學之意義，本為一貫。古雲格物學，猶今之科學。 近世籌國計民生，群趨於工業化，適符其旨。聖人遠矚萬世，豈不奇哉！事職十餘字，漢以來從無人發見。蓋自漢世至於清代之社會情形，非有特達之才，實無緣了解此等文義。 上來略提三要，實有掛一漏萬之愆，然引申觸類，是在細心耳。總之《禮經》廣大，此中《禮經》，專目孔子之《禮運》與《周官》。下仿此。 自食貨，今雲經濟。 以至政治之經制，教化之旨要，凡所以裁成天地，曲成萬物之道，無不具在《禮經》。孔子之禮明明反小康，小康正是封建思想。 而預為大同造其端。《周官經》以夏官領外交，而與冬官相聯，其職方、合方諸官皆主聯合大地萬國，注重交通與生產及互通有無等事業，實行平等互惠，是為大同開基。 嚴又陵不通六經，不辨三禮之孰為古制？孰為孔子創作？乃謂儒者言禮，適為君主之利器，不悟《禮運》、《周官》皆消滅統治，廢私有制，明文彰著。今之學者不可承嚴氏之陋也。禮與樂相聯，《周官經》有《大司樂章》。 又次言《尚書》。漢武帝時，孔壁出之《古文尚書》，自是孔子修定之真本。然漢朝君臣始終不肯以此書行世，獨秦博士伏生之書流傳至今。由此可以推想，孔子之書決不利於皇帝。 又次言《春秋》。何休所述三世義，自是本諸公羊氏口義之流傳，其與《公羊傳》及董生《春秋繁露》所說三世義，分明無一毫相似處。《原儒》引何氏《解詁》逐句作釋，並將《公羊》義與何休義列表對照，則聖人為萬世開太平之旨與公羊壽師弟為漢製法之意相去何止九天九地。康有為張三世而茫然弗辨，何哉？然非獨康氏，漢以來無辨之者也。何休所述者，為公羊壽先世口義之遺，壽則背其先世而擁帝也。 又次言《大易》。漢儒言《易》為五經之原，此七十子後學相承之說，而漢儒傳述之也。內聖外王之學皆備於《易》。《春秋》與《禮運》、《周官》雖特詳外王學，要皆根於內聖學，惜其原本俱改易，不得而詳矣。《禮運》猶存大同小康二段文字。《春秋》原本便全毀。 《易經》亦不無竄亂，然於其大體無損也。余由漢儒稱述舊說，易為五經之原，而斷定六經是孔子晚年定論。《論語》記載孔子五十學《易》，《史記》亦謂孔子晚而喜易，可見孔子作《易》確在晚年。後儒或不信孔子作《易》，然《史記》《蔡澤傳》，澤以《乾卦》爻辭與《論語》《迷而篇》語合引之，而稱聖人曰。聖人，謂孔子也，可證爻辭亦孔子作。舊以為周公作者皆瞽說耳。 五經皆原本《大易》，則五經成於《大易》之後，又不待論。 學者誠知六經是孔子晚年定論，則經中關於外王學之義旨，雖有漢人竄亂，而《乾卦》開宗明義，曰「亢龍有悔，窮之災也」。解見前。 曰「首出庶物，萬國咸寧」。首，始也。物字，亦作人字用。庶物，猶言庶人或庶民。庶人久受統治階層之壓抑與侵削，今始出而革命，故曰「首出庶物」。萬國庶民，以共同的意力，共理天下事，故咸寧。 終之曰「群龍無首，吉」。解見《原外王》篇。 大義炳然，赫如天日。《春秋》諸經與《易》義皆一貫，諸者，謂《禮運》、《周官》及《詩書》等經。 何至雜以小康禮教？又何至以擁護統治為大義乎？ 異哉！漢世奴儒之說曰：「仲尼歿而微言絕，李奇曰：「微言者，隱微不顯之言。」 七十子喪而大義乖。」不獨劉歆，班固之徒持此說，實漢儒之所共承也。 其所謂大義者，即小康禮教，孟子言《春秋》誅亂臣賊子，公羊壽以所見等三世，明君臣恩義，皆是也。其所謂微言者，《禮運》彰天下為公之大道，《春秋》以據亂等三世義，明撥亂，馴至太平，皆是也。劉歆等謂「仲尼歿而微言絕」，直不承認六經尚存微言；謂「七十子喪而大義乖」，則是孔子所授於七十子者祇有大義，及七十子喪而大義亦乖矣。然則六經尚何有乎？夫聖人作六經，有問：「《易》、《春秋》、《禮》、《樂》諸經，是聖人創作。《詩書》則因古史、古詩而刪定之，似不可言作。」答曰：聖人刪定，自有取義，且必為傳，以發其義，是乃以述為作。 創發天下為公之大道，廢除統治階層及私有制，而極乎天下一家之盛。《春秋經》雖亡，董生私語馬遷曰：貶天子，退諸侯，討大夫。《禮運篇》尚存倡大同斥小康諸義，《周官經》明明為民主與社會主義導先路，余於《原外王篇》處處引述經文而釋其義，未有一字無據。 《詩》存下民之哀吟，《書》為帝者所陰毀，《樂經》導人以和，太平之原，實在乎是。皇皇五經，同出《大易》，義海汪洋，猶堪玩索。劉歆生漢世，親校六籍，乃避經義而不談，妄謂仲尼生前祇有隱微不顯之言，垂歿而絕，其喪心病狂，竟至此極。餘年十歲，始侍先父其相公於私塾。先公為諸生說孟子，有曰「宰我、子貢、有若之徒，稱孔子為生民以來所未有」。又謂其賢於堯、舜遠矣，此甚可怪。自有生民以來，中夏聖哲接踵而興，其開物成務之盛德神功，何至皆不逮孔子？且孔子嘆堯之德如天，舜有天下而與。不與者，謂其身雖君臨天下，而心與庶人同。 其歸仰二聖也至矣，而敢曰賢之乎？今其弟子乃尊孔子於古聖之上，言之不怍，其必有故，否則游於聖人之門者，何謬妄乃爾。余時謹記訓言，迄成年猶索解不得，後來漸通六比，乃知堯、舜雖有盛德，然其時尚不能發生民主的思想。孔子六經實為空前創見，故宰我嘆其賢於堯、舜也。子貢曰：「見其禮而知其政。此言孔子雖未得位行政，然今見其創造之《禮經》，可知其天下為公之政制，將為萬世法。《禮經》即《禮運》與《周官經》。 聞其樂而知其德，《論語》《子罕篇》，孔子自衛反魯，始正樂。《樂經》當作於其時。孔子之外王學以禮樂為治化之本，故子貢先舉孔子之禮樂。 由百世之後，等百世之王，莫之能違也。等者，評定得失，猶雲比判。此言孔子從百世之後，上論已往百世之王，而定其得失，當時後世之人莫能違反其論也。如刪《詩》則存小民怨詩，以罪昏暴之王、侯、大夫，作《春秋》則以統治階層為亂制，雖禹、湯、文、武之治，亦僅目為小康無當於大道。此其持論，高遠而正大，孰能違反之乎？ 自生民以來，未有夫子也。」由《禮》、《樂》、《詩》、《春秋》諸經之製作，可見孔子為生民以來所未有。子貢推尊夫子之故，於此說得明白。 有若言：「生民以來，未有盛於孔子。」雖未明舉六經，其意當與子貢同。余觀子貢等贊聖之詞，可見六經天下為公之道，一掃往古百王統治遺軌，七十子服習經說者，蓋亦多矣。縱雲孔子早年，憲章文、武，即守小康禮教，故七十子後學。承其早年思想，猶奉尊君大義始終不變，此如孟、荀雖並主革除暴君而皆不言毀棄君主制度，不言消滅統治，是其明徵。縱雲，一氣貫至此。 然七十子縱不皆持六經，若其篤守所謂大義者，亦決非多數。《史記》《孔子世家》稱弟子三千，身通六藝者七十有二人，六經亦名六藝。 其說必有所本。至戰國時，七十子後學轉而宗小康者或較盛，孟、荀皆於其時為大師，可以窺孔學之流變矣。孟子主張以孝治天下，故曰「堯、舜之道，孝弟而已矣」，曰人人親其親，長其長，而天下平，此其骨子也。荀子主張養人之欲，給人之求，雖與孟子不必同，然孟、荀皆傳小康禮教則無疑。康有為以孟子屬大同學，則是讀孟子而未通也。 大義、微言本劉歆誣聖之詞。孔子晚而作六經，倡明內聖外王之道，其於外王創發天下為公，當時所駭為非常異義可怪之論。此古《春秋》說。 六經皆是巨典，其說靡不一貫，漢人雖多竄亂，而其真相猶可考，本無隱微不顯之言。姑舉《易》《乾卦》為征。其曰：「亢龍有悔、窮之災也。」又曰：「亢龍有悔，盈不可久也。」盈者滿盈。勢極而窮，故不可久。 此為統治階層必由之公律。曰：「首出庶物，萬國咸寧。」此為革命民主之真諦。曰：「群龍無首，吉。」此為大同社會之極則。又征之《春秋》《禮運篇》曰：「故天子有田，以處其子孫；王者直轄的邦內之田皆其私有。 諸侯有國，以處其子孫；大夫有采，以處其子孫；是謂制度。」董仲舒語馬遷曰：《春秋》貶天子，退諸侯，討大夫。是故以禮運、《春秋》相對照，而聖人傾覆統治之故，可知矣。此但略舉一二，足證六經持論精詳，何有隱微不顯之言，如劉歆所云者乎？至於君臣之義，為小康禮教重心所在，孔子早年未嘗不以此教學者。晚年作六經主張消滅統治，豈復有尊君大義可說？七十子傑出於三千之中，深通六經，何至以擁護君權為大義？甚哉劉歆之污賤也。《史記》稱仲尼弟子三千，通六經者祇七十二人，可見六經在當時為非常異義。 自劉歆唱大義、微言之偽說，漢以來因之，至清季康有為言《春秋》，復祖述劉歆，而六經之真相乃完全晦蔽，不可認識，豈不傷哉！據歆等之說，則是孔子平生教授三千七十之徒，惟是小康大義，而微言或偶有流露，七十子猶罕聞之，況三千乎？故六經祇以大義為主，微言幾乎無存。後之研六經者，亦研其大義而已。歆之作偽如是，而有不可掩者，即承認孔子於大義之外猶有隱微不顯之言，微言 。此隱微不顯之言，固明明反大義也。孔子晚年作六經，胡為不發表其良知之所見所信為大道者，大道，詳《禮運篇》。 顧乃畏避當世有威權勢力者之嫉忌，而不惜背良知隱大道，宣揚小康戴君之大義。而盡叛其夙昔誦詩學易，吉凶與民同患之志與學？「吉凶與民同患」，見《易》《繫辭傳》。 學子而非甚不肖也，猶不必於晚年作是事，況夫生民以來未有之大聖，而忍出此哉？昔者，余亦嘗承認歆等之說，久而深思焉，吾儕不敢駁歆等者，徒以經中有大義耳。繼而考見漢人竄亂之證，始毅然不為歆等奸言所亂。天下為公之大道是六經外王學一貫旨趣，尸子在戰國時，已明言之矣。 劉歆之說，蓋本於漢初竄亂之偽經，而不惜誣孔子，然漢初之儒亦非無所承也。仲尼之門守其早年小康學而弗肯變者，當不乏人。如《史記》《孔子世家》曰：「踐土之會，實召周天子。」而《春秋諱》之曰：「天王狩於河陽。推此類以繩當世，貶損之義。謂臣不盡臣道，則貶損之。 後有王者舉而開之，《春秋》之義行則天下亂臣賊子懼焉。」據此所云，則馬遷敘述孔子作《春秋》之意，與孟子恰相符合。孟子言，孔子《春秋》成，而亂臣賊子懼。 孟子為七十子後學中孝治派大師。馬遷所據必六國時孝治派迂儒，以其小康尊君大義而說《春秋》，實非孔子《春秋經》之本旨也。馬遷此說亦見《左傳》。《左氏》僖公二十八年《傳》云：「晉侯召王，以諸侯見，晉侯、晉文公也。是時文公初霸，實召周天子臨於踐土，而率諸侯以朝見之。 且使王狩，古者天子有巡狩之禮，故晉侯使王狩也。 仲尼曰：『以臣召君，不可以訓。』故書曰：『天王狩於河陽。』」河陽，晉地。言仲尼如此書法，則周天子為自舉巡狩之典，以見非晉侯所可召致也。蓋天子為諸侯共戴之大君，諸侯事天子當盡臣道，小康禮教以尊君大義為其重心，此類書法是其深意所存也。以上見《左傳》。 《左傳》此文或系漢初人所竄入，或是六國時孝治論者所竄入，今難置斷。設由漢人增竄，而其文旨亦必本於六國時孝治派之儒，此則可斷言耳。惟馬遷記《春秋》書天王狩河陽事，其果據《左傳》乎？抑別有所據乎？此亦是一問題。今考《史記》《十二諸侯年表序》有曰：「魯君子左邱明」，「因孔子《史記》，具論其語，成《左氏春秋》」。序所云《左氏春秋》，即是《左傳》。今玩此序，妄將孔子《春秋經》說成史書，孔子依《魯》史記而作《春秋》，乃自發表其哲學思想，是經而非史。 遷蓋欲以其《史記》上附於孔子《春秋》，故不惜侮經，遷未聞大道，無足責也。其雲魯君子左邱明，蓋因《論語》《公冶長篇》有左邱明，遂逞臆說，殊難徵信。遷之《史記》一書疏謬太多，此不及論。但遷既稱及《左傳》，則其記《春秋》書天王狩河陽事，當是據《左傳》無疑。《左傳》之作者為誰，自昔無可稽考，惟自唐、宋迄於清世，趙匡、王安石、鄭樵、王應麟、林黃中、劉逢祿諸儒，先後考證《左傳》涉及六國時事者甚多。鄭樵所舉八節，雖有二三處錯誤，而通取諸儒所考定者合觀之，則可得不搖之結論有二：一曰、《左傳》決是六國時人作。而自六國以至漢之劉歆，傳授《左傳》者，時有竄亂，其稱《左氏春秋》蓋欲托於《論語》中左邱明。二曰、漢博士駁劉歆而言左氏不傳《春秋》，傳者，所以解釋經旨也。博士謂左氏本不是為《春秋》作傳，但雜集史料之書耳。 歆責博士書皆空言，實無有反攻博士之證據。博士擯斥《左傳》甚是。劉逢祿《左氏春秋考證》精嚴無匹，足證明《左傳》實不解經，與漢博士說恰合。由上兩種結論而言，《左傳》「天王狩河陽」一條必非孔子《春秋經》之本文。其《傳》稱仲尼曰「以臣召君，不可以訓」云云，必是偽托孔子之言。須知孔子所作《春秋》其經文全部無有一處不出自聖意，《左傳》既是解經，何獨於此處而特標仲尼曰乎？今此處特標仲尼曰則是作偽者心勞而拙，自露其偽跡耳。馬遷疏謬，輕信《左傳》作於魯君子左邱明，即以為是《論語》中之左邱明。 故於《孔子世家》採錄左氏「天王狩於河陽」之傳文。余既否認《左傳》為邱明作，而仍用左氏一詞者，以彼書向稱《左氏春秋》，亦稱《左傳》，便須沿用其名稱耳。 自此偽說編入世家，而《春秋經》乃完全被人誤解，以為是尊君大義之書，與魯國《史記》何所異乎？《魯史記》當然守尊君大義，君主時代未有國史而不以尊君垂教者也。 複次，孔子晚而作《易》，其作《春秋》與《禮運》、《周官》更在《易》後。《易》以《乾卦》開宗，開示其所宗主也。 其於外王學明明倡言，曰「亢龍有悔，盈不可久也」。曰「首出庶物，萬國咸寧」。以此征之《論語》《季氏篇》「天下無道，則禮樂征伐自諸侯出」云云，其義旨皆一貫。孔子「知周萬物」，見《易》《繫辭傳》。 深達群變，已發見革命，民主之大道，豫測統治階層崩潰勢速。勢速一詞，借用佛典。 其作《春秋》經斷無復張尊君大義，以維護周天子之理，齊桓、晉文皆霸業之先創者，晉文緊接齊桓而興。 《論語》雲「禮樂征伐自諸侯出」，此其時也。孔子於桓文之事，惟注意密察群變而把握其「窮則變，變則通，通則久」之定律。參考《易》《繫辭傳》。 何至挾一尊君大義作主張，而本之以裁斷霸者行事，何於臣道與否，以是為能事乎？馬遷《史記》《自序》有曰：「《春秋》采善貶惡，推三代之德，褒《周》室，非獨剌譏而已也。」據此，可見馬遷厚誣《春秋》而媚劉帝。劉帝一詞，見緯書。 周自武王始有天下，孔子已議其未盡善。成王托周公之烈，康王始衰，自此以至東管，世世無令主，小民受侵削之慘，見於《變雅》與《王風》者，今猶可考。孔子刪定《詩經》未嘗為周室諱，其作《春秋》志在改亂制。亂制，謂天子諸侯等統治階層，改者，革去之謂，此古說之僅存者。 而馬遷乃誣《春秋》「褒周室」，豈不悖哉？「踐土之會，晉侯實召王」，此從民群變動之觀點而言，祇是統治崩潰歷程中之一節目。聖人何至於此，發生以臣召君不可為訓之嘆，而必本尊君大義以定其對於此事之書法，將令天下亂臣賊子懼，如馬遷所云者哉？自孟子至於公羊壽、胡毋生、董仲舒、司馬遷之徒，其言《春秋》皆以尊君大義為主，而於經文每一條必曲為之解，以為聖人褒善貶惡，書法謹嚴，將使天下亂臣賊子懼焉。書法者，書猶紀載，謂聖人書記古今君臣行事善惡，其修辭則隱寓褒貶之法，是名書法。 自漢代以迄於清世，治史者皆注重於君臣個人，而於民群變化萬端乃冥然不觀其會通，不究其理則。理則，猶言規律。 孔子六經之真相不明，而史學亦成為錮人智慧之具，此論漢以來學術者，所不可忽也。《左氏》「天王狩河陽」《傳》，所稱仲尼之言，以較《論語》《季氏篇》論統治崩潰之情形，明明相違反，余敢斷言其為六國時孝治論者之所偽托。自漢以後，常以君先於父，忠先於孝而為言，此從《大》《小戴禮》與《孝經》合究之，不難見也。明儒黃道周《孝經集傳》可參考。黃氏自序雲「六經之本皆出《孝經》。而《小戴記》四十有九篇，《大戴記》三十有六篇皆為《孝經》疏義」云云。黃先生此說既不解六經，亦不解《二戴禮》。《儀禮》是《古禮經》，《二戴禮》雖輯於《漢》人而其材料要皆七十子後學稽古之所獲。《孝經》當是漢人偽托，最早亦是六國時孝治派之儒所造，其義自是根據《儀禮》與《二戴記》。何休《公羊解詁序》以《孝經》與《春秋》並重，蓋漢人利用孝治派之論，以定孔子為一尊而擁護統治。《孝經》之價值極高，影響極大，黃先生受其錮蔽而不覺，其自序所云，確足代表漢以來之所謂經學。惟余反對《孝經》以孝道與統治亂制相結合，確不是反對孝道，學者宜知。 孝治論正是小康禮教，以尊君大義為其重心。余斷定《左氏》「天王狩河陽」《傳》稱仲尼曰云雲，必為孝治派之儒所偽托。夫晉侯召王則天子崩潰之勢劇矣，尊君者必不可忍，故托於孔子以義繩之也。余自信此判斷為無妄。馬遷《史記》《自序》詳述其父談《論六家要旨》，其於儒家六經，以博而寡要，勞而無功詆之。而有特別尊崇之一點，其詞曰：「若夫列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，雖百家弗能易也。」據此所云，談於儒家實無所知。禮，正君臣父子，序夫婦長幼，其源甚古，《帝舜》慎徽五典即此也。禹、湯、文、武相承不替之小康禮教，以此為根本，固不待言。然此非儒家所特創，談獨歸之儒家何耶？儒學成家畢竟自孔子始。孔子早歲固服膺小康禮教，晚而作六經，則君臣一倫不得不廢，至於父子宜親，夫婦長幼有序，皆人道之當然，譬如布帛菽粟人莫能廢。儒者與百家同率由乎常道而已。何可以此為儒家所特創者乎？然而談獨以此贊儒家者亦非無故。三千之徒承孔子早年傳授，弘闡小康禮教者，當居多數，孝治論蓋其最著者耳。今可考見者，如孟子、荀卿同是小康禮教，而孟子確是孝治論，荀子則以禮之本，在養人之欲，給人之求，與孟有異。 談所云正君臣父子，序夫婦長幼，即屬小康禮教中孝治派之宗要。宗者主旨，要者綱要。 漢初儒生所一致推演者，惟在乎是。談固奉持惟謹，而遷亦繼其父志。談之學宗道論，雖嘗受《易》楊何術數而已，於孔子之《易》無聞焉。遷涉獵六經，聞見視其父為博，然務變亂六經真相，歸於小康禮教，則與其父不異。遷受《春秋》於董生，頗聞貶天子，退諸侯，討大夫之本義，然於此語焉而不詳。本義者，謂其為孔子之真也。語焉不詳者，不欲傳其真也。 其所特詳者，則皆董生所稟諸公羊壽偽傳之旨，偽傳，謂《公羊傳》。 如曰：「《春秋》上明三王之道，三王者，禹、湯、文、武即《禮運篇》所謂小康六君子也。以三代哲王渾稱之，則曰三王。若析舉之，而加成王、周公則曰六君子。詳略雖異，所目無別。《公羊傳》實宗小康，而不取大同，故曰「上明三王之道」。董生此語說得分明。 下辨人事之紀。別嫌疑，明是非，定猶豫，疑而不決曰猶豫。是非明則疑事可定。 善善，惡惡，賢賢，賤不肖《公羊傳》為漢製法之意在此。 存亡國，繼絕世，此本孔子《春秋》之旨。昇平世，諸夏以平等精神互相聯合，不許強者侵吞弱小。《公羊傳》存此義，以其無礙於漢朝也。 補敝起廢，王道之大者也。」又曰：「《春秋》之中弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走，不得保其社稷者不可勝數。察其所以，皆失其本矣。故《易》曰『失之毫釐，差以千里』，故曰『臣弒君，子弒父，非一旦一夕之故也，其漸久矣』。上文辨人事之紀，別嫌疑，明是非等語，皆從此處注意。須知，孔子《春秋》是因與庶民同患而作，「《詩》亡然後《春秋》作」，孟子固聞而知之矣。故「貶天子、退諸侯、討大夫」，此孔子《春秋》真相也。《公羊傳》則因弒父與君，及諸侯不得保其社稷而作，用意在維護統治。孟子早已變亂孔子之《春秋》，而公羊壽師弟擴其緒。余謂《公羊傳》是以孝治論為宗，確不誣。 故有國者，不可以不知《春秋》，前有讒而不見，後有賊而不知。為人臣者，不可以不知《春秋》，守經事而不知其宜，遭變事而不知其權。為人君父而不通《春秋》之義者，必蒙首惡之名。為人臣子而不通《春秋》之義者，必陷纂弒之誅，死罪之名。」「夫不通禮義之旨，至於君不君，臣不臣，父不父，子不子。夫君不君則犯，顏注，為臣下所干犯。 臣不臣則誅，父不父則無道，子不子則不孝。此四行者，天下之大過也。」「故《春秋》者，禮義之大宗也。」以上諸文，須與《禮運篇》談小康處參看。彼處有雲「禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦」。此正《公羊傳》所本。 「《春秋》采善貶惡，推三代之德，褒周室，非獨刺譏而已也。」以上，節錄馬遷《史記》《自序》。 據馬遷敘述董生之言《春秋》，僅開端提及「《春秋》貶天子，退諸侯，討大夫」數字，其下文「夫《春秋》上明三王之道」云云，長段議論完全是小康禮教，後文復結歸於「推三代之德，褒周室」。即是以小康六君子為宗主。董生闡發《公羊傳》全書宗趣，可謂詳盡無遺，宗趣者，宗謂宗主，趣者旨趣。 結語「推三代之德，褒周室。」 直將開端所述孔子貶天子退諸侯討大夫之本旨完全拋棄。 馬遷敘述董生說之一段文字，其用心甚詭，與禮記中《禮運篇》頗相類。改竄《禮運》之人，不能不於篇首略存孔子真相，然於敘述「天下為公」數語之後，便棄去大同，而將孔子所不許為大道之小康轉奉之為宗本。詳《原外王篇》。 馬遷受《春秋》於董生，述其所聞，亦不能不提及孔子本義，即「貶天子，退諸侯，討大夫」。 然才提便休，其宗主畢竟在三王之小康禮教。二千餘年學人皆為其所欺，豈非怪事！馬遷影響極大，《史記》一書為學者宗，實與六經同尊。孔子真相晦而不明，遷不得無過也。遷稱董之言曰「《春秋》上明三王之道，下辨人事之紀」，其後文有曰：「《春秋》者禮義之大宗也。」所謂人事之紀，即禮義是已。所謂禮義，首在正君臣、篤父子。《禮運》小康之教綱與治本均在此。《公羊傳》所本者，即小康禮教。司馬談深有取於列君臣父子之禮，遷承父志，從其述董生《春秋》說征之，確然著明矣。夫父子之恩，不可不篤，人類如不滅，此禮不容毀。然以尊父與尊君相結合，遂使獨夫統治天下之局特別延長，社會各方面並呈衰退之象，此研究中國古代學術者，所不可不知也。 劉歆大義、微言之分，蓋始於漢初之《春秋》家。歆雖欲抑《公羊傳》，以立左氏，而實受《公羊》影響。 《公羊壽》偽傳本以大義為主，而微言偶見。如「貶天子，退諸侯，討大夫」，此即歆之所謂微言。然《公羊傳》中則貶詞雖視譏詞稍重，而兩詞性質全同，實不許含有革命意義，乃悍然叛聖經而不惜。董生稱孔子曰：「我欲載之空言，不如見之於行事之深切著明也。」馬遷《自序》引此，是董生私授之者，而《春秋緯》亦有此文。 此乃孔子自明其志在實行革命。徒託空言無益也，而公羊壽之徒則皆以私意曲解此文曰：「夫子意謂，我如欲自立空言，不如就《魯史》記所載君臣行事，而因之以褒貶是非，乃深切著明，使天下亂臣賊子懼也。」不如二字，一氣貫下。 此等邪解，稍有知識者亦能辨其誣聖之罪。據《魯史記》二百四十二年之紀載，考其君臣行事，而褒貶之，此即後人史論一類作品耳。不是載之空言是什麼？謂聖經為史論可乎？無忌憚而毀聖學，使後人不知有實踐，其罪不可原也。 劉歆雖抑《公羊傳》，而以《左氏春秋》為左邱明作，稱其好惡與聖人同。昔人謂歆黨王莽別有用意，《左傳》載史墨對趙簡子，君臣無常位云云，足為王莽謀纂張目，此歆所以尊《左傳》也。然賈逵謂生氏深於君父，其義有據。趙簡子，晉之權臣，史墨蓋其黨。《左傳》非創作人一手所定之原本，六國時人已有增竄，其中有史墨語為劉歆所私取，不足掩其全書深於君父之旨。深於者，謂其於君父之義甚深厚也。 歆雖立《左氏》而排《公羊傳》，實則《左》與《公羊》並無根本不同處也。且歆之排《公羊》者，其用意不在壽之偽傳，而實欲否認壽之先祖受《春秋》於子夏一事，以此排斥《公羊》家有口義流行。歆言仲尼沒而微言絕，其詭詐尤為公羊壽等所未有也。孔子之微言即絕，則《春秋》祇有大義，由《春秋》而推之群經，即無不都是大義。嚴復以孔子為封建社會之聖人，以六經為封建思想，以儒家之禮為君主之利器，見嚴復《評點老子》。 其說皆祖劉歆，與康有為同蔽也。 漢初人確已改竄六經，其作法則各家皆歸一致。田何首傳《易》，惟傳術數，而不傳孔子本義。馬遷《自序》稱其父談受《易》於楊何。楊何，田氏再傳弟子也。《史記》《田敬仲》《完世家》贊曰「太史公馬遷自稱也。 曰蓋孔子晚而喜《易》。《易》之為術，幽明遠矣。馬遷意雲，人事得失，吉凶著見者，謂之明；而冥冥中有不可知者，謂之幽。幽明之故，深遠至極也。 非通人達才，孰能注意焉。故周太史之卦，田敬仲完占至十世之後」云云。據此，可見田何傳授之《易》實以術數，而托於孔子《易經》。馬遷承其父教，茫然以孔子晚而喜《易》，即術數之《易》也，豈不冤哉？其實周太史之卦，乃田氏謀篡齊國，造謠以惑眾耳，焉有占至十世以後之事乎？漢《易》家同主象數，同出田何，同托於孔，而實反孔，亦孔之哀矣。 毀《春秋》而造偽，則自公羊壽與其弟子胡毋生、董仲舒始。《公羊傳》本壽與胡毋合作，仲舒未參預偽傳，而別為《春秋繁露》以羽翼之，且嘗為文，稱胡毋之德。馬遷從仲舒，受壽與胡毋偽學，其《史記》一書則宣揚偽學最有力之寶笈也。 《易》為五經之原，此說本自七十子後學遞相傳授，而漢人承之。蓋漢人無改變此等事跡之必要也。 《春秋》僅次於《易》，以視他經，則又獨尊焉。孟子曰：「《詩》亡，然後《春秋》作。」其言詩亡者，孔子晚年列國昏亂日甚，民間不得以怨聲上達，故謂《詩》亡，非謂王朝舊采之詩行於世者，今已亡也，亦非謂民眾無哀吟也。 於是有廢除統治之思而作《春秋》、《禮運》、《周官》二經皆繼《春秋》而作。《樂經》與《禮運》、《周官》相輔而行。《詩》、《書》經傳當作於二禮之後。六經皆有傳。孔子刪定《詩》、《書》二經必皆作傳，惜皆亡失。二禮，謂《禮運》、《周官》。 孔子早年雅言《詩》、《書》，見《論語》。 蓋欣然有祖述堯、舜，憲章文、武，夢見周公之誠。五十學《易》而後，思想大變，觀察世變益深，於是作《易》、《春秋》、新禮諸經。新禮謂《禮運》、《周官》。 此其後，必將重理早歲《詩》、《書》故業，予以改造。其刪定三百篇及為《詩》傳，必本《大易》「吉凶與民同患」及《春秋》改亂制之旨，故《論語》有興、觀、群、怨之言也。其刪定《尚書》及為書傳必本《禮運》天下為公之大道，不以小康為可慕也。由孔子早年思想言之，《詩》、《書》為最先，先者，著重之意。下仿此。 由孔子晚年定論言之，《易》《春秋》為最先。余謂《詩》、《書》經傳皆成於最後，決不是妄猜之談。古籍言六經，有先舉《詩》、《書》者，從其早年而說也；有先舉《易》、《春秋》者，從其晚年而說也。 劉漢肇興，孔子之《易》，亂于田何。亂者，變亂之，失其真也。 然其大體猶可考辨，孔子之《春秋》亡於公羊壽師弟，則原文都無散帙可尋，惟何休三世及他處偶有單詞，可資參證而已。如《春秋緯》有改亂制及「我欲載之空言，不如見之於行事」云云，馬遷述董生稱《春秋》貶天子、退諸侯等語。 《易》、《春秋》二經是《禮》、《樂》、《詩》、《書》諸經之母，二經在漢初既已改竄，余經自無可存其真。余經，謂《禮》、《樂》、《詩》、《書》等經。 馬遷《史記》《自序》中，曾於六經各以一二語總括其概要，概者大概，要者要旨。 二千餘年來群儒治經無有異議，可見孔子六經在漢武時，已被諸老儒與博士之徒改竄都畢，成為典常。今節錄馬遷《自序》，分別附註，如下： 「《易》著天地、陰陽、四時、五行，故長於變。」注曰：此以術數言《易》者也。古代術數見於《漢書》《藝文志》者，約有陰陽、歷譜、五行諸家。《志》曰：陰陽家者流，「敬順昊天，曆象日月星辰，敬授民時，此其所長也。及拘者為之，則牽于禁忌，泥於小數，舍人事而任鬼神」。陰陽家雖為天文學之起源，然志稱其多禁忌，泥小數，任鬼神，大約初民迷信天地有神異，而造一種術數以測天變。 又曰：「歷譜者，序四時之位，正分至之節，會日月五星之辰，以考寒暑殺生之實。」「又以探知五星日月之會，凶厄之患，吉隆之喜，其術皆出焉。」五行家，《志》載有三十一家，書六百五十二卷，如《黃帝陰陽》、《神農大幽五行》、《四時五行經》、《陰陽五行時令》之類。諸書當是晚周人偽托，然其術自《繫辭傳》源出遠古。以上略舉大概，術數分派甚繁，此不及詳。洪古術數之興，蓋由初民觀於天地間，而興神異之感，亦不無初步格物的知識。然究以主觀的神異感為主，格物知識之成分甚少。凡推吉凶之術，皆出自神異感，此古代各種術數之概況也。術數當興於伏羲八卦之前，為伏羲畫卦之所資始，及八卦既出，雖為格物窮理之偉績，而亦未脫盡術數的窠臼。漢《易》猶存其根柢。 要至孔子作《周易》，周者，普遍義。《易》之道，無所不在也。 始斷絕術數而純為哲學大典，此從現存《易》經深玩分明可見。六國衰亂，群情惶惑，術數盛行，皆托於《大易》。田何以亡齊遺民入漢，遂以術數傳《易》，為漢代《易》家開山。馬遷所云「《易》著天地、陰陽、四時、五行，故長於變」者，是田何術數之《易》。漢《易》皆其餘裔也。遷雲「長於變」，不知術數家之《易》是以主觀迷情測自然之變，如五行家，以五行之序亂，五星之變作，而言吉凶。 此與孔子本乎伏羲仰觀俯察，近取諸身，遠取諸物，而知變化之道者，其為術絕無相似，是不可無辨也。 「《禮》，經紀人倫，故長於行。」注曰：遷所言之禮，古禮也。古禮精神，確是經紀人倫。人倫一詞不可泛解。古代已定為五倫，帝舜慎徽五典是也。慎徽，謂居上者以五倫，敬慎而導民於好善好美也。 遷之父談所云「列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別」，正是古禮，遷所承也。有問：「談之說似遺去朋友一倫。」答曰：不然。談言長幼，即統攝兄弟朋友二倫。 然孔子制新禮，自食貨今雲經濟。 以至政治教化等等，凡所以裁成天地，輔相萬物之道，無所不包通，實不拘於五倫。五倫不可廢者，如父子、夫婦、兄弟、朋友之禮，皆人道貞常，孔子何嘗廢之乎？人類如不絕，終無可廢也。然不可拘限於此，拘便成私，人生本與天地萬物同體，孔子故貴公也。 遷乃避《禮運》、《周官》諸經而不談，可見漢初言《禮經》者，已廢去孔子新經而復古禮。《禮運》則《戴記》削除之幾盡，《周官》則武帝詆為瀆亂不經，秘不流通，是其征也。 「《書》，記先王之事，故長於政。」注曰：此必孔子未修之古書也。孔子刪修之書必非記事之史，如是記事之史，則亦晚世通鑑輯覽一類俗物，有甚意義。秦博士伏生之書，即獵取古書而為之，聊以記事，決非孔子之書，故自漢世流通以至於今，若夫孔壁出之古文書，漢武所秘之而不行者，必孔子之書也，其不行自有故在。 「《詩》，記山川，溪谷、禽獸、草木、牝牡雌雄，故長於風。」注曰：專以考釋山川草木鳥獸而治詩。注意專字。 漢初儒生首開其端，於遷此言而征之矣。孔子刪《詩》必作傳以明義，孟子曰「《詩》亡然後《春秋》作」，即此可以想見孔子《詩傳》，必宣達其「吉凶與民同患」之意，而漢人乃轉移其志事於考據一途。古哲云：「詩言志。」志氣消磨於瑣碎，是何足以風乎？孔子詩傳，漢人不存一字，真可恨也。《論語》說《詩》處皆有遠旨，惜乎注家不能發揮。而《陽貨篇》小子章當是二章，卻被編者以私意合併。其一章云：「子曰『小子，何莫學夫詩？邇之事父，遠之事君，多識於鳥獸草木之名』」。此孔子早年教小子語也。其二章云：「子曰『詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。』」此孔子晚年語也。兩章義旨絕不同，後章殊難為小子言，無可合在一處，從來無辨者，怪哉！ 「《樂》，樂音洛所以立，故長於和。」注曰：遷能通《樂經》矣。和樂者，生生真幾，吾人與天地萬物之本性也。人生順其本性發展，即離倒妄，而為能立。倒妄一詞，借用佛典，有迷妄與下墜等義。 失其和樂之本性，即陷倒妄，則人無以立矣。樂讀岳。 導人以和樂，此《樂經》所為作也。 「《春秋》辯是非，故長於治人。」注曰：此宗公羊壽之傳。以大義為法守，分辯善惡，而褒貶之，是非不亂，使亂臣賊子懼也。遷之《史記》所宗在是。 遷仕武帝朝，猶是漢初人。武帝即位時，漢興才六十年耳。 觀其於六經各以一二語為之提要，歷二千餘年，學人傳習尊守無有懷疑六經非孔子之真相者，蓋自漢朝帝業初定。田何首以術數，變亂孔子《易經》。公羊壽師弟首以為漢製法，完全改易孔子《春秋》。伏生以其為秦博士時所掌古書，代替孔子《書經》。《小戴禮》記將《禮運》全經改作，為《記》中之一篇仍以《禮運》名，僅篇首存原書義旨，不過寥寥數語，此數語中，當有變其本義者。 而終歸本於孔子所不許為大道之小康，以為不廢江河萬古流。詳《原外王篇》。 《禮運》廢統治與私有制，實為改革舊禮教之一部大典，漢人乃毀之以復古，豈不惜哉？《周官經》本《春秋》撥亂而入昇平之治法，首厄於漢武。冬官以工領商，地官以養兼教，明教養之聯繫。夏官以軍領外交，明軍政與外交之聯繫。故知冬官掌工，必領商也。 漢人獎孝弟力田，以定民志，甚惡工商。《冬官》必為博士所毀。劉歆佐王莽篡帝位，雖欲襲此經法度以自文，然於天子禮制必欲維持，則歆於經文必有所改變，是可斷言。且六國時小康之儒決不無改竄，何止劉歆，但此書大體猶足推尋是亦不幸中之一幸耳。禮與樂交融而不可離，孔子之《禮經》既竄亂，則《樂經》自無可孤存。《詩經》與《春秋》關係密切，《春秋》既毀於《公羊壽》，則治《詩》者不敢存孔子《詩傳》，而逃於草木禽蟲之玩好，固無足怪。 今當總括作結。康有為言《春秋》祖述劉歆分別大義、微言之說，余在清季已懷疑，但爾時未欲整理六經，故置而弗究。後來游心宇宙論，此中宇宙論，是通本體與現象而言。 耗力於佛家大乘之時多，喜其玄解，而惡其空想、幻想，卒謝釋宗歸諸自悟。六十歲左右，深有感於孔子內聖外王之道，誓以身心奉諸先聖。以為六經自漢傳來，不得忽略漢儒舊說，久之發現漢人誣亂，改竄經文是謂亂，本非聖人之旨而以私見曲解是謂誣。 於是回想劉歆大義、微言之分，久而不能判其然否，時或姑仍其說，以便調和衝突。如《禮運篇》小康為大義，大同為微言。《公羊傳》為漢製法自是大義，何休解詁特采入據亂昇平等三世義則不得不謂之微言。為大義微言之分者，蓋欲調和衝突並存不悖。 然細思之，大義、微言二詞祇是用以表示兩種絕不相同的思想，事實上決不能以此二詞調和衝突。如馬遷《自序》述董生《春秋》說，前面稱《春秋》貶天子退諸侯云云，此是微言；後面說《春秋》推三代之德，褒周室，此是大義，顯然前後矛盾，如南極北極不可合併一處，何可調和之令其並存不悖乎？余惟《詩》傳與出自孔壁之《書經》，漢初皆不傳，幸而《大易》一經，古稱為五經之原者，自漢傳之，至今尚存。田何雖以術數持說，掩蔽《易經》真相，而經文改竄處似較他經為少。六經是否有大義微言兩種衝突的思想，則莫若慎思明辨以求征於《易》。《易》六十四卦，而《干》《坤》居首。《乾卦》開宗明義，固當求征於《干》。舉網者提其綱而萬目張，振衣者攬其領而千條順，讀《易》者宜知也。夫大義者，扼要言之，即維護統治；《禮運》言小康、大人世及以為禮，即不廢君主制度，保持統治階層，私有制因此而不可改，其經紀人倫之禮義，皆取其有便於統治，《禮運》說得明明白白。 微言者，扼要言之，即首出庶物，消滅統治。《春秋》貶天子、退諸侯、討大夫。《禮運》曰「大道之行也，天下為公」。又曰「天下一家」。 二者本相衝突，今試求之《乾卦》，果是包含兩種不可相容的思想否？《乾卦》總結六爻之辭曰：「用九：見群龍無首，吉。」無，即無字。 其《彖傳》有曰：「首出庶物，萬國咸寧。」茲釋如下： 「用九：見群龍無首，吉」者。劉瓛曰：「總六爻純陽之義，故曰用九也。」《乾卦》六爻皆陽，故曰純陽。數有奇偶，九者奇數。凡卦皆以奇為陽數，言九猶言陽也。《乾卦》六陽皆變動不居，蓋明示干陽即以變動為其用也，故曰用九。 王弼曰：夫以剛健而居人之首，則物之所不與也。故《干》吉在無首。干，陽也，其德剛健。弼宗老子貴柔之義，故以無首為吉。此節錄其文。 伊川曰：「觀諸陽之義，無為首則吉也。」六爻皆陽，故曰諸陽。 朱子《易本義》曰：「六陽皆變，剛而能柔，吉之道也。」王船山《易內傳》釋此處，頗嫌支蔓，而牽涉到破斥陸、王學，尤不相干。 詳上諸解，皆就聖人之辭而泛釋其義，諸家都無民主與社會主義等思想，故云泛釋其義。 若依漢人所謂微言一詞之內涵，以釋此文，微言一詞之內涵至寬，而扼要言之，是廢除統治，說見前。 則此文正是微言。王弼、伊川、朱子之釋，雖皆空泛，而亦無悖於聖人之義。夫天子諸侯大夫既皆傾覆，自然是民主，自然是趣進社會主義。趣進二字，注意。 《周官經》為撥亂開基之制，其作動民眾自主力量，與嚴密地方制度，及注重各種生產事業之聯繫，《天官篇》有雲「凡小事皆有聯」，此語不可忽。小事有聯，況大事乎？ 一切都是化私為公，易散為群，如何不是社會主義的造端。有難余者曰：「《周官經》的制度可以說是聖人為後世懸想一個民主制度的草案，然而後世畢竟不能完全仿照他的的，亦何用？」余答之曰：此個草案不是要復世完全仿照，聖人祇欲樹一規模喚起後人改造世界的勇氣與智慮，其原理原則畢竟為後世所莫能外。 社會發展到至善至美之境，即《春秋》所謂「天下之人人皆有士君子之行」。此語見董生《繁露》，引孔子《春秋》義也。太平世之人類當如是。 此方是《乾卦》之純陽，士君子之行，即是有陽剛正大之德。全人類無有一人不是士君子者，即《乾卦》六爻純陽之義。 方是群龍之象。古代以龍有健德，而善變化，無滯礙，故以比喻人之有士君子之行者。群龍，則以比喻全人類皆士君子也。 全人類都是士君子，都有龍德，即剛健而善變化，無滯礙之德。 故彼此互相協和，互相制約，一味平等，無有首長，故其象曰「群龍無首」。王弼謂「以剛健而居人之首，則物之所不與」，其說猶未恰當。群龍之世自然無首長，固不待以剛健居人首為戒也。惟世未至於群龍，則為人群領導者，亦當衝然懷王弼之戒。伊川語較好，朱子剛而能柔之義亦是。群龍都不為首，即是於至剛之中，有柔德焉，此人類所以常保太平也。柔者，坤德也。《坤卦》曰：「利永貞。」貞者，正而固，不敢且不忍以剛健而上人，要非柔靡之謂也。 《左傳》：蔡墨曰：「干之坤，曰見群龍無首吉。」干之坤者，謂《乾卦》六爻皆變，則為坤也。乾剛變坤，則濟以柔，故無首，此古義。朱子言剛而能柔，即本此。 余謂乾坤本相反相成，故一言乎干即知有坤在，一言乎坤即知其不離干，不須說干變坤，坤變干也。王船山《易傳》深明無孤陽無獨陰之理，余何敢非之，然其說乾坤皆有十二位，干之六位皆陽者其顯也，而陰之六位則幽隱；坤之六位皆陰者其顯也，而陽之六位則幽隱，故說乾坤皆十二位，推之各卦皆然。船山無端於每卦加上六位，明明背經，昔之治《易》象者，皆言《乾卦》中有坤之象，《坤卦》中有干之象。《干》之《彖》曰：「乾道變化。」如《乾卦》祇是孤陽，尚有變化可說乎？船山於此未細玩，便有增加六位之誤。十二位之說，見船山《易內傳》乾卦，曾氏刻本有之，近見民國時俗印本刪去。然《內傳》發例有雲「一卦之中，響者背者，六幽六明，而位亦十二也」云云。俗本猶存而未刪，妄人畢竟疏漏。刻前賢書，無論為得為失皆不可刪改。 依漢人大義微言之分，則「群龍無首」為微言。 「首出庶物」云云，據漢、宋群儒眾說，即皆以此為大義。劉瓛曰：陽氣為萬物之所始，故曰「首出庶物」；立君而天下皆寧，故曰「萬國咸寧」也。劉之說簡明，可以代表漢《易》眾家。虞氏注同劉，但如引用其詞，則彼用象數家之一套戲法，未治漢《易》者或難解。 伊川《易傳》曰「乾道首出庶物而萬匯亨，君道尊臨天位而四海從」云云。朱子《易本義》曰「聖人在上，高出於物，猶乾道之變化也」云云。船山《易內傳》曰：此言聖人體干之功用也。積純陽之德，合一無間，無私之至，不息之誠。中略 以建元後父母之極。又曰：「君用獨以統群，民用眾以從主，君制治而民從法，故莫要於立君以主民，而民但受治焉。」見船山《易外傳》卷六，第四章。 詳上諸說，不過略舉數家，以代表二千餘年學人之共同知見，非止此數家而己。程、朱固本之漢《易》，船山則宗程、朱而兼采王弼「以寡制眾」之說。王弼固非持無君論者也。 是則「首出庶物」云云，依漢以來群儒眾說，一致認為是維護統治之大義，明明與微言相衝突，而實並見於《大易》開宗明義之《乾卦》中。然則何可妄責漢人誣孔子耶？昔者吾嘗牽擾於此，不敢輕心否認漢人大義微言之分，久而力掃群儒傳注桎梏，虛懷潛玩經旨，便隨處可發現舊說之誣聖。即如上舉「首出庶物，萬國咸寧」，諸家並作尊君解者，尊君，即是維護統治。 蓋由在統治之下，習於悚權慕勢，積久而不自覺，遂以污習曲解聖言，前人開之，後人安之，皆以為聖人之道果如是，信為天經地義，此聖學所由不明也。夫《易》每卦六爻，有一爻明一義者，有通六爻總明一義者，讀《易》者宜善領取。《乾卦》六爻，從外王學的觀點看去，正是通六爻而總明革命、民主之義。此非附會，《易》有《革鼎》二卦，革命一詞即出《革卦》。民主義詳在《周官》猶可考。《干》之初爻曰「潛龍」，《文言》曰：「潛龍勿用，下也。」此言群眾卑賤處下，不得展其用，乃受統治者壓抑之象。二爻：「見龍在田」，則革命潛力已發展於社會，是為見龍之象。龍始出現曰見龍，在田謂在野活動。 九三：「君子終日乾乾。」大功未成，不得不乾乾也。干，健也。干乾者，不息其健也。 九四：「或躍在淵。」或躍則幾於傾覆統治，而奪其大柄矣，然猶未能遽遂，故曰在淵，仍處下也。九五：「飛龍在天。」則大功意成，主權在人民，上下易位矣，故為飛龍在天之象。上九：「亢龍有悔。」明統治崩潰，乃天則之不爽也。天則，猶雲自然規律。 是故通六爻而玩之，由潛而見，而乾乾，而躍，而飛，明明是庶民群起，而舉革命行民主之事，無可別生曲解。而漢易家則以九五飛龍為聖人登天位之象；古稱天子之位曰天位。 於是以初爻潛龍為文王困於羑里之象；九二見龍謂聖人有君德，當上升於五；九三「君子於日乾乾」，則以終日之日字為君象；此荀爽說。古代以天上之日比人君。 九五飛龍，聖人始升天位，如此說來，則通六爻純是說天子之事，故首出庶物是大君專制於上而萬國安也。然此等謬解，有決定不可通者。聖人作《乾卦》爻辭而總結之曰：「用九，見群龍無首，吉。」明明言群龍，則非主張以一個聖人統治萬國；明明言無首，則何有高出庶物之上而居天位者乎？聖人總六爻而下此結語，吃緊。 是鐵案如山，不可移動，雖有愚公，其何能為？古諺有愚公移山故事。 《彖傳》曰：「首出庶物，萬國咸寧。」《正義》曰：彖者斷也。斷定一卦之義也，可見「首出庶物」者，是天下無數庶民，始出而共和為治，首，始也。庶物，猶言庶人或庶民。 故「萬國咸寧」也，此與「群龍無首」義正是一貫。而九五飛龍是群龍齊飛，不是一龍孤飛，斷斷乎不容疑矣。漢《易》家以初爻之潛為文王拘羑里，不知文王已三分天下有其二，何可雲潛乎？拘羑但一時遭害，非潛之謂也。文王事，見《史記》《周本紀》及《殷》本紀。唐李鼎祚周《易集解》錄干寶說：「干初是文王在羑之爻。」李氏書集三十餘家，宗鄭康成，排王弼，其所集皆漢易家文也。 荀爽以終日乾乾之日字為君象，荀氏為漢易名家。 言象而至於此，殆類戲法。然漢人象數之業，不流於戲法者無幾耳。 《乾卦》爻辭有兩處可作聖王解。二爻「見龍在田」之下有「利見大人」語，五爻「飛龍在天」之下亦有「利見大人」語。大人古為天子之稱，《禮運篇》曰「大人世及以為禮」是其征。雖士人道高德備者，亦可以此稱，然不甚通用。顧亭林考之詳。 《乾卦》《文言》於九二之大人，則言「子曰：龍德而正中者也。中略 《易》曰『見龍在田，利見大人』，君德也」。君德，謂有君人之德，即上雲龍德。 虞翻注曰：陽始觸陰，九，陽也。二、為陰位。九居二，是陽初與陰接。 當升五為君。二之陽，當上升於五而為君，蓋以九五之飛龍，即九二見龍也。 其於九五之大人，則言「子曰：『同聲相應，張璠曰：天者陽也。君者陽也。雷風者，天之聲。號令者，君之聲。明君與天地相應，合德同化，動靜不違也。張氏，漢《易》也。 同氣相求。中略 聖人作而萬物睹。』」此處上下文皆從略。 上引文言兩節，可見二五兩爻之大人皆說聖王，與全卦義旨忽不相類，譬如天際昭明，乍興一團雲霧，頓覺大宇變色，若將兩處之「利見大人」及此兩節《文言》都刪去，則全卦意義一貫，絕無衝突，譬如雲霧消而青天見，見讀現。 豈不暢哉！《文言》中，於上舉兩節外，猶有攙偽，卻易治。 余敢斷言，二五兩爻之「利見大人」都是戰國時小康派或小康派中孝治論之儒生所增竄，必非夫子《易經》原本所有也。小康派復有分，如孟、荀皆小康學，而亦各不同。已如前說。孝治論自是小康學之一派，但其勢力最普遍。 韓非說「儒分為八」。八儒各自以為真孔，真孔不復生，孰定其是非？余謂孔門三千七十之徒，其分派當不止八儒，各派皆自稱為真孔，則其傳授先師之經先師，謂孔子。 必各以己意增竄，為其自稱真孔之證，此從韓非語而深玩之，便可見。《原學統篇》已言及此。 小康學派根據孔子早年之教，皆不主廢君，即不肯消滅統治，但以聖王居位為希望。此迂想耳。如周自文、武、周公開基而復，歷年八百，皆昏庸相繼，可奈何？且人類知能日進，事變日益複雜，雖欲以一聖王居高而統治之，未有不敗也。 而暴君可以革除，則為警戒人君之大法，統治階層如不消滅，庶民終不得自主。小康派以去暴君為革命，實則伯夷所謂以暴易暴耳，何足警戒人君？ 亂臣賊子必誅絕，則為維持君道之德律。君主制度存在，亂賊終無已。 余嘗欲以餘暇，作小康學派考，卒未及提筆也。秦、漢間儒者一致宗小康學，但已變其質。小康學在戰國時已盛行。呂秦焚坑禍，儒生皆伏匿，而小康學之運動猶在民間。漢初，出而獻書，及於文、景、武諸帝時，為博士或大官者，皆此輩也。馬遷與其父談分明是小康學。余不待舉。 漢初諸儒所傳六經，當是取先秦小康派所奉經本而復有竄亂，若疑竄亂全出漢人之手決不然也。先秦，謂秦未焚書之前。見《藝文志》注。 《文言》曰：「飛龍在天，上治也。」上治者，謂「群龍無首」，為治道之最上也。漢《易》家注曰：以聖德而居高位，在上而治民也。此乃恐人不知聖王在上是治民乎？孔子何至出此蠢語？愚不肖之私意曲解，殊不足辨。 《易經》，大概六國時小康之儒有改竄，猶不忍過毀先師之真，其變亂比較易尋。六國亡象已著，人皆以易為卜筮之書，無有研究學理者。入秦，而呂政亦不忌。入漢，而田何以術數傳《易》，為學者宗。漢人傳注一致本術數家遺法，與尊君大義，以說《易》。傳注者，漢人釋經之作，或名傳或名注。 而經文之改竄猶不甚多，故整理《易經》，以求孔子真相，是當今第一急務。 《易》為五經之原。孔子作《易》在晚年，故知五經必作於《易經》脫筆之後。余斷定六經是子晚年定論者以此。今從《易經》發見孔子之外王學，確是消滅統治，歸本「群龍無首」，絕不容有小康之大義，又何可誣以微言？六經浩博，其說皆一貫，大道昭明，如日中天，豈有隱微不顯之言，如漢人所誣者哉？康有為在清季，猶盛演漢人之奸言，皮錫瑞亦然。 亦聖學之一厄也。 漢人去聖猶近，其必於大義之外說有微言也，正可想見六經之學本與若輩所謂大義者極端相反。而若輩欲持小康大義，以變亂六經，則又未能完全消滅聖人之真也，不得已而曰聖人尚有微言，則亦可自蓋其愆矣。若輩隱衷在是，而後人顧可盡受其欺歟。有問：「孔子六經思想，當初或是『祖述堯、舜，憲章文、武』，如小康派所說。至於『群龍無首』及『貶天子，退諸侯，討大夫』與『天下為公』等等，當由孔門後學之發展，有此一派新思想而攙入六經之中。公以為然否？」答曰：若汝之臆說而果然也，則小康派當直聲其叛師之罪，而肯以其說保存於六經中乎？此不待深思，而知其不然也。但孔門後學，決定有傳授孔子晚年之六經思想者。司馬談稱「六藝經傳，以千萬數」云云，其間雖不無小康各派著述，而發明六經新義者決不在少數，此可斷言。惜乎秦、漢間儒生，怵於焚坑之禍，而凡發明六經之高文典冊皆一字無存，幸而小康派之經本，猶未忍過毀先師真相。漢人承之，雖竄亂益甚，然猶稍存鱗爪，謂之微言。迄今吾人尚可追求聖意，斯亦大道自存乎人心，固不容泯絕也。今總結如下： 一、孔子早年五十歲以前。 之學，確是「祖述堯、舜，憲章文、武」。易言之，即崇尚小康禮教，維護統治，其弟子守其早年之教而不變者，遂成為小康學派。 二、孔子晚年五十學《易》以後。 其思想確突變，始作六經，發明「首出庶物」，《易》義。 「貶天子，退諸侯，討大夫」，《春秋》說，此即消滅統治。 乃至「天下之人人有士君子之行」，《春秋》說。 「群龍無首」，《易》義。 天下一家，《禮運》說。 是謂「大道之行天下為公」。《禮運》。 其弟子宗其晚年六經之學，而不從其早年舊說者，遂成為大道學派。 三、孔子沒後，儒學發展甚盛，其分派當極多，然總括其分歧之最大處，要不外如上述大道、小康兩派。 四、六經真本，大道派之學者，自當世守。而小康派之學者，既不敢否認先師之六經，即不得不取六經而改竄之，以維持其本宗之說。六國時，小康學派已盛，秦、漢間儒生，小康學運動益烈，吾人可推想小康派改竄之經本，散在民間者必多。呂政焚坑之禍後，大道之學當無繼人，六經真本秦火後必難得也。 五、漢人傳至今日之六經，自是採用小康派之經本而更加竄亂。 六、大義、微言之分，是漢人依據改竄之六經而作是說。孔子六經真本決無小康大義之淆亂，既已明見大道，而又雜以不合大道之小康於其中，聖人作經，垂世立教，何至如斯？凡夫能自好者猶不為，而聖人為之乎？ 七、漢人傳來之經，保存大道者猶不少，惜乎漢、宋群儒傳注，一致本大義以為說，而大道遂隱。 八、《大易》、《周官》二經，猶易清理，吾有此願，惜乎年衰。 九、孔子在未作六經之前，似無著作。《論語》記孔子曰「述而不作，信而好古」，是其早年語，非謙詞也。又曰：「甚矣吾衰也！久矣夫，吾不復夢見周公。」成、周制度文為，皆出自周公之手。孟子稱「周公思兼三王」，蓋古說也。《論語》《八佾篇》云：「子曰：子者，孔子。 『周監於二代，鬱郁乎文哉！吾從周。』」孔子早年，嚮往周公甚切，所以見之於夢。晚而思想改變。志大道而黜小康，自然不復夢見之矣。吾謂六經是孔子晚年思想，此亦是有力之證據。然孔子早年雖未著書，而其教授門人，發揮古義，宏博精深，弟子記錄成經者亦必甚多，故司馬談猶見「六藝經傳，千萬數也」。 附識： 本篇曾引《孟子》《公孫丑篇》：子貢稱夫子為生民以來所未有一段文字，而解釋與朱子《集注》不同。朱注曰：「言謂子貢之言也。 大凡見人之禮，則可以知其政；聞人之樂，則可以知其德。是以我從百世之後，朱注言我者，設為子貢之自謂。 差等百世之王，等猶判別也。判別百王之得失與短長。 無有能遁其情者，朱子以為子貢自謂其批判百王之得失，而百王莫能逃遁其情實，即其得或失皆莫能自掩也。未子以違字作遁解。 而見其皆莫若夫子之盛也。」見朱熹《孟子集注卷》三。 按朱子此注，其解見禮知政，聞樂知德，由百世之後，等百世之王云云，不就孔子本人之製作上索解，卻要說子貢從百世之後，上觀已往百世之王，由「見其禮而知其政，聞其樂而知其德」，於是悉其得失，判其短長，百王皆莫能遁其情，故斷言百王皆莫若夫子之盛。如此解釋果不誤。子貢便是狂人說瘋話，所以者何？他子貢。 說「自生民以來未有夫子」，不獨通較堯、舜、禹、湯、文、武，即堯、舜以上之諸古聖，亦皆在其較量之中，以為皆無可與孔子匹者。然夏、殷之禮，孔子已言杞、宋不足征，子貢何由得見遠故以來聖帝明王之禮，而知其政，以與無位之孔子較短長乎？即此言之，已不待辨而明其妄。子貢決不至是，朱子自誤解耳。余在本篇引孟子稱子貢語，於每句下作括弧加注，寫成以示程生挺。挺曰：「先生注大反朱子，誠自圓其說。」余言朱注之誤，挺默然而退。翌朝，來見曰：「細思朱子之說，實不可通。彼云：子貢生乎百世之後，上觀百王，見體聞樂而知其政與德，以是差等百王，而令百王皆不得遁其情，故斷其皆不及孔子。此等浮空誇大，而無可考正之言，何至出於子貢之口？定是朱子誤解無疑。先生髮明子貢之旨，是就孔子製作《禮》、《樂》、詩、《春秋》等經，昌明天下為公，群龍無首之大道，是乃萬古常新也。遠古以來眾聖，其功德所被有限，何可侔於孔子乎？是則子貢之言誠不妄矣。朱子錮於漢以來小康大義，不識六經真相，故於子貢之說不得其解耳。」余謂挺曰：子已達吾旨矣。遂記之於此。