原儒 · 原內聖第四

內聖之學，《易大傳》所謂廣大悉備，以言乎遠則不御，以言乎邇則靜而正，以言乎天地之間則備矣。《易》《繫辭傳》，亦稱《大傳》。「廣大悉備」與「以言乎遠」云云，原文本不相連，今綴合之。古人引故書，亦有此例。 夫廣則無所不包，大則無外；悉備則小大精粗，其運無乎不在。遠不御者，《中庸》曰：「大哉聖人之道！聖人之道，天道也。道者，宇宙本體之目。天字與道字合用為複詞。聖人能體現天道於己，故曰聖人之道，天人本非二也，若有超脫於吾人而獨在之造物主，則是宗教迷情所執，非吾儒所謂天道。 洋洋乎！發育萬物，此雲萬物，即天、地、人與一切物之總稱。萬物皆道之流行發現，故曰發育萬物。譬如大海水現作眾漚，一一漚皆攬大海水為其體，非大海水在眾漚外。道之發育萬物，實非超物而獨在。洋洋者，盛大貌。 峻極於天。」峻、高大也。初民仰望太虛，至大至高而不可測其所極，則謂之天。《中庸》則假天以形容道體。《中庸》本演《易》之書，雖經漢人竄亂，然此等處尚存《易》本義。 夫道，至大無外，至高無極，其德用盛大，周流而不屈，橫盡虛空，豎窮永劫，皆是道體之充塞流行，故曰周流。劫，猶言時；時無盡故，曰永，不屈，謂無衰竭。 故曰不御。御，虞翻雲止也。周流不屈，何有已止。 邇則靜正者，《說文》「邇，近也」。吾人能體道於己，即道近在一身，而常為主於中，古哲言道心是也。 閒居常揭然有所存。此諸葛公語。存者，不失道心之謂。先儒言，當天下大利大害關頭時，才涉一毫私意，便利害莫辨，佛雲顛倒是也。此時祇是中無存主，失道心也。 「清明在躬，志氣如神。」《禮記》《孔子閒居篇》。 物接而心不失其官，故明於物則。儒家說五官接物，唯感攝物象，如目之於色，耳之於聲是也。心之官則思，思乃由表入里，由粗入精，由簡入繁，由曲入全，而深了事物之內蘊與其公則。 不任臆想，不雜曲見，心安理得，故謂之靜。靜者，心地清淨，專一、安和之謂。靜生明，明故能得萬物之理。 此靜不與動對，動亦靜也，靜非廢然之謂也。若其履大變，膺鉅艱，則虛而不系，所以應萬事；長而不宰所以成萬物。長，讀掌。雖功德足以長人，而常抑然同物，因物而不自用，所以任萬物之各自儘自得也。此義與老子異。《老子》上篇第十章亦曰「長而不宰」。其長字讀長短之長。王弼注云：「物自長足，不吾宰成。」此則完全放任，無為，老之旨本如是。然領導義廢，未知其可也。儒家主輔相、裁成，而要歸群龍無首吉，其猶天地生物而不宰，萬物乃各恣其發育而共榮也。 是謂靜而正。靜而健動，輔萬物之自然，我無私焉，故正也。儒學總包內聖外王，後儒偏向主靜，成乎獨善，適與《大易》之道相反。 萬化萬變萬事萬物之原，皆聖學所切究，而求不違乎大道，故曰以言乎天地之間則備矣。聖人作《易》創明內聖外王之道，而內聖實為外王之本。上引《易》《大傳》文幽贊內聖學，庶乎得其要已。《漢書》《倪寬傳》註：「幽，深也；贊，明也。」 余寫本篇之意願，惟將余所知所信於孔子內聖學之本旨據實揭出，其得失短長，當聽時賢與來者之抉擇。然年逾七十，神經衰弱最苦，又居處不適，平生解悟所至，邇來漸覺無形消失。說理之作當如江左所稱筆語，語字由吾增之，以便成詞。 雖不求工於文，然顯揚理道，期無滯礙。非靈思煥發，無從著筆，而靈思之動本乎精力充沛，老而思泉日竭，此自昔學人所同患也。餘年來時有意述作，每提筆輒止，此苦難向人言。學人對真理，對先哲，須有擔荷，述作太輕，無以傳信，不如其已。抱此孤懷，空過歲月，過音戈。 頃乃惶懼，姑就吾夙知之未盡遺忘者，強為寫出，其能達意與否？且置勿論，唯求不失先聖之真而已。 孔子之內聖學源出《詩》、《書》、《禮》、《樂》，至五十學《易》而後，始集大成。本篇大意，惟依其進學之序而詳之耳。然開端頗欲將中學特點，略舉其二：中國哲學省稱中學，後皆仿此。言中學而不曰儒學者，儒家為正統派，諸子所從出。此所舉二特點，則儒學精神之普及於百家，故不單舉儒。 一曰中學在本體論中之天人不二義：二曰中學在宇宙論中之心物不二義。此二特點固不始於孔子，要至孔子始發揮光大。惜乎余精力不堪用，未及詳論，祇可提出，冀來賢留意耳。 將談第一特點，須先釋天道等名。六經中天字有時單用，有時聯道字成複詞。 天字所目，各各別異，不可無辨。目，猶名也，亦云指目。如呼方棹，則指定此器而名之也。 其一，古以穹高在上，蒼然而不知其所極者，呼之為天，《詩》雲「悠悠蒼天」是也。初民於此天頗感神異，以為有大神赫然鑒觀在上，所謂上帝是也。 其二，古陰陽家以日月星辰之麗乎太空，亦名為天。《易》《乾卦》曰「天行健」，即以天體運行之健，譬喻乾元生生之健德也。《易》祇是取譬，不是說此天。至後當知。 陰陽家雖亦以星球名天，而視為有神力斡運之，運者，運行；斡者，主領義。 其與前所謂天者，頗相通。歷史上以日月食等變，為天之警戒人君。天文家雖有就物理解釋者，而其說不盛行。晉以後，科學的天文家與術數的天文家時有諍。 其三，渾天之說，與前二天字之所指目均有不同。此天即以六合為一大環，上下四方曰六合，所謂無量無邊的虛空界是也。本無上下四方可分，但為說明方便計，而假設之耳。 無內無外，無封無畛，無始無終，無高無下，無古無今，而渾然一氣流動充滿於此大環中，即名之曰渾天。渾字有二義：一、渾全義，不可分故。二、渾圓義，無方所故，亦無虧缺故。無量無邊的虛空界而為一氣充滿，則虛空亦非虛空矣。然又未嘗不虛空，則以一氣之運化，無有滯礙故，是故不妨合虛空與氣化而總名環中。渾天之名，即依環中而立。 自無量數星球星雲，以及莫破質點與聲光熱電等等，乃至大地、土石山陵、江河洋海、草木鳥獸、圓顱方趾之倫皆隨環中氣化，倏生倏滅，倏滅倏生。實若虛，虛而實，無神而非不神，偉哉環中蓋無德而稱焉，其斯之謂渾天歟。其德周普，乃無德可稱也。莫破質點者，《中庸》曰「語小，天下莫能破焉」，清季學人以原質不可復析者，譯為莫破質點，依《中庸》義也。 渾天說出，始有哲學意義，自老、莊至於周、張皆受其影響。周子太極圖之一，與張橫渠所云「清虛一大之天」，皆本於古之渾天說。 其四，以自然名天。世俗以凡事之順成者，謂之自然，此與學術無干可不論。今就自然一詞之見於學術界者而說。何謂自然？以訓詁言之，自者自己，然者如此；自己如此，曰自然。印度有自然外道，佛家斥自然論者為外道，以其不合於正道，故外之耳。 則以萬物之生，本無因緣，直自然耳。如雲鵠自然白，烏自然黑是也，自然外道此計計者，猜度義。 確甚謬誤。實則事物之生，不得雲自然，如鵠白烏黑亦由其生活適應環境而然，可謂無因緣乎？佛家破之宜也。 自然論者否論物之生有因緣，即一切物都無規律可言，此其所以大謬。然窮理到極處，所謂宇宙本體，則字之曰道，亦字之曰天，此處所云天，即是自然義。夫於萬物而透徹其本體，萬物皆相對，本體無對。於萬物而識其本體，即是於相對而透悟無對，乃知即無對即相對，即相對即無對。 則至極無上，已見本體，方知無復有在其上者，故曰無上。 於穆深遠，於讀烏。於穆，深遠義。而又言深遠者，極贊其深遠之至也。 不可詰其所由然。不可問他以誰為因緣而生，實無有更在他之上而為他作因緣者。他，謂本體。為他之為，讀衛。 不可詰其所由然，則命之曰自然。彼乃自己如此，非更有因方成如此，彼字，為本體之代詞。非字，一氣貫下。 故曰自然。自然之謂天，此天字之所指目，與其含義之深微，可謂至極，與前所舉諸天字都無一毫相近處。 嗚呼，窮理至於自然之謂天，語言道斷，心行路絕。語言之道已斷，言說不能到也。心之所游履，曰行。心行之路已絕，思維無可復用也。 孔子故曰「默而識之」，又曰「予欲無言」。往者嘗聞英儒羅素以為窮理到極處，祇合名為禽獸的道理。禽獸是無道理的，今窮理到極處更無道理可說，故取譬於禽獸。 此言大有幽趣，然實未見道也。蓋以思維術去推測，推到無可推處，乃有禽獸的道理之嘆耳。由彼之說，將入不可知論，人生且墜疑霧中矣。真見道者，默然自識、自肯，自肯，本禪家語，由自識故，自己肯定，熾然堅固不搖，與自信之意義相近，而尤深。 得大安穩，受用自在，何有禽獸云云之戲論乎？友人馬居士湛翁飲此甘露，余平生勞于思，猶說食不飽。 晚周惠子曰：「施存雄而無術。」解見《原學統篇》，可覆看。 其言精妙，亦與希臘以來哲人為學路徑相近。莊生傷其昧於反己，有以也夫。莊子之學亦有弊，詳《原學統篇》。 道字有多種義，此不及詳。中國文字多音同、形同，而其含義絕莫有同者。蓋中文字有本義，有引申義，引申便複雜。本義則緣反映實物，而形諸聲音，遂造其字。如天字之本義為巔，即高山巔也，初民仰望穹高蒼然者，而以習見之山巔擬之，遂造天字。其後引申為渾天之天，則已離本義太遠，而猶有氣的意象微近。至以自然言天，便與本義無些子可通也。思想愈發達，即抽象作用愈趨於高深廣遠。由文字引申之蕃變而可見，音同形同而異義之字，讀古書者隨文取義，並不難辨。讀書能不苟，自己作文用字決不至錯亂。外人俗學中文至少須讀五經、四子及諸子書數種，與漢四史，專攻不過四五年工夫。引申義多，此是中文最便利處，省得多記生字之煩。義不同者，可以發人理趣，自不勞而記。記生字則非強於記憶力者，必感大苦。 儒家用道字為本體之名，老子言道，半取之儒家，而其思想頗淆雜。俟後詳。 其明文首見於《大戴禮》，曰：「大道者，所以變化而凝成萬物者也。」見《大戴禮》《哀公問》第四十。大道之大，讚辭也。萬物一詞，解見前。 道者萬物之本體，此語說得最明白，蓋七十子展轉傳來，而戴氏采之入記耳。余少讀《論語》至《里仁篇》，子曰「朝聞道，夕死可矣」，余驚奮曰：聖言朝聞而夕死無恨者，道也。死生亦大矣，何謂道？余去聖久遠，無從聞，讀此文終不解何謂道也。欲求注家言，先兄仲甫曰：漢學之徒闇於義，求聖人之意者，莫如朱子《四書集注》。余因讀朱《注》此章道字雲「道者，事物當然之理」，余苦思久之，殊不契。「事物當然之理」一語似說得太泛，吾向上尋不著根源，現前無入理之方，可奈何？思之不得而姑置累年，其後讀《易大傳》至「一陰一陽之謂道」，注家下語，令人茅塞。茅塞，見《孟子》。茅，叢生之草也。凡著書者，其言不見道，如亂茅蔽塞人心。 旋讀《二程遺書》，程子曰「一陰一陽之謂道；道非陰陽也，所以一陰一陽者，道也」。見《遺書》卷三，謝顯道錄伊川先生語。 余喜曰：所以二字下得好，與《戴記》所以變化之旨通矣。變化者一陰一陽也，其所以變化者道也，道不即是陰陽，譬如大海水不即是眾漚。 而陰陽之外無道，道不離陰陽變化而獨存。譬如大海水不離眾漚起滅騰躍而獨存。 故《易》曰「一陰一陽之謂道」。程子曰一陰一陽之謂道，此理固深說則無可說。余謂此在人能虛心深心體之耳，說到陰陽變化分明是相對，是法象已著，所以陰陽者是道，是法象之實體。 余以《大戴禮》與《易大傳》互證，而始信道者萬化之根源。根源者，本體之形容詞，切忌誤會。根字本義，則木之根也。然干及枝既生之後，則與其所從生之根，便分彼此。申言之，根自為根，干自為干，枝自為枝，互相別異，不可合而為一。源之本義，則流水之源也，流出於源，而流自為流，不得與其所從出之源合一，亦如根與干枝。道者，萬化或萬物之所眾生，故道即是萬化萬物之本體，不可妄計萬化萬物與其所從生之道有彼此之別也。譬如大海水是眾漚之所從生，不妨說大海水是眾漚之根源，但眾漚皆攬大海水為體，不可說眾漚與大海水可分彼此也。凡余書中有時說本體是萬化根源，或宇宙根源者，都是譬喻詞，讀者不可執喻而求其全肖。佛家因明學曰：凡喻祇取少分相似，此立論之律也。 古詩曰：人生無根蒂，飄如陌上塵。人生根蒂，即道也。固有之而不自覺，故曰無根蒂耳。 此為不見道者，致其永嘅。人能見道，即觀我生固有根蒂，《易》《觀卦》曰「觀我生」，意深遠矣。 真真實實，富有日新，何有陌塵之嘆乎？老氏大患有身，以有身為大患也。 佛氏一切有為法，如幻如化，有為法，謂萬物。萬物皆有生滅，有變化，故名有為法。法字與中文物字相近。 其猶未能於萬化萬物而透悟道真也。道至真實，故云道真。 聖人朝聞夕死之嘆，其自警切至，後人顧可忽哉？且學焉而不聞道，知識畢竟無統會，易言之，知識之學無歸宿。王輔嗣《易略例》雲「統之有宗，會之有元」，可謂深得《易》旨。元者，萬物之原。學必極乎窮原，方得見道。宗，猶主也。一切知識之學須見大道，而後得所宗主。 知識皆緣於法象而起，法象，本《易大傳》，猶雲現象。象者物象，法者法則，物皆有則，故稱法象。此詞甚精。 總合各部分的知識，祇是研究法象所獲之成績耳。謂由此成績，便已揭露宇宙實體，余未之能信。實體與法象誠不可分，而實體是無對，是全體；法象是相對，是各部分。全體雖不離各部分而獨在，然全體畢竟不即是各部分之拚合，故法象各部分的知識總起來，獨不能體認到實體。譬猶以解析人體各部分細胞的知識綜合起來，決不能明了人生真性及領會人生豐富的意義也。孔子「朝聞道，夕死可矣」之嘆，蓋甚言道之難聞耳。求道者不可偏任理智與思維術，注意不可偏任四字，非謂理智與思維可屏絕也。 反己與修養之功，實極切要，今不及詳。反己一詞，包含深廣，不留心古學真髓者，當視為無謂之陳言。 此中釋道之一名，似未免牽涉過廣，然內聖學廣大悉備，說見篇首。 其中最大無外之公名，必綜其義旨之條貫與綱要，方可為釋，空泛不著實際，與掛一漏萬，皆違《大易》正辭之訓也。 《大戴禮》稱魯哀公問孔子曰：敢問君子，《小戴記》有子字，《大戴記》脫，今補。 何貴乎天道也？孔子對曰：「貴其不已。鄭玄曰：已猶止也。 如日月西東相從而不已也，是天道也。此以日月西東相從，譬喻天道之流行，決不單純，必有奇偶二用，相反而成變化。奇偶二用者，陰陽是也。因明學曰：喻，取少分相似，中國名學亦然。日月出沒不同時，日往則月來，月往則日來，陰陽之相反相成，不可說異時。陰陽恆是一齊俱有，不可說陽往則陰來，陰往則陽來，無有孤陽獨陽故。變化無有已止。《易》《干》之《象》曰「天行健」，此其所以不已也。 不閉其久也，是天道也。不閉，孔廣森曰：不閉不窮也。」愚按不閉，言發展無竭也。久者，猶雲永恆，無斷絕故。 無為物成，是天道也。無為者，非如上帝造作世界故；物成者，天道之變化，無心於成物，而物以之成。譬如大海水之動，非有意現作眾漚，而眾漚以成。 已成而明，是天道也。」天道幽隱，無形無象，及其已化而成物，則法象著明；法象著明而天道即斡運乎法象，不離法象而獨在。譬如眾漚起，而大海水即斡運乎眾漚，不離眾漚而獨在。 《大戴禮》《本命篇》有曰「分於道謂之命」，戴東原最喜此語，以為一言而發造化之蘊，然東原於此語，殊無正解。道者，本體之目，是絕對而無匹，大全而不可剖。今雲分於道何耶？倘誤解分字，將以為由一大性海起分化，而每一物皆攬取性海流出之一分，而受之為其本命。一大性海，為本體之名，猶言道也。一者，無對義；大者，無外義；海者，言其含藏無限的可能，故喻如海。此中物字，賅攝無盡。無機物類，大自太空諸天，細至一微塵，皆物也。有機物類，最低如植物之始萌，最高至人類，皆物也。 如此，則萬物雖由道之分流以生成，道實超越乎萬物而獨在，此本民世情見。情見，本佛氏名詞。凡情虛妄計度，曰情見。 而從來哲人之宇宙論，苟窮其根柢，罕有脫此窠臼者，何況東原。今避文繁，姑勿征辨。儒學掃除情見，其言「分於道謂之命」者，此命字是就萬物生成言。凡有機物皆有生，有生之謂命；死即命絕。 凡無機物皆有成，如氣體成其為氣體，液體成其為液體，固體成其為固體，乃至極微而不可目睹之物，亦成其為極微之物，是謂有成。 有成之謂命。毀即命絕。 物之生也，道生之；物不能從無生有，若無道則物何由生？故曰道生之。此本老子語，老學出於《易》也。 其成也，道成之。准上可知。 故萬物皆以道為其本命。分之一詞，自是就一切物各各稟受大道以生成而言，遂強名之曰分耳。其實，天道是渾然大全，每一物皆稟受渾全之道以生成，易言之，每一物皆以渾全之道為其實體。譬如大海水現作眾漚，自漚相言相者相狀，下同。 宛爾各各都有自相。宛爾者，漚相本不實，而現似如是相耳。 其實，每一漚皆攬大海水為其體。由此譬喻，可悟每一物皆以渾全之道為實體，非攬取性海流出之一分，以為其本命也。性海，即道之別名。 是故莊生曰「道在瓦礫，道在屎尿」，宗門達者有雲「一華一世界，一葉一如來」。宗門，謂禪宗。中土禪學雖雲吸收印度佛家，而其植基於《大易》及《老子》者確甚深。世界一詞，本世俗習用，今此雲世界不可隨俗解，實則指法界而言。佛雲法界，其義即謂萬物之本體，如來雖佛號亦是本體之名。如是而來，無所從來，故曰如來。 深味乎此。吾人何可拘小己而迷自性，妄自減其生命，等於滄海之一粟哉？自性謂道。吾人如識得自性即是道，即自家生命本來至大，無有窮盡。今拘小己而迷其本來，便自減損其大生命，而不免於短促，細小之悲也。 夫惟萬物自性即是道，道不離一一物而獨在。易言之，道即一一物也，一一物即道也，是故人生不須遺世而別求道，惟當即於現實世界而發揚此道。孔子曰「人能弘道，非道弘人」，義深遠哉！言人能弘大其道，而道不能弘大吾人。所以者何？人雖稟道而生，但人既生便形成小己而自有權能，人可以自逞迷妄而障蔽其固有之道。道雖不離乎此等人，而道究不能令此等人進於弘大，克荷其道也。人能體現大道，克治迷妄，自明自誠自強之功進一步，即道弘大一步，其功之進也無止境，道之弘大亦無止境。道實待人而弘，君子進德修業，以至裁成天地，輔相萬物，而道之弘大無限量矣。弘道是一切人都應盡的本分事，不是就少數聖人說也，學者宜知。 《大戴禮》明道之言是真能以少文而攝無量義者。佛家大經千萬言，每採集眾說而成，小經或不及四百字而善以少文攝無量義，中國先哲亦多如此。聞西洋學人著述喜炫博，博而精固大佳，若繁蕪而少當於理，自損且損人耳。 其說皆本之《大易》，證以《證語》亦無不合，從來學人皆莫之省，余故徵引而隨文附註雲。 道字之本義為路，從路義而引申之則有由義。道字引申義頗多，此中但舉由義。 天道之道以訓詁言，應曰道者由義。由字復有二義：一者因義。由字亦訓從。如世說雲，生有從來乎？死何所往乎？從來，即是因義。佛書中釋因字，亦曰因者因由。 二者行義。《論語》《為政篇》：子曰：「視其所以，觀其所由。」朱注引「或曰，由，行也」。 《論語》《雍也篇》：子曰：「誰能出不由戶？何莫由斯道也？」蓋以萬化、萬物、萬事皆由道而出。傷人之不悟，故以出必由戶為譬，而使之易曉也。此由字即因義，蓋說宇宙論而言。但此解與朱注異。《論語》《述而篇》：子曰：「志於道。」朱子注曰：「道，則人倫日用之間所當行者是，」此即以行之義，釋由字，蓋就人生論而言也。實則二義盡可會通。朱《注》祇雲「所當行」，而未指出主觀能動的，似未妥，不妨易雲，天道之在吾人而主乎吾身者，是名道心。道心行乎人倫日用之間，自然有則而不可亂。士志於道，則無私慾之累也。有問：「朱註解『誰能出不由戶』之由是行義，其注文極妥。公就宇宙論之觀點而解為因由，似未合」答曰：聖人之意，自是要人從日用間理會源頭，所謂言近而旨遠也。今直從源頭處開示，朱注方有基本。 道之一名，已釋如上。本體之名甚多，如《易》之乾元、太極，《春秋》之元，《論語》之仁，《中庸》之誠，皆是也。其在後儒如程、朱分別理氣之理，又雲實理，陽明所謂良知，亦本體之目。陽明良知，是就心作用上顯示本體，此與《論語》言仁似相近，而亦不必全同，此姑不詳。 釋天、道二名已竟。今當略說天人不二義。天字或與道字合用為復辭，或單用，而皆為本體之名。如前說訖。 西學談本體西洋哲學省稱西學，後仿此。 要不外以思維術，層層推究，推至最後，乃臆定有唯一實在，名之為第一因。又或以為一切物之本體，終是知識之所不可親證。親證，見佛籍。證，猶知也。 遂自縛於不可知論。此兩種結論雖復大異，而其設定本體為客觀存在，不可知論者，不必遽否認本體之客觀存在，祇是不可知耳。 易言之，即天人互不相涉，是則異中有其同也。中學確與西學極端相反。七十子相承之明訓曰：善言天者，必有驗於人。漢人雖有曲解此言，以說災異，而其本義確非漢人所可假借。蓋七十子親承孔子之說，而其後學展轉傳授也。 此言天人本不二，天不離人獨在，而人即是天，故曰不二。 故善言天道者，必即人道而徵驗之。即，就也。言道，則別於非道。人之失其道者，即不成乎人，故人道一詞甚嚴。然人道本是天道，今即人而言，則曰人道。 《易》贊乾元曰「元者，善之長也」，此善字義廣，乃包含萬德萬理而為言。長字讀掌。長者，統攝義。萬德萬理之端皆乾元性海之所統攝。端，緒也。如絲之緒，至微至微者也，引而伸之，則無窮盡。攝者，包含義；乾者，動而健之勢用，元，猶原也；乾元者，干之原。非干即是元，勿誤會。乾元即是本體之名。以乾元之在人而言，則名之曰性；以乾元統含萬德萬理之端則譬之曰海。海至深廣，寶藏富故。 故曰元者，善之長也。元之為言，明其為萬德萬理，一切善端之統攝者也。本體如不具善端，即是空空洞洞，本無所有，何得為宇宙之原乎？西學談本體者，不能實證乾元，其所謂本體乃其情見所構之幻境耳。 所以知乾元為善之長者，人道範圍天地，曲成萬物，無有不循乎理而可行，理者，理則。《詩》雲「有物有則」是也。今雲自然規律，即物則之謂。 無有不據於德而可久。據，守也。以德為守，而無一行之可離於德。 德，理者，人道之大綱也。失其綱，則人道無與立。人道之有是理與是德也，非由意想安立，非從無中生有。乾元性海實乃固有此萬德萬理之端，其肇萬化而成萬物萬事者，何處不是其理之散著，德之攸凝。乾元性海，至此為長句。本體是含有萬理之端，其肇始變化而成一切物事，皆理之散著耳。德者，得也。如白紙具白德，此白德即白紙之所以得成為是物也。本體必具無量盛德，乃得成為萬物之本體。如剛健也，生生也，誠也，常恆也，皆本體所固有，乃至眾德不可勝舉者，莫非本體潛伏其端。是故《大易》、《中庸》並有天德之言，而天則與天理，亦見於《易》及《禮記》。 惟人也，能即物以窮理，理雖散著乎庶物，而會通與主領之者，則心也。 反己以據德，蓄德在反己，而施之於物，則須格物。 而總持之，德、理雙持，缺一即虧其本。 以實現天道於己身，而成人道，立人極。此其所以「範圍天地之化而不過」，惟有理以利於行；天地，謂大自然。明於庶物之理，故能以人工操縱與利用自然，專以興利，使自然效其用而無過差。 「曲成萬物而不遺」，惟有德以善其守。人類以德相孚，故能互相輔導，賢能則彼此相勖而俱進，其於不材者，則扶之以進於材。因其人之資性而委曲成全，曰曲成；無有一人被遺棄者，故曰不遺。人類能守德而不倫薄，故相輔如是之固也。 是故徵驗之人道，而知萬德萬理之端，一皆乾元性海所固有，易言之，即天道所本具。《易》贊乾元曰「善之長也」，非洞徹天人之故者，能言及此哉？ 或有問曰：「公以德與理歸本於天，雖宗經立論，顧自今以往，恐未為應機之談也。」或人疑余宗《大易》等經而立論，迂固而不通變。 答曰：天者，本體之名。人之有生，與一切物之成其為物，畢竟不是空華，不是幻化，更不可說無中生有，其有本體無疑。既有本體，則人與物雖極無限量之發展，要皆由其本體統含無限量之可能，余自信此非倒見。見解陷於迷妄，名之曰倒。借用佛籍名詞。 夫理者成物之基，德者立人之本，謂非本體固有其端可乎？物未有不具形式，而可成其為物者，形式即理，故曰理者成物之基。古籍言型範，亦與形式義近。佛典言形色之形，亦形式義。 余昔造《新論》《新唯識論》之省稱。 明本體備萬德，含萬理，肇萬化，闡《大易》之幽旨，顯宇宙之基源。學不究乎是，則百科之知精博而無原；理不窮乎是，則萬殊之故，闇郁而不彰。故者何，一本散為萬殊，萬殊不離一本。所謂一為無量，無量為一是也。 陽明悲世學無頭，王陽明嘗教學人須識得頭腦。世間學術誠無一不重要，但不可無頭腦，愚謂儒家天人不二之本體論才是頭腦。 陶公嘆庶士馳車。陶淵明詩有云：「如何絕世下，六籍無一親。終日馳車走，不見所問津。」六籍即六經。馳車走，謂一意外馳，不知反己也。行人問濟渡處，曰問津。世遂以求本原之學者為問津。世儒皆以陶公淫於禪道，不知其志實在儒。 追往哲之深懷，冀來者之有悟，余以此自靖焉可耳。 揚子曰：「人不天不因，天不人不成。」漢揚雄，字子云，作《太玄》以解《大易》；又仿《論語》而作《法言》，亦敷宣《易》義。 何言乎人不天不因？人生非幻化，乃本乎一誠而立。一者，無對義；誠者，真實義。 誠者天道也，若不有天則人將何所因而得生乎？故曰不天不因。天與道皆本體之名。道者，因由義，說見前。揚雲「人不天不因」可與前文釋道處參看。 何言乎天不人不成？天有其理，而充之自人。世人祇知在物為理，不知天者物之本體。天是變化不住，流行不已；物者變化流行之過程，所謂現象是也。若於現象而透悟其真，則在物之理實天之理也。下言德者，准知。惟人能窮理而力行之，理乃充實不虛，故曰充之自人。 不有人充之，則理亦虛矣。天有其德，而體之自人。在人之德，實稟之於天，故曰天之德。《中庸》曰：「苟不固聰明聖智達天德者，其孰能知之？」此言惟聖人能反己自修，乃能知天德之在我，而實踐無虧也。體字有二義：曰體認，曰體現。人能體認乎天德而實現之，則德乃流行盛大。 不有人體之，則德不流矣。然則，天若不有人，其理虛，其德不流，是天猶未能成其為天也，故曰天不人不成。揚子此說，實本於《大易》「裁成天地，輔相萬物」，《中庸》「位天地、育萬物」，與《論語》「人能弘道」諸義。 或有難言：「在物之理，在人之德，胡為而推本於天？已推本於天矣，胡為而天復待人以成耶？」答曰：汝知其一莫知其二，「人不天不因」，揚子之言深遠矣！人不因天而得有生，是從空無中而突生也。無能生有，斷無是理，斷無是事。且一言乎人已有物在，物以理成，無理，焉得有物。 人以德立，德者，人之所以特殊於萬物者也。無德，即人無以立。 德與理皆天之有也。本體統含萬德萬理之端，故曰德理為天之所有。 故說天，為人與物所以成所以生之因。天若不含備德理只是空洞的，何能為人與物之因乎？《中庸》末章引《詩》曰「上天之載」，蓋以其含備萬德萬理之端，故曰載也。 揚子作《太玄》解《易》，深於天人之故。汝不究本窮源，妄疑胡為乎？然復須知，天雖為萬物生成之因，此中萬物，即遍包吾人與天地或萬有而總舉之。他處仿此。 而天即是萬物實體，非超脫乎萬物而獨在之大神，更迥異乎形上學者妄計有萬物之第一因，為變相之大神。更迥異乎四字，一氣貫下。 天道恆變動不居，注意恆字。 發展無竭，其化而成萬物化者，變化。 即不得離萬物而有己。己者，設為天之自謂。天之成為萬物，即不在萬物之外。譬如大海水已現作眾漚，即不在眾漚外。 易言之，天乃退而受成於萬物。此理深遠至極，未可以意想橫猜，余初悟及此，不知手之舞之，足之蹈之，而無可言其蘊也。余嘗疑老子云：「生而不有，天之生物，即與物為一，非天離物獨在以物為其所有，故云不有。 為而不恃，陰陽變化，不期於成物而物成，此天之為也。物成則任物之自致其力，而天不居其成功。《論語》《陽貨篇》曰：「天何言哉？四時行馬，百物生馬，天何言哉？」正明天之為而不恃也。 長而不宰，長讀掌。長者，主領義。何謂主領？天雖成為物，固未嘗廢其潛移默運之功。易言之，每一物皆有其內在的潛移默運者，是乃天之主領乎物也，然而物之一切創造畢竟是物之自創自造，而天絕無所規劃宰制於其間，則物各自主而已。故曰不宰，譬如眾漚皆有其內在的潛移默運者，是乃大海水之主領乎眾漚也，然而眾漚之奔騰活躍畢竟是眾漚之自力所為，非大海水有所規劃宰制於其間也。 是謂元德。」見《老子》上篇第十章。元者，原義，即《易》之乾元。「生而不有」，「為而不恃」，「長而不宰」，此三者皆乾元之德也，但余之此解不必合於老氏之旨。《老子》書中元字、皆是幽冥義，王弼注《老子》第一章雲「元者冥也」。其注此中元德亦云出乎幽冥，非真究老學根柢者，不能真知彼之所謂元也。後當略論。 此義必本之《大易》。今《易經》雖不見此文，而其義則確出於《易》也。《易》為五經之原，七十子依據《易經》而推演之作必不少，惜皆亡失無可考耳。上引「生而不有」等文，余附註皆據《易》義。 「生而不有，為而不恃，長而不宰」，是三者皆乾元之盛德，易言之，即天德。乾元與天皆本體之名。注見前。 天以陰陽變化而成物，以者，用義。陰陽變化天之大用也，大用顯發而萬物於斯成。萬物即依變化不住的大用而立名，實非離大用而另有各別固定的物。須善會。 物成而天亦不離物獨在，是故說「生而不有，為而不恃，長而不宰」，所以截然不同乎宗教之造物主也。說有「生而不有，為而不恃，長而不宰」之盛德焉，所以得為萬物之實體，而截然不同於西學談本體者憑其空想所構之幻境謂為第一因也，更非如意志論者以盲目追求為宇宙開發之原也。繹此三盛德，自是聖人「近取諸身，遠取諸物」，見《易大傳》。 深切體認物我共同之大原而見得如此。大原，為本體之代詞。物我之物，即總舉自我所相與聯繫之天地萬物而為言。 學者深味乎天德之「生而不有，為而不恃，長而不宰」，則知天之縱任萬物以互相比輔，各得遂生，各得有為，各得自主。比者，互相親近輔助之謂。詳《易經》《比卦》。主，猶宰也。 孔子故曰：巍巍乎惟天為大也。見《論語》《泰伯篇》。 然則，天之不恃自成而退然受成於萬物，惟其至大已爾，其可以細人之情測天乎？或曰：「公以老氏此文，本之《大易》何耶？」答曰：老雲「天地不仁，以萬物為芻狗」，明明與天德不類也。老雲天地，實就陰陽變化而言，而雲天地者文學造詞之妙耳，讀者切勿向蒼然之天，塊然之地去索解。 老氏本《易》家別子，採用孔門《易》說，自無不可。其言治道，主張放任、無為，治道之道，猶言方術也。道字之本義為路，路者交通，故亦可引伸為方術。 故節取此文，以申己義。然此文實言天德與彼雲「天地不仁」正相反，則彼所不計耳。且夫《大易》以生不有、為不恃、長不宰，言天德，乃所以任萬物之各竭其力，大成人道，而益顯天德之至盛耳。老氏忿聖智之以百姓為芻狗，可謂慧沖而情深矣。沖，亦深也。 顯矯之以放任、無為，願民之無知無欲，各自孑立，而絕無裁成輔相之道，《易》曰「裁成天地，輔相萬物」，老氏絕不見及此。 將使生民返諸幽冥。人道無成，而天德虧蔽，蔽者障塞；虧者虧損。 豈非老氏之大謬也歟？ 或曰：「揚子言『天待人而成』，今公言『天受成於萬物』，則與揚子不得無異矣。敢問所以異？」答曰：不異。人者，萬物中之一類耳，不在萬物外。吾言萬物者，舉其總名，而意之所注獨在於人。夫萬物發展自渾淪一氣，漸凝為諸天無量世界，不知經歷幾許長劫，劫，猶時也。 由無機物進至生物，更不知經歷幾許長劫，生物復經無量劫進至人類，而靈性始露，庶幾登峰造極。從一方面說，人類與萬物本來同體，人與萬物其本體是一，故云同體。 一味平等，無有差別。從另一方面說，人之靈性顯露是其所以特殊於萬物，而為天之所獨寄者也。萬物有理而不能自明，惟人能即物而明理，得以化裁乎物。化者變化；裁者裁成。 無機物有理自然規律即理也。 而無德，動物有知覺而靈性猶眠，眠者，潛伏義。 亦無德。德字雖作釋，不得已而約言之曰：德者，人之稟受於天而實踐之，以立人極也。其義有二：一曰德不祇是無惡，而有積極的意義。《大易》首言天德之剛健與生生此便是積極。健德、生德是萬德之端也。作惡者之強勇，儒者謂之迷罔，佛氏謂之顛倒，正是喪其所稟於天之健德。生生，便是油然一團生機，充滿大宇，大生廣生，其在人則名之為仁，以仁感人則人迎生機而見受，故仁有愛義，從受之者言也。憎惡起則殺機動，故惡人者，人亦惡之，此仁之反也。然有辨者，倘惡出於公，如惡惡伐暴此便是義，終不違仁。二曰德是無迷妄分別，無小己之私。凡人喪其天德，才興迷妄，才有小己，種種不德之事皆由此。 惟人也靈性顯露，始能自識其所稟於天之德源，而涵養以實之，擴充以大之。德積而流則周浹乎萬物而無間，此人道之盛而天所為待之以成也。夫天之生物天非造物主也，何雲生物？物生不無因，乃因天而生也。以物生之因乎天，故說天生物耳。 未嘗吝於德也。物體之組織未臻於精利，猶不足以顯發靈性，拙著《新論》壬辰刪定本頗詳此義，茲不贅。 故不能有德。德者靈性之流也，然人有靈性而或喪之則陷於不德，是暴其天也。暴天者失其所以為人，不祥莫大焉，是可痛也。惟人能自覺改而遷善，則復其初。人終不負天，而完其天待以成之使命，人道之尊在此。夫人道立而天道始成，人之外無天也，故曰善言天者，必有驗於人。萬物因乎天而成，終無以自成。物之成也，因天之理，故《詩》曰「有物有則」，言物之成必有理則也。本書用萬物一詞，有時含攝人類在內，有時不攝人類，讀者可詳上下文而辨之。此中萬物，即不攝人也。 大自太空諸天體，細至微塵、塊然己耳。何自成之有乎？動植諸物或有生而無知，知者，知覺。生物學者亦有謂植物有知覺，然極曖昧猶難承認其有知。 或有知而無靈，知字同上。靈性之意義至深遠，由孟子所謂智之端，進乎《中庸》所謂「不惑之智」，上極乎《易》之所謂「大明」，佛氏所謂由本覺，以極乎圓明，皆婁性之謂，人之極下劣者，雖有其萌而難發展，動物則不得有此。 此皆因天而成之，非有所自成也。獨至人類乃為天之驕子，雖復因天而成，顯能挺然發揚自力，卓然著見特殊之自成勝跡。進德，則嚴於改造自我，而至聖神；孟子曰：「大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神。」 明理，則勇於改造宇宙，而司化育。變化萬有，養育萬物，先民以是為上帝之功，及人類發展乃起而司其權，代帝功矣。 是則不惟吾人自成而已，確爾將天之所不曾自成者，皆為天而竟成之。偉哉人類！上天德理咸備之豐富寶藏，上者，讚詞。 惟人全承之，而以自力開闢，以自力創造。變動光明，如金出礦不重為礦。人類乃有官天地、府萬物之權能。官，猶主也。 至此，而天亦仗之以有成，豈不盛哉！ 德必與理通。德通理者，德亦具理故。 理不必通於德。有但是理，而無所謂德與不德故。 德通理者，舉德之全體而言，是謂一理；以德之分殊言，亦得雲眾理。德之分殊者，如仁義禮智信等等。 理不必通德者，如平常辨物有方圓長短等等，乃至科學發見自然規律皆理也。此等理自無所謂德與不德，即不與德通也。德字之義，以訓詁言，德者得也。此乃從字面上作解耳。而德之真義，要不容濫，如《易》雲「天德」則其義旨深遠至極，此不及詳。今就德之在人而言，即俗所稱道德是已。世俗習用已久，祇好仍用而不易。然道字與德字連合成詞，則道亦即是德，不可向道字另索解。 道德一詞，含有真與善及智慧等義。人之德實源於天，故有真善義。德者靈性之流，故有智慧義。靈性原於天而其發展則有賴於人之學養。 道德與明智是合一不可分，罪惡與愚痴是合一不可分。《大易》《蠱卦》明萬惡始於惑，義深遠哉。理字之義至寬泛，如形式、秩序、規律、軌範、法則、條理等等，皆理之異名也。如說圓棹，此圓便是理。又如腐草一堆，人見為混亂無理，實則其中縱橫結集自有條理方得成堆。無理便不可成堆也。然理字亦有特殊義，如儒書中有言一理者，則此理為本體之目，前雲舉德之全體而言，是謂一理者即此義。中譯佛籍，真如亦名真理，與一理之義相當。真如，即萬物實體之名。 總之，言德則必有理與俱，言理卻不必有德與之俱，此不可無辨也。物皆有理，而德與理全備者，惟人則然。德理皆原於天。物以理成，不可詰理之所由；即物窮理之事，總是由分殊的理會歸於普遍的理，更由普遍的理會歸於至極無外之普遍的理，到了至極無外之普遍的理，便不可詰其所由。《莊子》雲「惡乎然？然於然」，是也。 人以德立，不可詰德之所由。道德軌範如眾星之燦爛於太空，人皆仰之矣。賢者不忍違反道德，不肖者縱小己之私而違之，初亦內慚，習久便無慚。然機詐險阻如魏武其述志令猶不無慚也。古今窮凶極惡、靈性梏亡殆盡者，當無幾輩。其不忍或不敢違反道德，或違之而內慚者，則人類之常情也。汪大紳評孟、荀性善性惡之爭，謂荀卿不無據而孟子見本原，宜辨異而觀其通。大紳了天人之故，此中不及衡定。若夫以功利之見而論道德，必以為人各欲遂其謀利計功之私，而以己私莫可獨遂，必於己外，顧及他人，甚至以利誘人而便己之私。久之，因社會關係形成清議種種制裁，逐漸養成道德感。此等膚論不足與辨。人之不畏清議者從來多有。若謂利人純出於為己之一種手段，人性本無善根，此說果然，則人與人之間真無一毫血脈貫通處，而謂人可相與為群斷無此理。孟子性善之論可謂知天，惜乎能喻此者少耳。人之道德感無可詰其所由，如以事親之孝論，為何而要孝乎？倘以報恩為理由則將問為何而要報恩？子玄《莊注》曰：萬物之生也，自然耳，而萬物不謝生於自然。此論亦有趣。然《詩》不云乎？「孝思不匱」，本於性情之不容已。余見世間每有不孝之子，時或良心乍動，深自慚惶，不敢且不忍以詭辨自解免，可見人情未有以不孝為可安於心者。舉孝為例，其他道德莫不皆然。嘗謂道德之本質恆無變易，道德表現之形式則隨社會發展而有變，如孝德本質無可變而父母或干涉子女正當之自由，子女可不從，此則形式之變也。忠德本質無可變，昔言事君以忠，今當忠於真理，忠於社會、國家，以及忠於賢明之領袖，此亦形式之變也。他可類推。要之，道德為何不可違反？此無可詰問理由。問而有答，其答亦等於不答。當知一切道德只是應該的，不可問其何以故。此理說來甚平常，而至理並不是說得好聽，惟其是應該的則不謂為天之使命不得耳。 故知德與理皆原於天也。前文有雲，上天德理咸備之豐富寶藏，惟人全承之，故欲知天者，不可不知人，天人本不二，舍人而求天，天其可知乎？ 夫人類與萬物本不可分離，實為互相聯繫之全體。而人者，祇是萬物發展之頂點耳。萬物進進，而至於人，進進，用張橫渠語。進而不已，曰進進。 始成就天工之所未能自成者，不得不驚嘆人類突變之奇蹟。然自另一方面言，萬物趨進之勢不達乎人類突變，克荷天成之盛業而自不容已，則吾人奏天成之功，其可曰萬物無預耶？天固受成於人，而亦受成於萬物。竊怪揚子猶未深察及此也。天成一詞，本《尚書》《帝典》。帝堯命禹治水土，奠高山大川，命羲和掌治天文，正四時，利人事。地以之平，天以之成。 今當簡單作結曰：儒者天人不二之本體論，其特點略言以二：一曰絕無宗教迷情。二曰絕無形上學家戲論。其有此二特點者何？儒者以天道為人與物所以生所以成之因。天，道皆本體之名，見前。此中物字，即遍包天地萬有而為言，後仿此。 其所謂因乃近取諸身，遠取諸物，而體認得人與物皆固有內在之大寶藏，乃推出去而說為天為道，說為人與物所以生成之因。固有者，本來自有之謂。 由體認之極深極廣而發見吾人內在之大寶藏，即是天地萬物內在之大寶藏；天地萬物內在之大實藏亦即是吾人內在之大寶藏。宇宙基源不可剖而為二，孔子曰「吾道一以貫之」，此之謂也。大寶藏一詞見中譯佛經，中國禪家亦喜言之。今此以大寶藏形容本體，曰內在者，本體非是離人與物而獨存於外界故。 吾人自明自肯：固有與天地萬物共同之內在大寶藏，富有日新，無窮無盡。自肯一詞，注見前。 不獨增長其開闢自然界資源之知解與權能，亦不獨發見自然理則而持行之，以不迷於舉措，《易》《大傳》云：「聖人有以見天下之動，而觀其會通。」又曰：「形而下者謂之器。化而裁之謂之變。推而行之謂之通。舉而措之天下之民謂之事業。」愚按觀會通者，即深察自然之理則，以此得變化裁成乎萬物，而推行之以通其利；亦複本自然理則而舉措之天下，以興事業。 將見吾人自能充養其與天地萬物一體相親之懷抱，日益宏拓深遠而無閉閡之患。《春秋》太平、《禮運》天下一家之道由斯而可大可久也。是故儒者說天道為人物所由生成之因，乃從反求諸己與深察一切物之內蘊，而始發見物我所共同固有之大寶藏，遂說名為因。譬如發見眾漚所共同固有之大海水，可說大海水為眾漚之因。 易言之，即發見內自本因。此因，非超脫吾人與一切物而外在，故曰內；不是從他處得來，故曰自；本來有故，非後起故，故曰本。 非如初民時代，以其迷情妄信有外在之大神為創造萬有之不平等因。非如二字，一氣貫下，不平等因者，如印度婆羅門執有大梵天自在變化為萬物之因。佛家破之，謂大梵天是不平等的因，以其超乎萬物之上而獨尊故。 此其掃蕩情見，獨掘理根，非天縱之聖能有是乎：理根一詞，見子玄《莊注》。理到極處謂之一。一者絕待義，此眾理之根也。情見者，妄情猜度，違於事理而迷執為正見，是謂情見。學者常用感情的邏輯而不自知其誤，即情見之謂。 夫內自本因者，在《易》則名乾元性海，是吾人與天地萬物所共同固有之也。若不見內自本因而惟任情見向外推求，妄建立第一因以說明吾人與天地萬物所由生成，則其迷謬，視宗教之不平等因有其過之無不及也。夫第一因者，自下向上推去重重因果，推至無可推，始建第一因；再從上向下順序而玩之，因果重重，遞相鉤鎖，印度佛家世親至護法之唯識論其言萬物依眾緣而生，確是因果重重，遞相鉤鎖， 則吾人與天地萬物真是一副機械耳。由宗教不平等因之宇宙觀，將使吾人自小而皈仰上神，起超越感，易流於絕物、遺世、離群種種變態。中國道家之學，自關尹、老聃開宗。《莊子》《天下篇》敘關、老宗要，在「主之以太一」，確未完全脫離宗教意義。中國知識分子受道家影響頗深，其流於自私、頹廢，不能與庶民同憂患，則顯著之事實也。漢以後，佛教盛行於士大夫與庶民間既不能出世，亦無所謂入世，其弊益不勝言。 由形上學第一因之宇宙觀，惟覺人生若僵固之物而已，實無人生之意義與價值可言。百年以來，歐西人日趨於凝固、卑隘，無剛大宏放之氣概，無包通萬有之睿智，無與人類共休戚之情懷，其哲學之貧乏由來遠矣。 洪惟孔子之內聖學，明示吾人皆固有其與天地萬物所共有而各足之大寶藏。乾元性海，統含萬德萬理萬化之端，故稱大寶藏。共有而各足者，人與天地萬物同此一大寶藏，故云共有；每一人或每一物皆是全具此大寶藏，並非各得大寶藏之一分，故云各足。譬如每一漚皆是全具大海水，不是眾漚各得大海水之一分，以大海水不可剖析故。此譬最切。 其大無外，其深不測，其富有不可量，其流動變化無窮無盡。一個人或一粒沙子，從他的個體上看是微小至極，若從他的本體上說，確是其大無外，乃至變化無窮盡。理實如是。 吾人之內自本因即大寶藏，若是其盛也。然則人可恃天而無須費自力乎？內自本因，即天也。 曰：否，否，不然。內自本因雖是吾人所固有，要待吾人以自力開闢，以自力創造，以自力發展。譬如守財奴，家擁鉅資而不知經營，不肯動用，則粟腐於倉，金錮於室，其人以貧乏度其終身與乞丐何以異？又如穎異之子，得天優厚，而浪放不學竟成廢物。舉茲近事為喻，可見吾人須以自力開拓內自本因，發揚光大，貴其不已。此《大戴記》語。 人不可恃天，而天實恃人以有成，人生擔荷天待人成之偉大使命，其可自小自餒自懈自棄而忘任重道遠之永圖乎？道遠之道，猶路也。譬之行路，其途極遠當奮勇往前而已。 宗教家信有全知全能之上帝創造世界以及吾人，孔子之道適與彼反，全知全能惟人類其勉而進趨。宇宙果有上帝其必為人類之所造成也歟。洞徹天人之際者，莫如《大易》。「人不天不因，天不人不成」，揚子云片言而抉《易》之蘊庶幾通才乎！ 天人雖有分，畢竟不二。一言乎天，便是對人而得名。然天實不離萬物與人而獨在，且必待萬物發展已至於人，而天始得仗人以完成其天道。人未出現時，天且未成，而可離人以覓天乎？此中言人，即攝萬物。後准知。 離人而覓天，則佛教之反人生，而求圓成大寶藏於空寂之鄉，一神教之立主宰於萬物之上，西哲談本體者，向外推求第一因，皆陷於倒妄而不自覺也。 一言乎人，便是對天而得名。然人與萬物不可憑空忽然而起，印度古代有一種外道，說世界是忽然而起，佛家破之。 實皆以天為其內自本因，亦謂之大寶藏，是為萬物與吾人發展無窮之所自出故。「人不天不因」，此至理之絕不容疑者也。若祇承認萬物為實在，此言萬物，即攝人，故不另舉人。 而否認萬物之內自本因，易言之，即否認天，則宇宙人生無根源，斷無是理。且人生無根源，即無依止，雲胡而可？陶淵明詩曰：「眾鳥欣有托，吾亦愛吾廬。」吾廬者，謂吾自有之天也，猶孟子所謂仁「人之安宅也」。人能受其自有之天而居之安，即無浮生之感。 哲學上之無因論，余未知其義之所據哲學家不談本體者，余皆謂之無因論。但吾儒所云因，是萬物之內自本因。余雖不贊成無因論，而神教之不平等因，與西哲之第一因，則亦余所不能印可者。 是故天人本不二，而亦有分，雖分而實不二，此內聖學根柢也。 附識： 佛教雖富於哲理，而其為道確是反人生，《原學統篇》曾略言及此。此中道字，謂佛氏教理及修行方術。 佛經說圓成實性是大寶藏。圓成實性亦名真如，亦名無為法，乃本體之目。圓成實性亦省稱圓成。圓者，圓滿，本體無虧欠故；成者，成就，亘古現成，不生不滅故。實者，真實；性，猶體也，圓成是萬物實體故。 佛說圓成為大寶藏，即不以本體為空洞的，似可與《中庸》「天載」之旨相通矣。「天載」，曾見前。 而其實乃絕不相類，佛家談本體畢竟歸於空寂，余在《新論》《功能章上》評論空宗辨之詳矣。其所謂大寶藏究是不生滅、不變化之大寶藏，與吾儒相去不止天淵隔絕也。余借用此詞以形容乾元性海，則其義自不同於佛氏之所謂圓成，故辨之於此。 天人不二，已說如前。今次略言心物。余猶憶清季郡人有還自海外者，始言西學有唯心論與唯物論之對峙，各是其是不可相融。時余孤陋寡聞，姑志其說而已，後來博究晚周諸子，即留心此一問題，然終不見有唯心唯物之說。唯心唯物二詞，本以對立而始有。中學從來無有於心物各執一端者，故無唯心唯物二詞。 中國學術自昔以儒家為正統派。晚周諸子百家繼孔子而興者，道、墨、名、法最盛。老子者，道家之大祖也。道家皆宗黃帝老子，實則黃帝是其假託，而所宗者獨老子耳。 《史記》《老子傳》曰：「世之學老子則絀儒學，儒學亦絀老子。」唐司馬貞注曰：絀者，退而後之也。 此言甚可注意。 附識： 《史記》《老子傳》首稱老子姓李，名耳，字伯陽。孔子適周，問禮於老子。後文又云：「或曰，老萊子亦楚人也，著書十五篇，言道家之用，與孔子同時雲。」唐張守節曰：「太史公疑老子或是老萊子，故書之。」據此，則前文雲「老子姓李，名耳」原非確實之紀載。更奇者，傳文敘老萊子之後，復敘述孔子死後百二十九年，有周太史儋者。中略 「或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否。」據此，則老子其人根本無從確定，而傳文最後又曰「老子之子名宗，宗為魏將封於段干。宗子注，注子宮，宮玄孫假，假仕於漢孝文帝」云云。老子本人尚不能確定為誰，而居然詳敘其子以下世系直至漢孝文時，其歷世之人名皆可舉，豈不怪哉？《史記》《老子傳》寫得迷離恍惚，頗似神怪小說中人，不知馬遷何故如此？老子為道家之大祖，道家在六國時流傳之盛殆過儒家，赫赫大師之生平事跡何至完全失傳，而不可確定其為誰乎？蓋道家之徒必欲尊老氏於孔子之上，而偽造「孔子問禮」之事，不得不稱老與孔同時，其最初造謠之動機蓋如此。或謂造謠始於莊子。余謂《莊子》本寓言非必有意造此謠，蓋其同時之道家，因之以造謠耳。 其後道家鄙夫又有謠傳老子即老萊子，復謠傳老子即史儋。而李假之先輩蓋偽稱老子即其先祖。有無李耳其人，殊未可知，馬遷作《老子傳》盡收謠言，全無考核，失史職矣。老子決有其人。《老子》一書其失在太偏而多蔽，然其理趣深遠，其文高渾，亦非六國時人可偽托。其姓名當從《莊子》《天下篇》所云老聃者是。《天下篇》所敘諸子都無造謠之事也，其時代後於孔子而前於孟軻，余已略言之於《原學統篇》。 七十子後學傳記亡失殆盡，其絀老之言無可考。孟子拒墨而不涉及道。荀子猶稱說道書，儒家分派甚多當不止韓非所稱八儒，必有絀道家者。秦燔書無可考耳。 今觀《老子》書則攻擊儒學不遺餘力，姑略征較。儒家宇宙論，則依健動之勢用，而示其原，道家則探原於幽冥，此義後詳。 此根本上不相容也。儒家人生論，仁義以原其生，本體流行以一陰一陽之變化，而成萬物與人，故陰陽者本體之大用也。就陰陽之在人而言，則曰仁義。仁者，陽之生生，而無畛域；義者，陰之形分，而有裁製。吾人體仁則復其本體而物我無間，達義則順其本體之大用而物我各得其所，裁製不失其宜，故推原吾人之所以生而人道昭矣。《易》《大傳》曰：「立人之道，曰仁與義。」 禮樂以暢其性，樂者和也，即是仁。禮者序也，即是義。人人不舍禮樂，則莫有不暢其性者。 自強不息，以固其志。人莫不欲善，此其志也。不能自強，即不能恆持此志。 範圍天地，化裁萬物，備物致用，以養其欲，給其求，是則本末畢具，人道所以立也。老氏不達仁義之髓而妄非之；不通禮樂之原而妄薄之；不解自強之義而求復於嬰兒，以嬰兒柔弱，不用智故。夫嬰兒無智，不能辨物燭理，不能判別善惡，假使人皆如此，則人類將為何狀乎？且《易》言自強，是上達精進義。若使人類復於嬰兒之冥昧，則人道廢矣。《論語》曰「君子上達」。上達者，發揚靈性，與天地萬物同體，而無小己之私。下達者反是，即墮落而失其所以為人。精進者，剛健之至，進德修業無已止。此豈柔弱所可幾乎？ 老氏曰：「民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起。」又曰：「為無為，事無事，味無味。」因天地之利而無所事於天地，順萬物之性而無所導於萬物，是謂「為無為，事無事」。以恬淡為味，則寡慾而何求？ 如此，則範圍天地云云皆老氏所厭聞也。余嘗三復老氏之言，伎巧多而奇物起，利器多而國家昏，古之所謂霸國當有此患。老氏確有睿識，惜乎其有見於霸術之一方面，而不知所以轉禍為福之道也。若如孔子天下為公之道，伎巧公之於天下之人人而不為私用；奇物利器公之於天下之人人而不為私利，則何昏亂之有乎？且天地之利於人者固有，而利之未辟者不可勝計，其有害於人者尤不勝窮。萬物之有待於變化裁成，是吾人職責所不容諉也，其可曰「為無為，事無事」乎？若慮人之耽於物慾，先儒以人之對於物質起貪慾，亨受過分而猶不足者，名曰物慾。 則使人人由乎仁義，習乎禮樂，強於上達，何至縱慾而失人性乎？樂者和也，和則通天地萬物，是一團生意，無彼此之隔。禮者序也，序則因彼此之公情而為之序。使彼此各盡其所應盡，各得其所應得，人皆自由而皆以對方之自由為界。《禮記》《大學篇》曰：「所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右。」此自由之序也。人己之間自有適當之序；個人與團體之間自有適當之序；；團體與團體之間自有適當之序。序之立本乎人情之大公，人情之大公即天理也。 至於《春秋》之辨物正名，五官簿物不失其真。《原學統篇》可覆看。 《論語》曰「視思明，聽思聰」是也，老氏則曰「五色令人目盲，五音令人耳聾」，是欲絕物而廢聰明。故《大易》曰「知周乎萬物，而道濟天下」，老氏則曰「常使民無知無欲」，其相反若是之甚也。易之比卦明萬物互相比輔而生，《周官經》本之以立制度，社會發展當由渙散而趨結集，自然之理也。老氏則欲人各孑立，老死不相往來。《易》曰「先天而天弗違」，老氏乃曰「不敢為天下先」。自晚周六國以來將三千年，易道不幸晦蔽，而老氏之學士大夫樂於奉持，以苟全於帝者統治之下，其遺害可勝窮乎！餘生性疏脫，少時喜老、莊，六經之言簡易平淡余讀之短趣，無所入。年三十五，深念舊文化崩潰之勢日劇，誓以身心奉諸先聖，欲究舊學頗有可保固，以為不拔之基者否。中間游心於佛費力最多，終難自肯，此中甘苦，極不易說。 其後脫然放舍佛法，此中法字，謂佛之教理。 近取諸身，還取諸物，久之忽有所悟，以為獨得之秘，旋復自覺曰：此《大易》之所已言也。再取《易》讀之乃如舊實物失而復得，慶幸不可言喻，余之皈向孔子六經自此始也。既通六經，重理道論，乃知老氏無有一處不與儒學反對。其言道，言陰陽，明明有資於《大易》。其曰「反者道之動」，則有會於《坤卦》天地玄黃之義無疑也。《坤卦》上六曰：「龍戰於野，其血玄黃。」龍者陽之象，天亦陽之象，地則陰之象也。陰陽相反而戰爭起，故流血。天色玄，玄者，人從地上望太空，幽遠冥昧，謂之玄色。 地色黃，俗雲黃土是也。 其血玄黃明陰陽交戰互有傷也。血有黃色明陰之傷也，血有玄色明陽亦傷也，戰則兩俱有傷，此皆以天地為陰陽之譬喻詞，非是說天地。讀者須善會。 陽以剛健中正之道戰陰而服之，陰乃以永貞之道從陽。惟陽非橫強，故陰守正固。《乾卦》《文言》贊干陽之德曰「剛健、中正，純粹精也」。《坤卦》《彖辭》明坤陰之德曰「利永貞」。按貞者，正而固也。陰之從陽永守正固，非曲從也。 陰陽以相反而相成，則化育盛矣。老言「反者道之動」，蓋有悟於斯，然老氏又曰「弱者道之用」，則復畏憚玄黃之血，欲以柔弱自安。殊不知，陽失其剛健中正，無以治陰；陰偏勝而因陽於無用之地，則化機何得不熄乎？甚矣！老氏之反對《大易》而不自悟其謬也。至老氏所謂道亦與《大易》不相符，後當略論。總之，晚周學派儒家而外，道、墨、名、法最為大宗。名墨盛而不義，法之正宗亦早絕，見原學統篇。 唯道家在哲學界其理趣號為深遠。道書雖存者不多，而老、莊玄義自漢以來二千餘年間，流傳極盛。余於儒道異同向來搜析，不欲忽視。惟有一事大怪，道家攻儒無微不至，而獨於西學所爭宇宙基源是精神抑是物質則絕無一字涉及，此非大怪事哉？余從《老子》書探索良久，無可解吾疑問，蓋持之又久始悟欲決此疑，還須深究老子之所謂道。 老子蓋自信已體證到宇宙基源，遂為之安立名字，曰道。彼之自信果不虛否，自是別一問題，吾儕是否不誤解彼之所謂道，則不可苟也。欲求老子之所謂道，則其開宗明義之第一章，決不可輕心含糊混過。開宗者，開示宗要。一家之學必有所宗主，為其學說全體系中之綱要，故曰宗要。明義者，創明大義，為其學說中眾義之所自出故。 其曰「無名天地之始，有名萬物之母」。此二語吾苦思多年難得其解，及讀第四十章雲「天下萬物生於有，有生於無」。生，是發現義，非如母生子之生。 余欣然曰此雲「天下萬物生於有」可與「有名萬物之母」一語相印證，雲「有生於無」可與「無名天地之始」一語相印證。但有無二名何所指目吾仍茫然，泛說一個無字，試問所言無者是否空空洞洞的無，是指什麼叫作無，此在《老子》書中不易看出。有字亦不應無實義，既曰「萬物生於有」，則有字不是一個空泛的名詞。 於是又回到開卷第一章，重玩輔嗣注云：「凡有皆始於無，故未形無名之時，則為萬物之始。及其有形有名之時，則長之育之，亭之毒之，為其母也。言道，以無形無名始成萬物，以始以成而不知其所以，元之又元也。」輔嗣此注仍不能釋吾之疑。其曰「凡有皆始於無，故未形無名之時則為萬物之始」，此其說並未指出老子所謂無究是何義？其曰「及其有形有名之時，則長之育之，亭之毒之，為其母也」。據此，則有字祇是泛說有形有名之時，而絕無實義，便成一個空泛名詞。老子明明以無，名為天地之始，無字下，宜用點。名字連下讀為是。下言有名者，仿此。始，猶先也。道先天地萬物而存，故名為天地之始。 以有，名為萬物之母。天地萬物由道而生，故說為母。母者生義。 後文又曰：此兩者同，出而異名，同謂之元。輔嗣以同字連下讀，謂「同出於元」也。嚴又陵謂「兩同字下皆宜點」。嚴說是。兩者，輔嗣以始與母釋之大誤。又陵莫能正。余謂兩者，有與無也。無，以道之體言，道無形故說為無；有，以道之用言，為天地萬物之母，是道之用故。體用本不二，故曰同。出者，道之動，第五章雲「動而愈出」是也。動出是用，自無涉有，遂致有無異名，故曰「出而異名」。自無涉有者，非謂本無而後有也。無者，言其體，由體起用，故云「自無涉有」。有無二名雖異而實不異。無以名其體；有以名其用。體者用之體；用者體之用；體用本不二，故曰同。同，謂之元。 何可將有字作空泛的名詞解去？甚矣！輔嗣之妄也。老子說有無本是體用之辨，道之體，說為無，以其無形故。道之動出，說為有，此是道之用。 切忌含糊混過。輔嗣不達體用義，乃妄分二時：一曰未形無名之時，二曰有形有名之時。未形與有形二時不知何所據而推算？而乃以此釋有無，此乃根本迷謬，破之則甚費詞，本文未便。輔嗣慧高而年促，其於老學根柢猶遠隔在。 今更有言者，如辨得體用便可自信不誤解老子之所謂道乎？若作是念猶與老子天淵懸隔在。此處若欲詳談，卻須作《老子》新疏，余不耐勞。姑略言之，如《大易》言「乾元」，《易》之乾元，亦名為道， 便依健動的勢用而顯示之。是謂即用顯體，譬如依眾漚之活活躍躍而顯示大海水為流動體也。道體不可目睹，不依用以顯之，便無從說。 又說「元者善之長」。見前談天人不二處，可覆玩。 而老子所見之道體偏要著一無字，無字豈是隨便下得？第一章言「同謂之元」云云，輔嗣注曰：「元者，冥也；默然無有也，始母之所出也。」輔嗣以始字作生成解，謂道於未形無名之時，始成天地萬物也。余解始字與輔嗣截然不同。可覆看前文。 余按老子所言元者，本是形容道體之詞，輔嗣釋元為幽冥謂之「默然無有」。據此，引老子所謂道自是依虛空而立斯名，曰幽冥，曰默然無有，非虛空而何？余嘗試思之，老子何竟以虛空為宇宙基源，而名之為道乎？豈輔嗣誤解歟？然深玩《老子》全書義旨，輔嗣於此似未失老氏意。後來偶閱《僧肇傳》曰：博觀子史，子史，謂諸子書及史籍。 志好虛玄，每以老、莊為心要。既而嘆曰，美則美矣，然其棲神冥累之方，猶未盡善。老子執有虛空能生萬物。虛空，洞然無象，莽然無際，幽闇冥寞之境也。《莊子》《逍遙遊篇》所謂「無何有之鄉」亦謂此也。肇公意云：老、莊以為人之精神棲止乎太虛，而與之合一，便是立於無對，脫然離去一切繫纍。殊不知，棲神太虛，還為冥寞之虛空所系，如蛛系網何得游於無待乎？故曰冥累，此評可謂深微極矣。從來讀《肇傳》者，於此罕測其旨。 後見舊譯《維摩經》歡喜頂受，乃曰始知所歸矣，因此出家。據此，可見老子歸根處確被肇公法眼照澈。肇公著《物不遷論》致廣大而盡精微，印土大乘菩薩能為之者，殆亦罕矣。著《般若無知論》，羅什法師覽之曰，吾解不謝子，文當相揖耳。《維摩經》注弘宣勝義有益本經，然皆以老、莊玄旨暢通大乘。老、莊未透最上一關，盡美而未盡善，肇公之評恰當，異乎無知釋子輕抑老、莊者矣。 余由肇公之言益信輔嗣深得老氏歸本虛無之旨。 或有問曰：「虛空洞然無象。空空洞洞，無形象也。 莽然無際，莽然者，大貌，其大無外，無有邊際。 冥冥寞寞，老雲「元之又元」。元本玄字，玄者幽闇貌，故輔嗣釋元為冥。默然無所有，故曰寞寞。 何得為萬物之母乎？」此言萬物，即天、地、人通攝在內。他處准知。 答曰：善哉問也！從此，可進而深窮老氏所謂道之實義矣。虛空相狀，誠如汝說。虛空本無相狀，今言相狀者，欲以言說顯示虛空，便形容出一個虛空之相狀，亦可雲「無相之相，無狀之狀」。 然老氏不是單取虛空以作宇宙基源，名之為道。然老氏三字，至此為句。 老氏所謂道，蓋合虛、神、質三者，而為混然不可分割之全體。虛空，亦省雲虛。 《老子》第二十五章曰：「有物混成，先天地生。有物之物字，作虛字用，乃隱指道而言，不可作物質解也。混成者，老氏以為宇宙基源，所謂道者並非空洞的無，而是虛與神、質三者混合而成，故曰混成。輔嗣注云：「混然不可得而知，而萬物由之以成，故曰混成也。」此則以不可知釋混字，以「萬物由之而成」釋成字，以二義結合曰混成，牽強太甚，不可從。余言虛神質三者混合而成，則會通老氏全書之旨，的然如是，至後當知。先天地生者，即第一章雲「無，名天地之始」是也。 寂兮寥兮，獨立不改，寂寥，無形體也。獨立，無對也。不改者，變化無常而其德性恆無改易。 周行而不殆，可以為天下母。神質混一，其周行無所不至，蓋至真之極充塞流動於無量無邊之虛空中，何殆之有？天地萬物皆其周行之勢用所發現，故曰為天下母。母者，以能生故名。 吾不知其名，輔嗣云：「名以定形，混成無形，不可得而定，故曰不知其名也。」 字之曰道。」輔嗣云：「言道取於無物而不由也。」案道者，由義。輔嗣注第三十四章云：「萬物皆由道而生是也。」 或復問曰：「何以征明老氏所謂道是虛、神、質三者之混成耶？」答曰：《老子》第二十一章云：「道之為物，惟恍惟惚。此說虛也。物字即迥指句首道字。恍惚，輔嗣云：「無形不系之嘆。」案虛空本無形，無形故不系。嘆者，嘆美之也。又以無形故，無可睹，故云恍惚。 惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。此說虛生質也。二語重疊言之，其中者謂虛空之中，下言其中者亦仿此。曰象曰物、非指目成形之一切物，如天、地、人等物也，蓋克就一切物之本質，即流動活躍之質而言，流動之質動而未成乎形乃成形之物所由以成者。古時文字簡，名詞較少，故未析別，讀者須會意。 窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，此說虛生神也。輔嗣云：「窈冥，深遠之嘆。」案窈冥謂虛空，以其至大無外不可測度，惟嘆其深遠而已。其中，同前釋。精者，精神之省詞，復言甚真者，精神斡運乎物質乃至真之極也。 其中有信。」輔嗣云：「信者，信驗也。物返窈冥，則真精之極得，萬物之性定，故曰『其精甚真，其中有信』也。」據此，則以「其中有信」連上讀，於文義均不順。輔嗣「物返窈冥」云云，系就物之還復乎虛而言，而老子云「其中有信」，明明是說窈冥的虛空中有信，非謂萬物返冥得其信驗也。輔嗣以信驗釋信字不知如何可通。輔嗣《老注》獨步千載，神解過人處固多，而未妥處亦不少。其解此章無一語有著落，此章是老學綱要所在，惜乎輔嗣弗深求也。 余按「其中有信」是總結上文虛生質與虛生神而明示一大虛空，是乃虛而不虛，一者，無對義；大者，無外義。虛空，亦省雲虛。 故曰「其中有信」，信之為言實也。信字之本義為實，雖亦有信驗義，而此中自當取實義。 虛而不虛者，生神、生質，故虛而實。虛生神質，無能所可分，亦無先後，譬如水生濕潤。不可說虛是能生，神與質是所生，若有能所則判為二物。如母生子非一體也，譬之水生濕潤，水與濕潤可分能所乎？亦不可說虛先在神質後有，譬之水與濕潤，豈可分先後乎？ 神質與虛，混然為一，完然圓滿，是謂混成，亦謂之太一。道家主之以太一，見《莊子》《天下篇》。《老子》書中言得一、抱一，可證《天下篇》不誤。 由斯而論，則第一章有無二名亦可得正解。混成無形，故說名無；混成之動，愈出而無窮無盡則為萬物母。故就動出而言，應名為有，有之名，即依動出而立。 混成是體。動出是由體起用，有無二名依體用假立。體用可分，究不可析而二之，故第一章曰「此兩者同，出而異名」也。輔嗣於此章全不通，故其注第一章，亦胡亂說去。此二章從來學人罕得其解，談者道其所道，非老氏所謂道也。老學之根柢不明，則其一切之論皆不可究其所自。須知，老子所謂道本虛神質之混成，而神與質皆自虛生，故老氏以虛無立本。吃緊。 輔嗣學老而不了混成，是其最大迷謬。了者了解。 但於老氏以虛無立本之旨，則有甚深體會，魏、晉以來注老諸家未有能及之者也。老氏以虛無立本，其全書無一言不是此意。略舉其征，如第四章云：「道，沖而用之或不盈。沖，虛也；或，猶似也。故設擬似之詞，文之妙也。 淵兮似萬物之宗。」似字，與上用或字同。 輔嗣注曰：「沖而用之，用乃不能窮，滿以造實，實來則溢。滿者，滿盈。實，謂功利。此言不用沖則必以滿盈為用，人若用滿盈之道，而造立實功實利。功利既立而橫溢之禍隨至矣，故曰實來則溢。晚世帝國主義國家正是滿以造實。 故沖而用之，又復不盈，其為無窮，亦已極矣。用其沖虛，而務不盈，則其用乃無窮之極也。此明道之以沖為用，就人事而推之可知也。 形雖大，不能累其體；成形之物，最大者莫如諸天體，然諸天體在彼至大無外之虛空中則微若沙子耳。假設有一星球其體之大，至於遍滿虛空，則必為其自體所累而無可運動，是處於無用之死地也。故知諸天體之不能大過其量，是乃效法沖虛，而不以自累其體也。若乃推征人事，則近時帝國主義者爭殖民地，爭軍事基地，適以自累其體而蹈於死地。輔嗣其先見哉！ 事雖殷，不能充其量。事業雖殷繁，不汲汲於充足其量，人力務留有餘。物力不欲竭盡，老雲「知足不殆」即此意。 萬物舍此而求主，主其安在乎？不亦淵兮似萬物之宗乎？」此言萬物以虛為主，各適其性也。 輔嗣此段注，察於人事、物宜。物宜一辭，見易大傳。 因以上推夫大道沖虛，而用乃不窮，此為天則自然。大道之大，讚詞也。天則，猶雲天然的法則。此雲自然為天則之形容詞，莫有使之然者，故云自然。 物不能違之而得宜，人不能違之而成事，其言善發老氏意，可謂宏識博才，道家繼起之孤雄矣。然而老子不能無蔽也，滿以造實，其禍誠無可倖免。若一意崇尚虛無，務以造實為戒，沖則沖矣，其患至於廢用，將奈何？若孔子之道廓然天下為公，以是裁成天地，輔相萬物而造實，實來而萬物皆得其所，皆有以上達，而發揚靈性生活。上達，見《論語》。 至此則道乃得人而弘大，何至如老氏之困於幽冥，人失其能而大道死，將近於印度古代之空見外道哉？《易》《大傳》曰「聖人成能」。人當成人之能，否則無可弘道。空見外道說一切皆空，如彼之論則宇宙人生譬若空華，老子之學雖未至此，然溺於虛無，其流弊與空見相去不遠矣。 晚周之世，霸者專務功利，其禍極於呂政而夏族始衰。老氏蓋前知霸者橫流之所趨，而有戒焉，獨惜其見道未真，以混成為道，異乎孔子之道。以虛無為本，遂溺於虛而廢人能，有自悟其陷於非道，甚矣！老氏之太偏而多蔽也。夫儒之為道，廓然大公，何不虛之有。人心繫於私慾，失其公平，故不虛。公，無私也。公乃平，平乃大。大故，廓然無一毫私慾為累，虛之至也。 虛以造實，實來則樂善而上達，何橫溢之有？老氏惡滿盈，不知滿盈之根在於私慾。繫於私慾而求滿盈，是盲目的衝動，不知所止，其勢終趨橫溢，無可收舍也。老氏欲以沖虛為用，而不主之以公，則其虛為曠盪之虛，非吾儒所謂虛也。曠盪即無用，乃曰「沖而用之」，不亦自欺歟？輔嗣天才，而墮老氏窠臼，亦狂者之器耳。 老氏養心之道，惟欲返之虛無。此中道字，猶雲方術。 第二十章曰：「絕學無憂。學者，本以求益所能而進其智者也。若將無欲而足，何求於益？慧智出則大偽生，何求於進？離虛無之宅而求其能之多，知之博。知博而亂其神，能多而與物為競，是自營火宅也。故學絕而無憂可也，老氏誠曠觀矣。然孟子不云乎，所惡於智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，行其所無事，則無惡於智矣。世人為學而昧其原，故以多智，鑿傷其性命，儒者之為學不如是，惜乎老氏不悟。 唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去若何？人之所畏，不可不畏。唯之與阿，相去無幾，則惡惡而求善，亦是於太虛中忽增迷霧耳，故曰相去若何？致虛極，守靜篤，本來無惡，而善亦何有乎？為惡而陷於刑，人之所畏也，吾亦畏焉。此亦隨順萬物之規矩而已，非有心避網也。 荒兮其未央哉！輔嗣云：自「嘆與世俗相反之遠也」。 眾人熙熙，如享太牢，如春登台。輔嗣云：眾人「惑於榮利，欲進心競，故熙熙如享太牢，如春登台也」。 我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩；言我心廓然，無形之可名，並微動之幾兆亦無有，如嬰兒之猶未成孩，此返乎太虛者也。 傫傫兮若無所歸。輔嗣雲「若無所宅」。案返乎太虛，故蕩然無宅也。 眾人皆有餘，而我獨若遺。輔嗣云：「眾人無不有懷有志，盈溢胸心，故曰皆有餘也。我獨廓然無為無欲，若遺失之也。」案眾人所懷者極複雜，欲心無饜故；所志者極夸妄，野心發狂故；故曰「盈溢胸心」。凡眾人之所有餘者，老氏皆已去盡且不須費力，若毫不經意而遺失之，此致虛極之效也。 我愚人之心也哉！輔嗣云：「絕愚之人，心無所別析，意無所好欲，猶然其情不可睹，我頹然若此也。」案老氏同乎愚人之心，蓋返乎虛無也。 沌沌兮！「無所別析，不可為明。」求明則益之以智能，而失其虛。 俗人昭昭，昭昭，「耀其光也」。 我獨昏昏。無知也。 俗人察察，別析事物之理，以多其知。分別可愛與不可愛種種物而恣其欲，非所愛則欲屏之，所愛則欲得之。 我獨悶悶。無欲也。 澹兮其若海，輔嗣云：「情不可睹。」案情慾泯絕，返乎虛無，若大海之廣漠也。 飂兮若無所止。輔嗣云：「無所系繁。」案離乎俗情而復乎虛，故無系。 眾人皆有以，以，用也。皆欲有所施用也。 而我獨頑似鄙。「無所欲為，悶悶昏昏，若無所識，故曰頑且鄙也。」 我獨異於人，而貴食母。」胎兒食於母腹，此生之本也。人生於虛無，虛無者人之母也。人皆棄其所從生之母，故曰「我獨異於人」。 詳此章之意，蓋憫俗人陷於雜染，而不求自拔，雜染，借用佛典名詞。雜有二義：一不純淨義，二雜多義。染者，染污垢穢義。眾人之種種知見，種種好欲，及一切所懷所志，盈溢胸心者，其不為雜染者無幾。雜染乃有生以後一切妄念、妄想、妄作之餘勢，潛伏於吾人內心不自覺之深淵。余勢者，吾人每一動念、起想，雖若當下消滅，而實有殘餘的勢力伏而未滅，此非深於內察者不知也。雜染種類滋繁，隱藏深固，各種眠伏之雜染勢力時欲乘機現起，克治頗不容易。 故明己之所獨造，己者，設為老子之自謂。 將冀人皆發悟，同返虛無之極，毋失性命之正，此老學心要也。雖然，老子之道載其清淨，濯眾人之溷濁，可謂難矣美矣！仁則吾不知也，通觀《老子》之書，唯欲民之無欲無知而不主教導。老子明知「人之迷，其日固久」，見《老子》五十八章。即佛說：眾生無始以來，常處長夜之意。 而廢教導，以為我清淨，則眾人將自化而自濯其溷濁，此必不可得之事也。《易》《大傳》曰「曲成萬物」，《論語》曰「有教無類」，「仁者己欲立而立人，己欲達而達人」，《中庸》曰「成己成物」，此乃從天地萬物同體處，痛癢相關，自不容已者也。何忍離群而獨善一己，曰「我獨異於人，而貴食母」乎？夫母者，我與人所同也，人皆棄母，我得獨母之乎？悲夫！老氏不識仁也。儒學以仁為宗，老氏非之，曰「失道而後德，失德而後仁」。見三十八章。 此其謬妄，宋儒固嘗駁之，似以《上蔡語錄駁》得較好，今不及檢。 猶未真知老氏所以失。老氏以虛無立本，其所謂道根本不是孔子之道，宜其不了仁義之原也。此意茲不及詳。須別為專論。 余嘗謂道家者流，其慧解甚高，未容輕議。現存《莊子》書內篇當出莊周手，其餘多雜集道家微言。此雲微言，謂微妙之言。 管、韓、淮南等書采於道論者亦不少。世之學佛者必絀道，多見其不知量也。不知量，謂不自知其分量，此借用《論語》《子張篇》，子貢語。 然道家有遺世之志，而未能如佛氏之大雄勇猛，無掛礙，無恐怖，脫然粉碎虛空。而未能三字，一氣貫下。 此僧肇所以不足於其棲神冥累之方，逃道而歸佛也歟。道家鉅子有捷慧而無深仁，缺乏「民胞物與」之量，「民胞物與」，用張橫渠先生語。人類當互相視為同胞，曰民胞；萬物皆吾人同類，曰物與。 其學歸於獨善自利，獨佛家小乘根器也。老、莊觀測人群蠱壞之一面，壞，詭譎也，騙詐也，貪忍也。蠱，狂惑也，昏也。 洞微燭遠，其言永為人類實鑒。王船山得莊生意矣，介甫猶未深會也。王安石，字介甫。 然老氏守雌，藏機，而以弱為用，不敢為天下先。莊子托於佯狂以抒忿，則群眾無領導而禍亂無已時矣。統治階級剝削與愚民之毒，老、莊皆見之極透，嫉之亦深，而終於守弱自全，以避玄黃之戰。由老、莊之道雖天下窮極當變之機已至，亦莫有起而領導者，祇有愈趨於壞耳。晚周六國以來之社會常如是，然老氏深藏之術，韓非竊之，轉為慘酷之霸術，則老氏所不及料已。 道家之學可以益人理趣，而無可養人惻隱之端、剛大之氣。惻隱之端，仁也。 此余所引以為戒也。 道家雖有深趣，趣者，理趣。 而返虛、篤靜、守弱、退後之思想，順人苟偷之情，自古以來聰明穎異工於文學者，鮮不耽玩其書，神為之移，志為之靡。佛氏修習空觀之教東來，首與之迎合者，皆老、莊之徒也。亂孔子《大易》之真，而害甚於漢人之術數者，亦莫虐於老、莊之徒也。老、莊皆取《大易》之義，以附會其虛無。魏、晉人學道家竟以老、莊二子書與《大易》並號三玄，紫奪朱，鄭聲亂雅，而《易》之真乃益晦。 余治學本願本願，出中譯佛籍。 在考辨中學得失，故於道家頗細心，昔欲為《大易廣傳》詳發道家之長，而嚴正其短，今衰矣，無能為也。 以中國哲學思想而論，則儒家而外，而巍然成大國者，獨道家耳。墨子自是科學家，其哲學理論，簡單已甚。名家惠施亦科學巨子也，今據莊子所稱述者，頗有一二條可窺見其哲學猶近於儒，惜乎其書皆亡失，漢人已莫之考矣。法家，余始考定有君主、民主二派已見《原學統篇》。二派皆源出於儒，君主派蓋自儒之小康學而改變，其後復變而歸本道家。由《管子》書考之，可見其概。《漢書》《藝文志》列管子於道家，余雖辨其誤，見《原學統篇》。 然《管子》書融入道家思想甚富，是不可掩耳。韓非出於老氏，漢人論定久矣，但韓非為霸者權謀之術，不當列法家，漢人弗辨也。民主派，《淮南》所存，雖廖寥數語而其大義已可睹。覆看《原學統篇》。 蓋《禮運》大道之血脈未失也。綜上諸大學派，要以儒道二家之水火為最烈。道家無往不與儒反，顧於心物問題絕無異論。《大易》以陰陽為太極之妙用，陽為神而陰為物，相反所以相成，太極者，本體之名。神者，心靈之異名，非天帝之謂。後凡言神者，皆仿此。 陰陽非異體，祇從本體之顯為用，即由無對而現似有對，遂致陰陽異其名。顯者，顯現義。體現為用。譬如大海水現作眾漚，大海水與眾漚不可析之為二，體用不二由此譬可悟。現似者，蓋從大用之觀點而言，則有對之一切現象，皆非固定與獨立的，故云現似。 由此可見，心物皆本體固有之妙用，貌對峙而實統一，名相反而實相成。心物二者不可缺一，缺其一即不可成用，故未可曰從無始時唯獨有心，亦未可曰從無始時唯獨有物。無始，借用佛典名詞。推求時間之太始，終不可定其開始之期，故云無始。 偉哉造化！造化者，猶言本體之流行，非謂上帝造物。 不可執一端以測，《易》《大傳》曰「觀其會通」，則心不孤行，物非獨在，斯理甚明矣。老氏言道以虛為本，由虛生神生質，而神質與虛無能所可分，無先後可判，混然為一，是謂混成，亦名曰道。須通玩上篇二十一章及二十五章，余已於前文將此兩章擇要引述，而附以注，可覆看。 老氏之混成，雖甚悖乎孔子之道，然其以心物之端同為混成所固具，本來具有之，曰固具。 不同西學唯物論者祇承認物質為唯一實在，心是物質之作用；不同二字，一氣貫下為句。下言不同，仿此。 亦不同西學唯心論者祇承認精神為唯一實在，物質是精神之發現。老氏之混成，亦與二元論不同，混成以虛為本，虛含神質，即體非無用之體，其義旨蓋如此。 故就心物問題而言，老氏持論頗有與儒學相接近處，蓋於心物則竊取《大易》，而談本體乃特異。余嘗謂老氏言道半取之儒家者，即就心物問題言之耳。 余初治老學，竊怪其反儒學無所不至，獨無唯心唯物之爭未審其故，及深窮老學根柢而了解彼之所謂混成，始知其於心物無爭之故矣。 或有問曰：「近人多言老子是唯物論者，公乃據《老子》二十一及二十五兩章，以虛與神質混成，而名之曰道，是固不得謂之唯物矣。然謂老子以神為本有，非由物質發展而後起故，曰本有。 更有據否？」答曰：奚其無據哉？《老子》第六章云：「穀神不死，是謂元牝。兩山之間，低下空洞處，曰谷。此言谷者，以為虛之形容詞耳。神生於虛，而混然與虛為一，故曰穀神。元者，幽冥義。穀神無形無象，故謂幽冥。神者，生生無息，故譬之曰牝。 元牝之門，是謂天地根。」據此，則神者，乃固具於混成，非後起也。後起，何可雲天地之根乎？「元牝之門」，輔嗣云：「門，元牝之所由也。」余按門者，由義，言元牝為天地之所由以成也，故下雲是謂天地根，正標出門字之義。輔嗣說元牝之所由，則所由之義，不屬於下文之天地，殊不可通。夫天地萬物所由成，不獨資乎質而必資乎神，神與質本不二而亦有分，故《老子》四十二章曰：「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」此言深可玩味。夫陰者質也，陽者神也；質以凝聚成物為功，固與神之升進而無方所者，恰相反。然斡運乎質者神也，斡者，主領義；運者，運行。 開發乎質者神也，故陰質 陽神 以相反而相戰。戰卒歸於和，陰陽沖和之氣盛而化道行，氣者，猶雲勢用。陰陽沖和之勢用既盛，則變化行。 萬物生焉。「萬物負陰抱陽」，得陰陽沖和之勢用，以為其自性之和。吃緊。 易言之，即萬物自性無虧缺，非孤陽，非獨陰，故無虧缺。 無乖戾。得陰陽沖和之勢用以生，故無乖戾。明乎此，則人性無惡，審矣。 道家之學，以物暢其性為歸，以物失其性為憂，其根柢在此，而老氏之竊取於大易者亦在此，不可忽也。 老雲「萬物負陰而抱陽沖氣以為和」。從來學老者，罕求實解。此須從天人兩方面，即宇宙論人生論兩方面分別體究，切忌含胡過去。此中宇宙論是狹義，克就心物現象而言故。 就宇宙論而言，在天之化，陽不孤行，陰非獨在，故陰陽是一齊俱有，即其間不得無矛盾。玄黃血戰所由起也，不有玄黃之血便無太和。《乾卦》曰「保合太和」，實自其血玄黃得來。 就人生論而言，人承陰陽太和之勢用而生，故《易大傳》曰「繼之者善也」。繼之為言，即繼承陰陽之太和，以凝之為性命，如是而人性無不善可知已。不明乎此，將疑人性本來含有鬥爭種子，其為人道之戚，可勝言哉？老氏於此處確實取諸《大易》，故於心物問題完全接受儒學無有絲微爭論。自《大易》創明陰陽有矛盾，所以成其太和而起化育，人生繼太和以定性凝命，此中性命，祇作複詞用。 究盡天人之蘊以成人能立人極，此乃握真理之玄符，可以俟千聖而不惑也。老氏克紹明之，以開千古學統，功亦巨哉！ 宇宙自其無始之始，極乎悠長無盡之未來，怛是陰陽變化，剎那剎那，故故不留，新新而起，現似萬象，條然宛然。條然者，千形萬態之貌。宛然者，本不固定，而似實有之貌。 吾人所可知者，宇宙開端元是陰陽俱有方成變化，設若以此推斷為未是，而或以為太始唯是孤陽肇起萬化，西學唯心論，以心為一元，即孤陽也。 或以為太始唯是獨陰肇起萬化，西學唯物論者，以物為一元，即獨陰也。 此皆違反辯證法，余未知其可也。孔子作《易》，首以陰陽成變解決宇宙論中之心物問題，蓋本其所觀測於萬物萬事萬化者，莫不由乎辯證法。因以深窮心物問題，從宇宙開端，已是陰陽成變，斷不可作片面觀，故易之辯證法徹上徹下，《論語》所謂「一以貫之」是也。老子得其意曰「執大象，天下往」。見第三十五章。大象者，宇宙之全象也。執其全，而不執其分，故可洞徹宇宙之內蘊，則其於天下無往而不通也。執其分，即陷於片面。 其識卓矣！或有難曰：「生物未出現時，心尚不可征知，老氏穀神之論得毋空想歟？」答曰：此一疑問，余在《新論》已據《易》義釋明，茲可不贅。且老氏言穀神曰「綿綿若存，用之不勤」。綿綿者，雖有而不顯著，常舍故創新而不斷絕，故曰綿綿；所謂神者，本非恆常的，卻是時時舍其故而創新，以延續不絕。 若存者，方其潛而未現，或疑為亡，亡，猶無也。 由潛而見，畢竟不亡，故說若存。見讀現。《大易》六十四卦，三百八十四爻，起於《乾卦》卜之初爻。初爻者，潛隱而猶未著現也。生物出現以後，心神漸著，則由潛而現耳，非先本無而後起也。老氏若存之言，亦本於《易》。 「用之不勤」者，言神雖潛含於萬物之內部，而萬物之成也。實萬物之自成耳。神無所為作，故用而不勞。不勤，猶雲不勞。 詳老氏之旨，蓋以神質本法爾俱有。法爾，猶雲自然。以其義甚深微，而世俗習用自然一詞不求深解，故中國佛家譯音曰法爾，而不義譯，欲人深會故。 質含神，而神斡運乎質，故天地萬物由之以生，既生而不知其所自。夫質成形而可睹，惟神生生之用，潛隱而難知，此物先在而神後起之說所由來也。 中國古代思想此雲古代，姑從春秋時逆數而上，總言之。 其發源自甚複雜，而受天文學之影響當最深。天文學源出陰陽家，陰陽家本為一切術數之大祖，《漢書》《藝文志》敘方術各家派甚雜亂，實則一切方術皆出於陰陽家，此意須別論。 而天算之學亦出於其間。漢司馬談氏《論六家要旨》，陰陽家居其一。古代學術源流司馬氏世典史職，故深悉之，而不肯忽也。天文學自陰陽家出，故崇信天帝之觀念，常與其學術相夾雜而不易掃脫。自春秋而上之悠長時代，一切哲人之思想大都與天文學有關。雖古籍淪亡，而其略猶可推也。古之言天者三家：曰《周髀》，曰宣夜，曰渾天。宣夜失傳，《周髀》持蓋天之說，以為天似覆盆，中高而四邊下。案彼雲中高者，初民仰首而望，其上蒼然穹窿，遠而不可測其所極者，因擬為天之中央最高所在。其實中高本無定所，人各以其視線所向，而擬之耳。四邊下者，蓋謂天之四邊皆下垂於地也。初民對天而起超越感，謂之上帝。其呼天帝也，恆仰望中高而呼。《詩經》《大雅》《皇矣》之篇有曰：「皇矣上帝，臨下有赫！」是其征也。臨者，臨視。下者下方，即謂地球。此言上帝，即中高而臨視下方，赫赫有威明也。凡立國於地球上者，其君之得失，民之休戚，皆上帝之威明所臨視。 附識： 近代中外人士談中國文化者，皆謂中國人無宗教思想，此瞽說耳。外人有教堂及祈禱與講習教義等形式，而中國無之，故外國人謂中國人無宗教。其實中國先民信仰上帝之情感，不必與外人殊。但古帝王特定一不平等之制度，唯天子得祭天，諸侯祭其國內名山大川，庶民祭祖先，階級劃定，上下各守其分，久而習以為常。故自天子郊天而外，其餘大多數人皆不得有昭事上帝之教堂，更無講習教義之事，以此與外人相對照，便覺中國無宗教耳。三代帝王馭民之術甚不平等，孔子貶天子，退諸侯等思想，發明特早，亦有以也。子貢、宰我諸賢稱夫子為生民以來所未有，豈阿好哉？ 自孔子作《春秋》創明貶天子之大道，其於易則著乾元統天之義，而上帝遂為烏有先生。老氏亦惡統治，故其言道則曰「象帝之先」。謂若果有上帝，則道更在上帝之先，即明上帝不足為萬物之主也。 儒道兩大學派皆力反宗教於二千五六百年前。卓矣哉！晚周儒生，以祭山川與祖先為酬恩，非先民思想果如是，儒者不欲人迷信鬼神，故明酬恩之義，以存其禮耳。 古代陰陽家測天之術，即依民眾之信念為依據，及天文學興猶隨陰陽家之遺風，故每遇日食、月食、地震及氣象之變，如久陰或亢旱、風災等類。 天文家皆以為上天警戒人君。上天猶雲上帝。 雖自東漢、魏、晉以下，天文學漸有專向科學發展之潮流，而宗教思想之天文學猶保持正統派之地位，直至皇帝推翻而始替。 易學始於羲皇之八卦，為中國學術思想之大源。孔子以前之《易》大概為術數與哲理二者交雜之倉庫。文王羑里演《易》不必無此事，但其辭必以宗教思想為主，否則孔子何須作《易》。漢人謂文王重卦，此不可信。八卦演為六十四乃自然之序，自是伏羲一氣呵成，文王蓋有說《易》之辭耳。辭者文辭。 《論語》《子罕篇》曰：「子畏於匡，曰『文王既沒，文不在茲乎？文王困於羑里，卒不死，而演《易》，是天以作文明道之大任，付託文王也。文王既沒之後，斯文之任，不在茲乎。茲，猶言此間。孔子意雲，斯文不在於我乎？但不欲直言在我則曰在此間耳。此間，猶俗雲這裡。 天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；若天將喪滅斯文，則我必死於匡，其後於我而死者，不得參與斯文之役。與讀預。言後人不能作也。 天之未喪斯文也，匡人其如予何？』」天未欲喪斯文，則我今者必不死，匡人其能害我乎？孔子自信其有斯文之大任在，不至死於匡也。 據此，可見文王在羑里演《易》確有其事，故孔子遭厄而引之自況。又可見孔子實有作《易》之事，曰「文王既沒，文不在茲乎」云云，是明明以繼文王而作《易》自任。孔子稱天不喪斯文，自信己之不死於匡，可見孔子發明《易》道，其關係於天下萬世者太重大。此中道字，猶雲道理。 聖懷沖虛，嘗曰「述而不作」，今當危難乃一吐其真實之蘊。此章，自漢以來治《論語》者皆莫有正解，遂使聖人作《易》一大事因緣完全埋沒，豈不惜哉？由此章玩之，可見孔子之《易》與文王之《易》必是宗主全異。文王是宗教思想，孔子則創發哲理，破除宗教。 商、周之際，宗教思想甚盛，就《詩經》征之，周室初興，殷頑未順，殷之民眾猶不服周，周人詆之為殷頑。 《大雅》諸篇多侈陳天帝錫命於周，以收服四國，四國，謂四方諸國。 此其征也。若孔子之《易》非超出文王而獨有宗主，則何至於危難之際，妄言斯文之任在己乎？聖人斷不至是也。 呂秦毀學而後，漢人傳《易》宗術數，是否稍存伏羲古義極難考索。今就漢《易》鱗爪尋之，漢人《易》書，唐以後鮮有存者，李鼎祚輯《周易集解》凡集三十五家，取於荀爽、虞翻者尤多。李氏，唐人也。清鄂省李道平作《周易集解纂疏》，於漢、魏《易》說疏考頗勤雲。 竊嘆漢《易》所承於古《易》之根柢，確與古天文學之蓋天說有關，當是伏羲遺教展轉傳來。 凡成一宗派之學術，條緒紛繁，必有根柢。根柢莫窮，徒析其條，未為知學。何雲漢易根柢與蓋天說有關耶？《大易》六十四卦，三百八十四爻，闡明萬化萬物萬事之理，與未萬理歸一，一理為萬之妙。宇宙人生之奧蘊，惟《易》發之深矣。然六十四卦以《干》《坤》居首而建乾元，坤之元即是干之元，本非二元，此七十子相傳遺教，漢人猶存茲古義。王船山《易傳》，乾坤並建之說，殊未安。 然則求《易》學根柢者，其可不求之於《乾卦》耶？吾苦心於此者良久，深怪漢《易》家全不悟乾元，根本與孔子背道而馳。漢《易》皆祖田何，田何本術數之業，余言之屢矣。漢《易》宗術數淵源久遠，伏羲古義當有存，吾人須屏主觀以求漢《易》本源。信漢《易》而奪孔子之真是大迷謬，忽視漢《易》而全不索其所承於古《易》之根柢，則孔子以前之來源莫明，又何能真識孔子乎？中國自兩漢迄於清世，思想之途閉塞可憫，二千餘年來名家著述、材料搜集亦不為少，獨惜短於運思，罕能取材而發明學理，此非余敢為老狂，而事實如斯無可曲諱。皇帝專制日久，遏絕思惟之路，甚可痛也。清人以漢《易》高自標榜，除疲神瑣碎而外，其於理道果何所發見耶？余非敢薄前儒，勤搜之績，亦不忍沒，然後學如常循其故轍，則中學得失真相，終郁而難明耳。哲學之業不可專務考核，如經儒之所為。不可，至此為句。六經、諸子皆哲學大典，而漢以來治經之儒乃以考據為務，復以治經之術治諸子，而學術遂晦塞。 直須脫然澄清心地，獨據意乎宇宙之外，銳思於豪芒之內，潛神默識，恆以歲年，庶幾乎邵子之詩，「眼明始會識青天」耳。余言及此，自忘其蔓，今當還入本文。《乾卦》開始一語曰「《干》：元亨利貞」。何耶？李氏《集解》云：按《說卦》，乾健也，言天之體以健為用，運行不息，應化無窮，故聖人則之，欲使人法天之用，不法天之體，故名干不名天也。《子夏傳》曰：元始也，亨通也，利和也，貞正也，言《干》稟純陽之性，故能「首出庶物」，首，始也。《干》以健德為庶物所由之以生，故曰「首出庶物」。 各行元始、開通、和諧、貞固，不失其宜，言庶物各得元始等四德也。 是以君子法《干》而行四德，故曰「元亨得貞」矣。李道平《纂疏》曰：案《說卦》曰，乾健也。虞翻彼注云：彼字，指《說卦》乾健也句。 精剛自勝，精者，精神之省稱，此與《老子》二十一章「其中有精，其精甚真」之精字同義。《莊子》《知北游篇》，「形本生於精」。形本者，生物之始也。生物之始，即具有精神以生，此精字亦省辭。精神者，陽剛之性，故曰剛；自勝者，能自強勝，不竭不窮也。 動行不休，故健也。又《易緯》《乾坤鑿度》曰：干訓健，壯健不息，是其義也。體，形也。穹窿者，天之形。剛健者，天之用。王蕃《渾天說》曰：周天三百六十五度，五百八十九分，惟其運行不息，是以變化無窮，成四時而育萬物，皆天之至健者為之也。則天之聖，則，猶法也。聖人取法乎天以自強，故云則天。 至誠無息，不與天同其形，而與天同其用，故法天之用，法其健也，不法天之體，穹窿之形，不可法也。法其用故名干，不法其體故不名天。李氏云云，可覆看前引李氏《集解》之說。 蓋本孔穎達《正義》文也。以上皆道平採集古義。道平《纂疏》，凡例第三條有云：兼引諸家者，但加案字、自攄管見者，則加愚案以別之。上引道平《纂疏》，即但加案字者也。詳道平所引諸家說，並是甚古之義。其雲李氏說本之孔穎達《正義》，誠有明徵。然穎達之時，古籍未盡淪喪，其說亦遠有所本。 綜前諸說，可見古《易》，實以天帝為萬物之大原。天帝系複詞。單言天，或單言帝，皆可。 其言天復分體用，穹窿之形是天之體，剛健而運行不息是天之用。此其說自是伏羲古義，雜於術數家言之中，從邃古傳來漢《易》家承之，猶未失此根柢，而亦無所發揮。漢《易》家所努力者，祇是鉤心鬥角於象數之間。其所謂數乃術數之數，而涉及數學的數理者，殆等於零。 蓋天說謂天體中高，所謂穹窿之形是也。初民所謂上帝，即指此穹窿之形而目之，《詩》雲「皇矣上帝，臨下有赫」是也。皇，大也。余見前注。 蓋天說一方有科學思想，一方仍依據初民之宗教信念始終未脫。當哲學思想未發生時，蓋天說之天文學正適應上古社會需要，伏羲畫八卦而後，雖復未離神道與術數，《易》為占卜之用。 而辯證法的哲學確已崛興。今欲求孔子以前之《易》，誠苦無文籍可考，不得已而尋繹漢《易》家相傳之單詞碎義，猶可推見古代《易》學思想之要略。如前所說，漢《易》所存古義，以上天為萬物之原，實以蓋天說為依據。上天，猶雲上帝。 至其言天分體用，則欲人法天之用，不法天之體。天體是穹窿之形，故無可法，而當法其用。天之用則可析言兩方面，精剛自勝，天之神化也；動行不休，天之氣化也。惟氣與神乃天化內涵之兩機，以相摩盪，而周流乎廣宇悠宙之間。此雲摩盪，即相反對之義，猶雲矛盾也。宇者虛空，其廣大無外，宙者時劫，其悠長無盡。 氣者，質之端，其凝也，固閉而分化，現似萬殊。萬殊的相狀，皆不固定，故云現似。 神者精剛，無礙，無形質故，雲無礙。 故無定在而無不在，其性恆升，升者，向上義，進進義；恆者，無退墜故。 常斡運乎萬殊之中，而開通之。氣乃隨神以俱轉，斡運含二義：曰主領義，曰運行義。 是故一言乎氣化，而神化存焉，氣化不離於神化也；一言乎神化，而氣化存焉，神化不離於氣化也。謂宇宙是獨化於理不可能，謂之有對畢竟統一。大化雖有摩盪之兩機，而實「保合太和」，《乾卦》語。 萬物由是而生，「各正性命」矣。萬物稟氣而含神，神發知而氣成形故。 古代大天才哲人伏羲氏關於宇宙論中之心物問題早已解決，豈不妙哉！伏羲之意祇寓諸卦爻，至唐、虞以後，文字漸廣，當有易說，惟不免與術數家言相夾雜耳。古代帝王利用神道設教，術數家言日盛，哲理之談益少。術數流傳至六國並亡時，田何以開漢《易》，伏羲古義猶存一鱗一爪，甚可貴也。漢時有殷《易》，曰歸藏，鄭玄曰：殷，陰陽之書，存者有《歸藏》。焦循曰：謂之陰陽之書，則陰陽五行家言也。《漢書》《藝文志》有「陰陽五行家皆術數也」。 此說當不誤，余嘗以殷《易》首《坤》為唯物之論，近年自知甚誤。鄭玄親見其書，而不曰古之易書也。 然亦是《易》家之支流耳。 《周易》是孔子作，其本體論則廢除上帝，於心物問題則主張神與氣本不二而亦有分。本體是一，故曰不二；用含兩機，故云有分。斯亦不逾伏羲之矩矣。然上帝既已推翻，則所謂神者，自不可以天之神化言，後當復論。 附識： 《周易》之名，有謂周者，周代之稱；有謂周者，以《易》道周普無所不包通也，非朝代之稱。余謂後說是。漢人有謂文王作卦辭、爻辭，孔子祇作《十冀》，此說全無根據。證以《史記》《蔡澤傳》，以「飛龍在天，利見大人」為孔子之言，則《周易》完全出於孔子斷不容疑。余已略論之於《原學統》中。有難余者曰：「公常以『利見大人』為孔門小康派增竄之文，本非孔子語。今又引據蔡澤以為孔子之言，何耶？」答曰：蔡澤當六國晚世，奔走勢途，其治儒術自是服膺小康派經籍，故信「利見大人」為孔子之言耳。然由蔡澤之言，正可證卦辭、爻辭非文王作。漢人孔子作《十翼》之說，則奪孔子之《易》以歸於文王，而降孔子為註疏家，無據而造謠，可謂無忌憚矣。漢人更有 言爻辭為周公作者，其謬妄不足辨。 殷《易》首《坤》不得謂之唯物論，何耶？干，陽也，為精神。陽剛升進而不退墜，其德健也。陰重濁而下墜，適與陽反，故昔人訓陰為物質。殷《易》首《坤》而不首《干》，故近於惟物，明人已有注意及此者。 案《歸藏》之書漢以後亡失殆盡。馬國翰《玉函山房輯佚書》，經編易類可略考。 有徐善者，據彼首《坤》之說而推求其術，余頗贊其精妙。善之言曰：其法先置一六畫《坤卦》，以六陽爻次第變之，即成《復》、《臨》、《泰》、《大莊》、《夬》五辟卦。辟者，君也。下仿此。殷《易》立十二辟卦。 次置一六畫《干》卦，以六陰爻次第變之，即成《姤》、《遁》、《否》、《觀》、《剝》五辟卦。十辟見，而綱領定矣。又置一六畫《坤卦》，以復辟變之，成六卦之一陽；復為辟卦之一，故云復辟。下言臨辟等者，均仿此。 以臨辟變之，成十五卦之二陽；以《泰》辟變之，成二十卦之三陽；以《大壯》辟變之，成十五卦之四陽；以《夬》辟變之，成六卦之五陽；更進為純《干》，而六十四卦之序已定矣。徐而察之，《干》之六位，已為遞變之新爻。而《坤》之六位，猶為未變之舊畫，即卦中陽爻已變，而陰爻猶故也。於是復置新成之《乾卦》，以《姤》辟變之，成六卦之一陰；以《遁》辟變之，成十五卦之二陰；以《否》辟變之，成二十卦之三陰；以《觀》辟變之，成十五卦之四陰；以《剝》辟變之，成六卦之五陰；更進為純《坤》，而《坤》之六位已更新矣。卒之非有兩營也，止此六十四虛位，順而求之，由《坤》七變，得陽爻一百九十二，而純《坤》之體見。逆而溯之，由《干》七變，得陰爻一百九十二，而純《干》之體見。一反一復，而三百八十四爻之《易》以全矣。詳徐氏所云，可謂深得《歸藏》布卦之法。若不由乎此，亦未見有何良法可以成六十四卦。若殷《易》果如此，則無可謂之唯物論。所以者何？坤陰不能獨變，必待干陽而後成變，後字，非時間義，祇明獨坤不能成變耳。 則殷《易》雖首《坤》實無改於《周易》乾坤相俱，反而成變之妙。有干即有坤，故曰相俱。乾坤相反也，相反卒歸於和同，而變化成矣。 殷《易》雖陰陽之書，其猶略存伏羲氏之骨髓歟。漢人相傳夏《易》曰《連山》，號為伏羲之《易》，夏人因之，而有首《艮》之說。干令升雖別為之解，焦循所謂與五運六氣之說相為表里，其為戰國時術數家所偽托，不待言矣。伏羲畫八卦，因而重之，為六十四，乾坤居首，乾坤名為二卦，實不可剖分為兩體，故曰乾坤居首。王船山「乾坤並建」之言便有病在，如雲張某李某並立，張、李究是各自完全獨立的，非一體也。 餘六十二卦皆由乎乾坤萬變而成者也。其可易歟？余昔未欲決定夏《易》為偽托，近始斷言其偽。 《史記》稱文王羑里演《易》。見《殷本紀》及《周本紀》。 漢人遂說有文王之《易》，其說亦不一致。揚雄解難云：文王附六爻，此即重卦之謂。殊不知八卦因而重之，乃自然之序，自出伏羲一手，何待文王附加之乎？鄭學之徒說文王作卦辭、爻辭，而皆不言其說之所從來，其為逞臆妄說何疑。鄭氏多臆說，不足據。 惟讖緯云：卦道演德者文。此說深可注意。今推其辭，蓋曰：會通六十四卦，而開演之，以為入德之門者，文王也。《史記》云：文王演三百八十四爻，亦謂演習六十四卦之道。《易》祇六十四卦，共三百八十四爻。 與讖緯說亦相通。讖緯為七十子後學，當呂秦時，假怪異以泄忿之雜錄，其中頗有可寶貴之材料不可忽也。漢人亦竄亂之。 《周易》完全為孔子創作，本與文王無干。細玩《論語》《子畏於匡章》，孔子自任之重，自信之篤，可知其無所襲於文王也。皮錫瑞橫斷文王全無所作，亦逞臆太過。余謂文王當有總論六十四卦要旨之文，大概歸本事天，以為立德之基。伏羲之《易》與蓋天說有關，本以天帝為萬物之原，文王說《易》之文或著重在此。伏羲雖以天帝為萬物之原而其立義，則在法天之用，是上帝為虛設也。文王或欲反之歟？ 上考《詩經》稱文王之德者屢矣，如《大雅》《文王篇》曰：「穆穆文王，於緝熙敬止。」於，嘆詞。穆穆，深遠之意。緝，續也。熙，明也。敬則心淨而光明。文王常不失其敬之功，即明淨之心，恆繼續如斯而不已也」此止於敬之效也。止者，持而不失之謂。 《大明篇》曰：「維此文王，小心翼翼，昭事上帝。」翼翼，恭慎之貌，前篇所謂敬也。昭，明也。以明淨之心，敬事上帝，曰昭事。 《文王篇》又曰：「文王陟降，在帝左右。」朱子解此句，以為文王沒後，其神在天云云，甚誤。陟，猶進也；降，猶退也。言文王日常動靜進退之間，其心常在上帝之左右，如佛教淨土宗念佛者即如是，此與前引「昭事上帝」同義。 《中庸》二十六章曰：「『維天之命，於穆不已。』蓋曰天之所以為天也。命者，流行義。於，嘆詞。穆，深遠也。言天道流行，深遠而無已止。 『於乎不顯，於，讀烏。不顯，猶雲豈不顯也。 文王之德之純。』蓋曰文王之所以為文也，純亦不已。」言文王純於天道，亦不已。此所引詩，即《周頌》《維天之命篇》。 綜上所述，可見文王平生為事天之學，其德深純，故知其說《易》必以事天垂教無疑。孔子作《周易》宗伏羲，非宗文王。《易》《大傳》稱伏羲仰觀於天，俯察於地，近取諸身，遠取諸物，是從觀察大自然入手。 文王說《易》之文，在漢《易》中無可考，漢人專精象數，與文王「昭事上帝」精神自無關聯。 然其精神並未消滅。伊川《易傳》自北宋至於近世，實奪漢《易》與王輔嗣兩派之席，而盛行亦將千載矣。清人雖以漢《易》號召，然有識者皆莫肯右漢《易》。古代以右為尊。 自顧亭林以至戴東原並主程《傳》，其影響學術界之深遠，至可驚矣。程《傳》《乾卦》傳有曰：重干為干。《易》六十四卦，每卦合上下兩卦而成。《乾卦》上下皆《乾卦》，故曰重干。重，讀重複之重。 干，天也。天，即天帝之謂。 天者，此天字，謂穹窿之形，蓋天說所謂中高是也。 天之形體；此天字，亦天帝之謂。下諸天字，可類推。若不知古《易》與蓋天說有關，則此雲天者，天之形體，便甚難解。 乾者，天之性情。干，健也，健而無息之謂干。夫天，專言之，則道也，天且弗違是也。此天字，猶雲運會。運會有否泰之遷變，吾人秉道以治之，運會弗能違於道也。 分而言之，則以形體謂之天；以主宰謂之帝；以功用謂之鬼神；鬼神，猶言陰陽。 以妙用謂之神；以性情謂之干；乾者萬物之始云云。案伊川此段文字，朱子尊之，同於六經，猶有文王「昭事上帝」遺意。程、朱主敬，亦上契文王。 蓋天說之墜緒，於此亦可追尋。宋學畢竟復古，其得失非此所及論。 詳玩古《易》之義，古《易》，謂伏羲之《易》。 有大不可忽視者三端：一、伏羲出於邃古時代，邃者，言其時代太遠也。 天帝之信念似不能無，然其首創《易》學，即於天而分體用，此乃大可驚異。初民以穹窿之形為大之體，赫然威明在上。《詩》稱上帝「臨下有赫」。注云，有赫，即威明之謂。 宗教之徒即對於天而起超越感，申皈依之誠。伏羲不法天之體，而法天之用，則務體察現實世界，直將皈依上帝之迷信掃除，在邃古有此睿智，真是自有人類以來唯一傑出之大天才也。中國人宗教思想較之印度人，西洋人畢竟淡薄，或亦伏羲發明《易》道特早之影響歟。由宗教思想淡薄之故，而一元唯心論決不會產生於中國。例如西洋唯心論者，其流至於以物或物體為感覺之複合，印度佛家唯識論，至以物質宇宙為心識之所變現，心識，作複詞。 中國自古以來哲人絕無此等怪論。先聖賢強於實事求是，而不肯任天，《帝堯》已有天工，人其代之之說，蓋繼伏羲而起也。中國哲學界始終無有否認物之存在者，其注重實事之精神，與不迷於宗教之明解實相關。而伏羲在邃古時導此先路，其功不可忘也。 二、古《易》體用之分，遂為中國哲學立定宏規，確與西洋異軌。伏羲雖依蓋天說，以穹窿之形為天之體，即此謂之上帝，因初民之信仰如是。 遂以天帝當作宇宙本體。此在邃古之世，不得遽革初民之信念，及至孔子始建乾元以統天。乾元者，謂干之元，後當詳釋。天者天帝。古以穹窿之形為天之形體，易言之，穹窿之形，即是天帝也。伏義隨順初民之信念，故以天帝為萬物本原。孔子則廢除天帝，而說乾元為萬物實體，故曰統天。統者，主義。謂乾元為天帝之主也。初民以天帝為萬物之主，孔子則說乾元更為天帝之主，即明示天帝不得為萬物主耳。前文雲天帝遂為烏有先生者，實即無有天帝耳。烏有先生，假設之詞也。見漢司馬相如賦。鄭玄訓統為本，謂乾元是天所由成之本也。便鄭玄所云天者，自當指星球而言。統字在天字上者，古人修詞每倒用之，不可泥。 而孔子之所謂體，與伏羲之所謂體，其相去不止九天九地之隔截也。伏羲非是不悟本體，其以天之穹窿之形體當作宇宙本體來說者，祇是隨順初民信念而已。 然有不可忽者，哲學家談本體，其言之出於見真見似，此是別一問題，見似者，不得其真相，而未免以意想擬之也。 而體用畢竟不可不析言之。依余之管見，體用不是可分為二界，亦不是可判為上下兩截。但體用雖本不二，而亦不得無分，故非析言之不可。 哲學之本務，要在窮究宇宙基源，基源為本體之代詞，亦可說為本體之形容詞。 故談宇宙論者，此中宇宙論是廣義，即通本體與現象而言之。 未可茫然不辨體用。若體用無分，則其持論必將以用為體，實墮於無體之論而不自覺，西學正有此患。如一元唯心論者以精神為宇宙本體，一無唯物論者以物質為宇宙本體，殊不知神質以相對立名，皆現象也。精神亦省雲神，物質亦省雲質。 凡現象皆是本體之功用，功用，亦云勢用，亦復省雲用。 而不即是本體。但本體不是離功用而獨在，即是用之體故。由大海水與眾漚之譬喻而思之，可悟此理。 譬如眾漚相，相字，讀為形相或相狀之相。 皆是大海水之功用，而不即是大海水，故曰體用雖本不二，而亦不得無分也。如以精神為本體，固是執現象為本體，易言之即有以用為體之過。儒者說仁為本體，卻是即用而識體，此與以用為體者絕不同旨。後當略辨。 以物質為本體者，亦是執現象而莫睹其真。有用無體，云何應理？應理一詞，見佛籍。證見實理，無有謬誤，曰應。 佛氏有一喻，世人闇中見麻繩，誤計為蛇，旋自知誤，然日用之間習見繩，而直認取繩相為實物，相字，讀如上文漚相之相。 不復辨其本自麻成。當此執定繩相為實物之頃本屬錯誤，而世人終不以此為誤，豈非大怪事哉？談宇宙論者，睹現象而昧其原，執用面喪其體，與世人之迷執繩相而忘麻者，何以異乎？伏羲首辨體用，孔子承之，而改正上古以天帝當作宇宙本體之失，體用不二之義始明。真理昭昭，庶幾白日，至老氏以混成言體，雖有見道未真之嫌，而體用不得無分，則猶承《大易》。以視西學知有用而不知有體，則猶未塞求真之塗也。中國哲學之宇宙論，明辨體用，自伏羲創說，儒道兩大學派相繼紹述，後之學者無可易已。余昔為《新論》正佛家宇宙論之失，而以體用不二立宗，世或疑之。其實，余遠承群聖之緒，非敢逞臆妄說也。學術之業，求真而已。古代大天才之創見有不可易者，無取立異，譬如古之茹毛飲血，今不可復行也。古之烹飪法則自古迄今，由今以趨未來之未來，誰得而易之乎？漢《易》完全根據術數遺法，其於體用義無所知。但漢儒另有天人交感之論，則宗主蓋天說，而以天為萬物之原，實為術數家言樹其基。 三、古易首發明辯證法，此其所以不邇神道。不邇，猶言不近。 其後孔子有範圍天地，化裁萬物之科學理論。《原外王篇》引述《易》《大傳》，可覆看。 皆伏羲啟之也。至於宇宙論中之心物問題，則亦因辯證法之發見，而不墮一偏之執。深於辯證法者，不應於事物僅觀顯著，尤貴深窮幽隱；不應僅據一曲，尤貴通其大全；曲，猶偏也。 不應僅作子想，尤貴即子索母。物質宇宙尚未發展至動物時，心靈未著，不得遽謂無心。如以為物先獨在，心靈先本無而後有，則非以心靈說為物質不可。以心靈說為物質，則是以心為子，而物為其母，譬如豆種生麻，因果絕不同類，異乎《大易》「同氣相求」之義也。即果求因，必其同氣。 且宇宙為變動不居之全體，變必有對，獨則不變。《大易》明乾坤成變，所以揭宇宙之秘藏，其理不可易也。西學一元唯心或一元唯物，皆未免任偏見而失宇宙之全。何妨申明《易》義，姑存中學以備考歟。《易》本隱之顯，《易》之學以體察之術為主，解析之術為輔，觀察萬化萬物萬事，由幽隱微細，而趨於顯著、盛大、繁賾。細胞為生物之始，微塵為三千大千世界之始，皆此理也。 《春秋》推顯至隱，《春秋》之學以解析之術為主，體察之術為輔，從萬物萬事之顯著、盛大、繁賾，而推析其幽深潛隱之內蘊，與其所從來之幾微纖細。凡事物之由來，若無端緒可尋，實則非無端也，其端隱而難見耳。科學自是推顯至隱之術，今日科學所至之域，果能深入隱微否？則非迂陋所及知矣。晚明思想家方密之曰：「西學長於實測，中學長於通幾。」其言深有理致。幾者，幾微；通者，深入。如何是通幾？此一名辭今之學者聞之。其不以為神秘語或胡亂語而笑罵之者，鮮矣夫。老曰「不笑不足以為道」。禪師之徒所為仰天而呼苦，苦也。 此辯證法之奧妙也。動物未出現以前，心神祇是隱而未顯，不可謂之無，故自伏羲發明《易》道而後，中國哲學界不唯無一元的唯心論，已說如前。亦無一元的唯物論，此事良不偶然。 古代哲學與渾天說有關者，今可考見，惟老子耳。渾天之說以為天形似卵，地如卵黃，天包地外。其言天形似卵者，蓋以虛空，名之為天。虛空無內無外，無上無下，無方所，無邊際，故譬之若卵，言其為一大環也。一者，絕對義。大者，廣漠無窮之稱。 地如卵黃者，以地為天之所包，故云爾。天包地外者，言地之形有量而天之大無量，故地之四周以外皆為天之所包也。其實，太空中不可數計之諸太陽系、星球或星雲，莫非天之所包，古天文家祇就地言之耳。渾天說以太虛為天之體，虛空亦稱太虛，亦省雲虛。 較之蓋天說以穹窿之形為天體者，固迥乎不同。老子蓋不滿於古之蓋天說，而於渾天之旨獨有悟焉，其言有曰：「天地之間，其猶橐籥乎！虛而不屈，動而愈出。」見《老子》第五章。此中言天地者，其天字實指太空之無數星球而言。後仿此。橐，排橐也。籥，樂籥也。橐籥之中，空洞。 世人皆見天地之間森羅萬象而莫識其原，老子則以天地萬物皆出於虛空，故以橐籥為虛空之喻。有問：「虛空畢竟無耳，天地萬物何由生？」畢竟無一詞，見中譯佛典。佛氏之辨無也，有多義。略言之，凡物未生時，名未生無，如人未生子時，名無子是也。凡物既滅，曰已滅無，如皇帝已推翻，雲無皇帝是也。因緣不相會合，曰緣不會無，如久旱不雨，風氣等緣有障礙故，曰無雨是也。畢竟無者，本來無所有故，如雲土石無知，此亦畢竟無之一例也。 答曰：老子之言太虛，以下皆省言虛。 不可作畢竟無會。會，猶解釋也。 其曰「虛而不屈」者，虛之體也；曰「動而愈出」者，虛之用也。惟虛生神生質，其說在《老子》二十一及二十五章。虛之生神與質也，蕩然若橐籥之空洞，無意無作，直任神質之自生耳。老子之旨蓋如此。 神質與虛混然為一，故曰混成。混成無形，恆不失其虛性，無礙者，虛之性也。神亦無礙，其性同於虛。質者，形物之端，而未成乎形，輕微流動，與神相俱，同周遍乎太虛，故皆不失虛性。 是以為萬化源，無有窮竭，故曰「虛而不屈」。此則以虛之體為混成，其非畢竟無，可知已。「動而愈出」者，混成之中，神質流動，而起萬化，是為大用。用者，用其虛而不屈之本體，蕩然任自然，故不可得而已止。愈出者，「不可已止」之謂。 天地萬物皆大用之不勞而成，然用由虛起，則謂天地萬物皆出於虛，誰曰不然。 附識： 用者，用其虛而不屈之本體。此語，或雲不易曉，今舉一譬喻。即以大海水譬喻本體，以眾漚譬喻用，而站在眾漚的觀點上說，正是用大海水以自成為眾漚也。由此譬喻而深思之，則所謂用者，正是用其本體，以自成為用耳。此亦不難曉。《老子》第四十章曰：「天下萬物生於有，有生於無。」按天下之下字，或是地字之語。 輔嗣注曰：「天下之物，皆以有為生。按有者，用也。余言天地萬物皆大用之不勞而成，即萬物生於有之謂。 有之所始，以無為本。按無，謂虛也。太虛空洞，故謂之無。然虛無之中，神質生焉，是謂用由虛起，即輔嗣雲「有之所始，以無為本」也。獨惜輔嗣不悟混成，其在此處，言「有之所始」云云，究是含胡語。 將欲全有，必返於無也。」萬物生於有，易言之，即物因虛無之大用而成。物、欲全某所稟之沖德，而勿以有為害之，則必返而保任虛無之本體，然後濟。此中沖德之沖，是沖虛義，即老子所云有之德，而余釋為虛無之大用也。 詳輔嗣此處所云「全有，必返於無」，深得老氏本旨。《老子》第十六章曰：「致虛極，守靜篤，極，至也；篤，真也；虛無者，天地萬物之本原，故是至極真實。虛字連無字為複詞。致，猶復也。物復其虛無之極，守其虛靜之真。 萬物並作，吾以觀復。作，動作；復，返其始也。輔嗣曰：以虛靜觀其復。凡有起於虛，動起於靜，故萬物雖並動作，卒復歸於虛靜，是萬物之極篤也。 夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。根，謂物之所從生也。老子第四十章雲「萬物生於有，有生於無」，則推本而言，虛無者，是萬物所從生之根也。物既生，而縱慾以亂心，尚智以逐物，妄作日滋，則離其根而喪其本命，凶莫大焉。故物必復歸其根，返求其所從生也。「歸根曰靜」者，歸根，則無有以妄作害其所從生。無欲而心不亂，不用智而輔萬物之自然。復歸虛無之宅，何不靜之有？靜則澄然復其本命，全生之道得矣。 復命曰常，復命，則得性命之常，故曰常也。 知常曰明，輔嗣以「不偏不彰」言常，極是，而學者每不求甚解。夫守大正而無偏尚，默化而不事彰揚者，是《易》所謂「用晦而明」，非知常者不能也。昔儒云：過偏則喪道，好彰將惑眾，亦知常者之言也。 不知常，妄作，凶。」不知常者，其失必至於佛氏所云顛倒，故有妄作之凶。 如上所述，老氏以歸根復命為旨歸。旨者，旨趣；歸者，言其所歸宿也。 歸根者，返諸虛無之本然，本然者，猶雲本來的模樣。 毋以妄作害所從生。復命者，歸根即復其真靜之本命，得其正常也。輔嗣所云「全有，有者，虛無之大用，物所由之以生。全有，即全生之謂。 必返於無」。有生於無，故必返其所始。 可謂得老氏意哉。老氏以道為宇宙基源，其所謂道，即虛神質混然為一，所謂混成是也。維神與質並由虛而生，故雖混成，而實以虛無立本，此老學之宗趣也。宗者，宗王。趣者，旨趣。 老氏唯欲返諸虛無，故其養心之道，唯欲同乎愚人之心，無知無欲，已見前文。 其於天下萬物之交也，則以弱為用，《老子》第四十章云：「弱者，道之用。」退然不敢為天下先導，蕩然為無為，事無事。無為之為，無事之事，不求利物，物將自利，鵲能營巢，蛛能結網，物有良能，自然之運也。何勞導之以有為，帥之以趨事乎？老、莊之斥絕聖智者以此。 格以吾儒內聖外王之道，則老氏太偏而多蔽，其遺毒不可勝窮矣。惜哉老氏不悟乾元而迷執有太虛，更妄計神質生於虛也。若徹悟乾元，則周遍於六虛之一大環者，乃是真真實實，乾元性海，何有空洞處，可名虛空乎？於無窮無盡的虛空，而假說上下四方，謂之六虛，其實虛空本無方所，祇為言說之方便，而設言之耳。乾元性海，說見前文「天人不二」諸段中，可覆看。 夫神質本不二，乃乾元之功用也。虛既虛矣，何能生神生質？老氏固雲虛者猶如橐籥之空洞，無意無作，而神質自生。此亦妄計耳。神質既自生，何須以虛為依，而與之混然為一乎？惜哉老氏不悟虛空本非實有。虛空祇由世間習見一切物體是各別存在，以為由有空洞才顯出個別的物來，於是推想有所謂無窮無盡，無量無邊的虛空，亦名太虛，亦名太空。日、星、大地皆浮在空中，此乃世俗之見耳。若透悟乾元是宇宙實體，則遍六虛為一大真實寶藏，那有虛空可說？ 肇公議其棲神冥累之方，逃道而歸佛。雖復粉碎虛空，而亦轉入空到徹底之途，卒不悟乾元，其孤往之思，殆猶過老歟。孤往之思，謂其好逞一偏之見也。 附識： 甲午初夏，余在北京作《原儒》上卷，因急欲南還，力求文字簡省，故《原學統篇》中論及關尹、老聃而引《莊子》《天下篇》「建之以常無有」，遂以常無常有分說心物。心無形故，名之為無；物有質故，字之曰有。此說心物問題言，本無背關、老之旨。然《老子》第一章言有無，究是體用之辨，不可以心物分疏也。唐人陸希聲注老，曾以體用釋有無，但其詞旨淺薄，且於老子之所為道未有實解，則體既未明，道者，本體之名。既於道無實解，即是未曾明體也。 其可談體與用之辨歟？老氏以混成字之曰道，《老氏》第二十五章。 吾苦思年久，不敢輕下斷語。南還無事，重玩《老子》，忽因橐籥之說，《老子》第五章。 而有警曰：老氏真以虛空為萬化之源也，其學殆與渾天說有關，毋復疑矣。《莊生》《天下篇》總論關、老有曰「建之以常無有」，余在《原學統篇》所釋，蓋非正解，但可姑存，以備一說耳。今謂莊生稱關、老「建之以常無有」者，太虛洞然，本來無所有，故曰常無有。洞然，空無之貌。 無有，何所建？虛而生神生質，神質與虛混然為一，則以混成建之也。下雲「主之以太一」者，虛含神質，混然為一矣。不謂之太一得乎？參考《莊子》《天下篇》及本書《原學統篇》。 老學根柢，此番掘出無疑。 老氏有無之論，余向時以心物分疏者，一、因輔嗣《老子》第一章注甚不妥，其他注家更無及輔嗣者。二、余向以老子言道當本於孔子。道是本體之名，心物則道之功用也。心物，皆就用上立名。 心，微妙而無形，不改其本體清虛之性，故名心以無；無形故名無，非以空無名無。 物，凝而有質，便違其本體之自性，老雲「反者道之動」是也，故名物曰有。此乃餘二十五年以前之舊義。廿年前，答意國米蘭省大學馬格里尼教授書，即用此義。去夏，作《原學統篇論》及道家亦仍舊。 然余常怪老氏之說，處處與儒學反對，必其根柢處有不同之見。根柢處，謂道也。 國難入川，念道家思想為儒學之障，終當繩正，益欲窮其根柢，時已注意混成之義，蓄之胸際逾十年，而不敢輕發。談古學不當誣亂古人，此為學人應盡之心事，不肖未敢自絕於先聖賢也。舊與友人林宰平書云：吾平生孤露，貧於世資，富於神解，侵於疾患，振以志氣，身安寂寞，情通聖賢。 此番乃於混成而得印定，始識老子以虛無立本之意，其太偏而多蔽，正在是也。然道家在諸子中，自昔稱其深遠，自有不可湮沒處，此中猶未及發，惜乎吾《大易廣傳》未能作也。 近世有說莊子為唯物論者，蓋以莊子持氣化之說，故以唯物目之耳。其實，古哲言氣化而神理在其中矣，言神理而氣化亦在其中矣。宇宙開闢，元是氣化，神理俱備，未可以偏曲之見，相猜度也。治中國古哲之學須通玩其全書而得言外意，《易大傳》曰：「書不盡言，言不盡意。」此至論也。窮理至廣大深微處，必謂意之所會，可以表之於言，罄無不盡，則非迂陋所敢知已。 古哲言氣者，或曰「浩然之氣」，孟子。 或曰「中正之氣」，《左傳》魯成公十三年，周室，劉康公曰：「民受天地之中以生。」注家均以中正之氣，釋中字。此最古之義。 此皆以充塞流動於大宇之氣，必有神理為之主宰，故贊之曰「浩然之氣」，「中正之氣」，明其非郁然昏濁物也。氣若無神理，則欲勿謂之昏濁而不得矣，是故言氣化而遺神理，古哲未嘗有是也。至於老氏言穀神有生生之德，而取元牝之象，牝陰物也，准諸易象，陽為神而陰為質，則老氏言神而即有質在。設若神獨存，而無質與之俱，何以成其生生之盛德乎？是故言神理而遺氣化，古哲亦未嘗有是也。《大易》以氣為質與力之端。他處言氣者，皆仿此。 且莊子不以精神為後起，有明文矣。《知北游篇》曰：「精神生於道，生者，顯發義，非如母生子之生。精神者，道之顯發，易言之，即道之功用也。 形本生於精，形本者，生物之始也；精者，精神之省稱。此中生字，是生成義。生物未出現以前，無機物之形體粗笨，精神未能憑之以發展，故無機物似不曾具有精神，實則精神潛而未現，故疑於無耳。及生物出現，其機體組織日益精妙，精神得憑之以發展，故可說生物為具有精神而生成也。生物之始現，便是精神發展之開端。 而萬物以形相生，此明物種嬗變也，可與《至樂篇》末「種有幾」云云一節參看。 故九竅者胎生，八竅者卵生。此言物種雖代有變異，而從其變而益下之形，逐代以上考之，猶可推見其原始之徵。如胎生之種類不能變為卵生，卵生之種類不能變為胎生，是物種演變，非雜亂、詭怪，無有規律。 其來無跡，自此以下，皆言精神也。無形，則何跡之有？ 其往無崖，其往則無有崖際，不知所止也。 無門無房，無從入之門，無所寄之房。 四達之皇皇也。」四圍上下，無所不通達。皇皇者，大也，自其來無跡至此，言精神無定在而無不在，乃與氣化偕行而為氣之帥，萬物所由之以生也。 據此，則莊子對於心物問題，仍主神質統一，不異老子，謂之唯心論固不得，謂之唯物論，實未知其何所據也。 莊子之學出於老。《逍遙遊篇》曰：「天之蒼蒼，其正色耶？其遠而無所至極耶？其視下也，亦若是則已矣。」郭註：「今觀天之蒼蒼，竟未知便是天之正色耶，天之為遠而無極耶。鵬之自上以視地，亦若人之自此視天。」 按蓋天說，以自下視上，而目穹窿之形為天之體，故《詩》稱上帝，曰「臨下有赫。」莊子則以自上視下，亦與自下視上者不異，是因明明為渾天說，與蓋天說不相容也。《逍遙遊》開宗明義，而篇末結云：「何不樹之於無何有之鄉，廣莫之野。」此即歸本虛無之意。「無何有之鄉」，謂空洞，無所有也；「廣莫之野」，謂無邊際也。莫，大也，亦作漠。 晚周六國時哲人，其學術最弘廣者，莫如惠施。莊生與惠子友善，而猶以辯者目之，兩人學術本不同，宜乎莊之不能真知惠也。惠子偏為萬物說，當時目之以怪，必無肯究其說者，惜其書皆無傳，莫可考矣。《漢書》《藝文志》載「惠子」一篇。據莊生稱惠子強於物，謂其於萬物，而起求知之欲極強盛也。 逐萬物而不反。逐者，追求萬物之理。不反，謂不肯舍置。 此等愛智精神，視古希臘哲人有過之無不及，吾決不信其著作祇一篇。蓋六國時人已無傳其業者，故盡失之耳。惠子嘗為黃繚言天地所以不墜不陷之故，為，讀衛。 惜《莊子》不載其說。《管子》《白心篇》有曰：「天或維之，地或載之。天莫之維則天以墜矣，地莫之載則地以沈矣。夫天不墜，地不沈，夫或維而載之也夫。」詳此所云，當本之莊生所稱惠子答黃繚事，然惠子必有精詳之說明，惜乎《白心》之作者籠統其詞，不求實解。《管子》書，六國時法家增入者，殆居大部分。此時法家多融通道論。 惠子本科學家而亦精名學，《漢書》遂以之入名家。余謂惠子哲學蓋卓然大家也。今就莊子《天下篇》所稱惠子說若干條，而玩索其對於心物問題之意見，猶是神質不二而有分，與儒學相通也。其說有曰：「至大無外，謂之大一。大一者渾一而不可剖分，謂精神。 至小無內，謂之小一。」小一者，物質之至微至微者也。以其析至無可復析，故曰無內。 又曰：「雞三足。」司馬雲「雞兩足，所以行，而非動也。故行由足發」，而「動由神御。今雞雖兩足，須神而行，故曰三足也」。 案惠子云大一者謂精神，《易》之陽明健動者是也。小一者物質之最小單位，《中庸》雲「小莫能破」者，謂物質析至最小，不復可破也。萬物皆起於小一，太空無量數天體或星雲皆由無數小一集聚而成，況余物乎？余物，謂諸天體以外之一切物。 「雞三足」明物非獨人，須神而動。詳此孤文碎義，猶可推見惠子哲學，蓋以為神質之本體是一，故不可離而為二也。夫質、凝而將趨重濁，神清虛無形，而默運乎質，則作用以相反而相成，亦有得無分也。「雞三足」之說，即明神質不二而有分。 余之論心物問題也，自開端至此，獨詳於道家開山之老氏，而老氏持論無往不與儒學水火，獨無唯心唯物之爭。余於前文每舉老義，皆以儒說相與比較而並觀之，竊嘆柱下操戈為徒勞，尼山正則不可奪矣。《史記》稱老氏嘗為柱下史，孔子居近尼山。正則，猶因明學所云正理。 至於心物無所偏執，則二宗適有大同。二宗，謂儒與道。 此其所由然者，蓋上考之伏羲八卦體用義，已奠其宏規，辯證法已示之定準。可覆看前文。 孔子作《周易》源出羲畫，而推廣之益精詳，修明之益正確。老氏雖好立異，而於心物問題終無可違反《大易》也。中國學術思想莫盛於晚周，惜乎呂秦毀學斬其洪緒。晚周哲學儒為正統，道亦稱霸，六國之世，道論風行幾奪儒統矣。法家之雄皆兼綜道術，大儒荀卿亦融通道論。惠子、公系龍名理精妙，並懾服於蒙吏，莊子嘗為蒙漆園吏，後人每以此稱之。 此其影響盛大可想也。楊朱全性保真，見《淮南子》《氾論篇》。 蓋老聃之枝流。據《莊子》《天下篇》稱老聃為古之博大真人，其生年當近於孔子，而前乎孟子。《史記》稱其為隱君子，修道養壽，考之其書亦近是。楊朱以全性保真為學，其得老氏之傳無疑。 而孟子稱楊與墨之言盈天下，以拒楊墨為其平生重任，可見老學流行其日久矣。孟子攻墨不必當，此意須別論。然其責楊未不肯拔一毛以利天下則非苛論。凡以全性保真為學，而自私自利，不惜遺世絕物者，實皆有不拔一毛之風。孟之拒楊誠有功。 墨子科學有專長，其徒好為析詞之業，而其哲學理論無足稱。法家之學取精多，用物宏，其宇宙論之見地當不異儒道，惜其著述散亡。法家民主派，儒家氣味深，可覆看《原學統篇》。君主派大概歸趣道家，《管子》書可玩。 名家惠子其言神質，猶近乎儒學也。是故以西學唯心、唯物分裂之情形，而考核中國哲學則顯然可見者，自伏羲始開學術思想之源，下逮晚周，諸子百家發展極盛，而哲學界始終無有如西學以唯心、唯物分裂宇宙之異論，此中國古學特殊處也。惟呂秦、劉漢以來二千餘年問，思想閉塞，有宋、濂、洛、關、閩諸大儒崛起，務實修而不以馳騁理論為賢，今可勿論。 惟張橫渠《正蒙》昌言氣化，近世或以唯物稱之，其實橫渠未嘗以氣為元也。《太和篇》曰：「太虛無形，氣之本體。」又曰：「由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。」橫渠所言天、道、性、心等名，不獨與孔子不合，即與老子亦不合。若一一疏辨，頗費文詞，茲不暇。 詳此所云，固明明承前聖體用之分。太虛是氣之本體，氣是太虛之功用，何嘗以氣為元乎？元者，原也，言萬化萬物所由生之本原也。氣化一詞，便是包通萬化萬物，而為此總名。故氣化非是本原，而氣化當有其所由生之本原，橫渠則以為太虛是也。 獨惜其虛與氣未嘗融而為一。如橫渠之說，太虛是天，氣化是道，虛與氣不得合一，天與道不得合一。 即體非用之體，而用亦非體之用，是其體用互相離異無可救也。橫渠思想本出於老，亦與渾天說有關，而未悟老氏混成之旨，所以鑄九州鐵，成此大錯，後賢思構力，畢竟遠遜前哲，即此可見也。老氏以道之名，依混成而立，非以氣化名之為道也。天亦以混成而名，並非除去神與氣而單以太虛為天也。橫渠皆失老旨，談性、談心，無不成病。王船山宗橫渠，故其學於本源殊未徹。船山思想多獨到，自是漢以來所罕覯。 《太和篇》又曰：「太虛為精，清則無礙，無礙故神。」《大心篇》曰：「成吾身者，天之神也。」舉此一二條，亦以神氣俱依太虛而有，但不謂神氣與虛混然為一，是其所以求異於老，而適乃自成其短也。漢以下，有哲學天才者，莫如橫渠、船山。船山偉大，尤過橫渠矣，其學問方面頗多，猶未免於粗耳。要之， 橫渠、船山一派之學，實無可謂之唯物論，其遺書完具，文義明白。先哲之學可衡其得失，而不須曲解也。王船山《周易內傳》卷五，《繫辭上傳》解「《易》有太極，是生兩儀」，其言曰：「兩儀，太極中所具足之陰陽也。儀者，自有其恆度，自成其規範，秩然表見之謂。兩者，各自為一物，森然迥別而不紊，為氣為質，為神為精，體異矣」云云。據此，則以陰為氣質，陽為精神，明明說兩者各為一物，森然迥別而不紊。明明說兩者體異，是豈以唯物之見而說易者乎？此不過偶舉一證。須知，船山哲學著作以《易內傳》、《外傳》及《讀四書大全說》最為重要，學者誠細究之，則船山真相自明矣。或有問言：「船山解兩儀而雲兩者體異，似有二元論之失。」答曰：船山易學主張「乾坤並建」，故謂陰陽異體。余議其失之粗者，即此可見。但船山亦承認太極是陰陽之本體，究非二元論，祇惜其解悟有未透，理論欠圓明耳，然其精思獨到處，甚不少，學者所宜詳究。 王陽明之學以致良知立宗，船山譏其簡單，則未免以褊衷而妄議先賢也。論學須知類，類之莫辨，將於己所未涉之域，而以己見衡之，欲免於橫議難矣，此不知類之過也。學術各分領域是類之異也，即同一領域而學者所造有淺深之殊，亦是異類。類異者不可妄相非議。 孔子之言學也，以聞道為極地。至極之境，曰極地。 《論語》曰：「朝聞道，夕死可矣。」是當玩也。《老子》曰：「下士聞道，大笑之。」此言足資警省。 陽明之造於道也，可謂宏大而亦密，就其知見言。 安安而不放矣。就其行持言，安安，重言之也。體道於躬，動靜悉由乎天則，不待勉強，故曰安安。陽明擒宸濠時，端坐而發令遣將，絕不動心，然其存養之功，亦未嘗鬆懈，是不放也。 船山攻之，亦何傷日月乎？ 近人輒以良知學說為唯心之論，此甚錯誤。西學唯心論者，祇承認心是惟一實在，中學以心物為本體流行之兩方面，彼此絕無相似處，不待論矣。陽明《語錄》有曰：「目無體，以萬物之色為體；此言目者，謂能見的識。前世名詞簡單、須會其意。體者，猶言自相。下之諸體字，均仿此。蓋謂能見的識，無有固定的自相，惟以萬物之色，隨感而入，遂為己之自相。此中己字，設為能見的識之自謂。如見白色時，能見的識上，有白色相狀現起，是即能見的識，以白色為其自相也。 耳無體，以萬物之聲為體；耳，謂能聞的識，此亦無有固定的自相，惟以萬物之聲，隨感而入，遂為己之自相。己字，如前說。如聞風聲時，能聞的識上，有風聲相狀現起，是即能聞之識，以風聲為其自相也。 鼻無體，以萬物之臭為體；鼻，謂能臭的識，自此以下，不復詳疏。准前可知。 口無體，以萬物之味為體；口，謂能嘗味的識。 心無體，以天地萬物感應之是非為體。」心，謂意識或思維等等作用。心，是能動而隨緣作主的。天地萬物之感來，吾心應之不失其則，斯謂之是。若心為不良之習染，或有限之經驗所蔽，而應乎外來之感者，不能得物理之真，斯謂之非。然心終能自悟其非而實事求是，則可征明心無固定的自相，惟以天地萬物感入之相，為己之自相也。己字，亦如前說。 陽明此段語是其門人黃以方記，《明儒學案》亦采入。惜乎此類語，門人多不記錄。 據此，則心物本來俱有，而不可相無。心無形而體物，心，以萬物感入之相，為其自相，是謂體物。 物凝質而從心。物雖凝而有質，有沉墜之勢，然畢竟不障礙心。 涵受乎心者物，引發乎心者物，從心之化裁而與之俱轉者亦物。心則默運乎物，主領乎物，認識體察乎物，化裁改造乎物。二者相需以成用，不可相無。實則所云，心物二者祇是本體流行之兩方面，若克就流行之兩方面而言，便應名為本體之功用。此處克就本體而言，故曰本體流行之兩方面。有人以為心物各有自體而能互相涉入，此人蓋深受西學二元論之毒，不能了悟余所云體用之義耳。 此乃《大易》乾坤之奧義，而陽明子猶秉之弗失也。若以西學唯心論之倒見，而誣陽明，倘非天愛，何忍出此哉？天愛者，古時印度人謂無智之徒，為人所棄，惟天愛憐之。故佛典中斥貢愚痴難聞正法者，即曰天愛。 吾惑乎程、朱後學詆陽明單提良知二字，而忽視格物也。夫陽明固彰然，謂心無自相，以天地萬物感入之相為其自相，則心不可絕物而溺於寂靜，聖學非屏寂靜，但不許有遺物理，絕思慮，廢事業之靜。聖學祇是動靜融成一片。然始學時，卻須有習靜一段工夫以立其基，否則常以浮亂度其一生而己。 更不可離物而馳空想或幻想。尤不可狃於故習，封於成見，安於偷惰，憚物理之無窮，而莫肯效惠子之強於物。尤不可三字，至此為句。 心體物而心存，心絕物而心亦絕，此義昭然著明矣。陽明歿後，凡為致良知之學，而至於不事格物者，皆非陽明本旨也，而論者歸咎陽明可乎？陽明安定西南功績赫然，不格物而能之乎？陽明說《大學》之格物有曰：「致吾心之天理於事事物物，是格物。」富哉斯言！深遠哉斯言！夫惟心無私慾、私意之累，而為純乎天理之心。其神智清明，則其感通乎天地萬物也，自能謹於操術，以求明了事物之規律，深徹事物之內蘊，不至失物之真，庶幾知之明而行之利哉。此陽明之學，所為以致良知立宗也。或有難曰：「世之為學者，焉得皆有純乎天理之心，而後格物乎？」答曰：學人以雜染之心而能格物者，正由其本有良知在，惜有雜染以蔽之，未能盛顯耳。然當其專精於觀物窮理時，一念不雜，此際亦是天理之心呈露，故得明於物理也。獨惜其天理之心不能常保，則雖明於物理，亦祇是知識而已。知識固為善所必需，必需二字，吃緊。 而知識亦可以為不善，世人或不察也。若使學人皆得常保其純乎天理之心，保者，不放失之謂，非是將天理之心當作一件物事來把持著，學者須自體認。 以主宰乎知識，將皆以其格物之知，舉措之天下為事業，自無不協於大公，而利貞矣。貞者，正而固也。利在正固，曰利貞。 然則致良知之學，自今以往，又何可廢歟？良知即天理也。知善是當為者，良知也；知惡是不當為者，亦良知也。吾人固有此良知，而或違背之，則常隱然內疚，是由良知監督於里也，故曰良知即天理。 以良知為一切知識之帥，則一切知識皆成為良知之發用，即一切知識無有不善也。嗚乎！此理平常而實深遠，惜乎世人莫之省。昔人詆陽明為禪學，《易》言《干》之德用曰知、曰大明，此陽明所本也。如何不求通《易》，而詆陽明乎？ 致良知之致字，具有無窮力量。致者，推擴義。吾人雖固有良知，若不用力將他良知 推擴出來，俾其發展盛大，則私慾、私意等雜染，便潛滋暗長，而良知障蔽不得顯矣，譬如浮雲盛，則日光蔽而不顯。 故不可無致之之功，如吾人有時知善之當為，而卒不果為。知善當為者，吾人之良知也。不果為者，吾人苟偷而不肯致良知也，私慾、私意等雜染，便乘此苟偷不致之機而起。以後雜染日盛，良知幾於無有矣，此人生墜陷之大慘劇也。 中學在宇宙論及人生論中，確無一元唯心與一元唯物之分裂情形。余間與少數相知言之，則皆以為中國人喜中道，故哲學上無唯心唯物等邊見。邊見，借用佛典名詞。邊，猶偏也。 西洋人尚偏至，偏，即分而專，以趨乎極端，故曰偏至。至者，極也。 其為術也，務解剖，故彼方哲學分裂宇宙而有唯心唯物異其論。余曰：公等謂中人喜中道，此乃漢以後學術荒，而人無宗主，雖或彼此意見不無衝突，卒不能起大波瀾如陸、王與程、朱之異同，此在漢以後甚不易見。若永嘉之反對程、朱便不能引後人注意。永嘉諸子太淺薄，不能自樹立也。漢以後，無學術分裂可言，乃衰微現象，無可托於中道。且中道一詞，後儒殊無正解。中是何義？雖有說不偏之謂中，將以何為標準而定其不偏乎？又有說中無定在，如一宅之內以堂為中，出戶則其中又變，如此而求中，將勞擾至死，而求之猶無准也，又有說無過與不及之謂中，何處是過，何處是不及，說來太寬泛，更從何討得中來？又或以為，有兩端便有中道，此說果然乎？則是於兩端之間求平衡乃謂中道，殊不知，兩端相持，誰為第三者令其平衡乎？宇宙間根本無有真正平衡的現象，倘有真正平衡則《大易》變動不居之義，決無可成立矣。中道之義，漢以來實無正解，如欲論之，須別為專篇，此中殊不便。自兩漢迄近世，學術上無分派，如漢學家本以考核古典中名物制度等為業，非有思想與理論可言，無可謂之學派。而流俗乃以漢學宋學並稱，儼然分派。 政治上無有仗正義之鬥爭。社會習尚鄉愿，一切無聊皆可托於中道以自慰，余甚不取也。公等因吾國哲學無有唯心唯物分裂之情形，乃欲以中道說明其故，此蓋不耐深思而聊以解嘲耳。且古學之偏而不中者，莫甚於老子，然其神質混然為一之旨，猶與儒學較近，而與西學則相去天淵，此其故可思矣。中國學術思想其源出於《大易》，哲學在宇宙論中所以無唯心唯物之分裂者，蓋自伏羲畫卦已立三大原則，心物問題實早已解決，不容樹異幟也。三大原則者：一、體用之辨。二、陰陽成變。三、本隱之顯。此三原則，吾於前文皆已說過。至後談孔子時猶當補述。 西學尚偏至，此說誠有當，然嫌其太泛，未究西學之原也。西洋學術思想來源有二：一為希臘思想。一為希伯來宗教思想。其哲學上之一元唯心論則受希伯來宗教之影響為最深，偉大之唯心論者如黑格爾氏其所謂絕對精神，即上帝之變形也。若以中學體用之義相衡，則精神物質實為本體流行之兩方面，神質根本不可剖析。易言之，精神非可超脫於物質之上而獨在，胡為而有絕對精神可言歟？黑格爾不窮宇宙之原，原，謂本體。 遂為宗教所惑，而虛構一變形之上帝謂之絕對精神，其學問雖宏闊，多精闢之論，而於本源處乃如此迷謬，斯亦不足觀也已。 西洋科學發源希臘，其哲學上之一元唯物論，當初祇是粗而未精之科學思想。及科學從哲學中分離而後，哲學中仍存唯物一派之論，而亦無甚精采，要至辯證法唯物論興，其所融會貫穿者弘遠精確，而後有總攬科學各門類而指導之之偉績，不得不驚嘆也，然唯物論畢竟是科學。科學方法雖與《春秋》推顯至隱之術不無相通處，而其探隱之所及終有限度。所以者何？科學畢竟以物質宇宙為其研究之對象。設問：物質有無本體？科學決不許過問。易言之，科學惟肯定物質為唯一實在。其實，物質變動不居，是本體之功用，而不即是本體。此義，吾於後文談孔子《易》學時當復略述。譬如眾漚騰躍不住，是大海水之功用，而不即是大海水。所以者何？眾漚現作各別的，大海水是渾全的，故眾漚與大海水雖不可離而為二，而仍不得無分。中學在宇宙論中談體用，以為體用本不二，而亦有分，人或莫解，余舉大海水與眾漚之譬喻，以便引人悟入斯理。但學者切不可誤以譬喻當作證明，倘興誤解則無可悟斯理矣。 科學以物質宇宙為其目治心營之領域，其術以實測為根據，自當不談本體。本體無形無象，而其功用則內涵健動，凝斂之兩機。凝斂之謂質，健動之謂神，兩機俱轉流行而不息，轉者，動發義。俱轉，謂兩機同發，非一先一後故。 故曰本體之流行，是其大用也。用者，用其體；所謂用者，即用其本體，而成為萬殊的大用，非體在用之外也。譬如眾漚攬大海水而成為漚，非大海水在眾漚之外。 體者，用之實相；實相，猶言實體。 故體用本不二。譬如大海水與眾漚本不二。 然雖不二，而體與用究不得無分。流行有象而可測，流行，即是本體之大用。他處言流行者，皆仿此。宇宙萬象皆是流行之跡象，譬如閃電，一閃一閃現似有象耳。有象故可測。 流行之本體無形無象，隱微至極而難知。科學不問本體，就科學之本務言，應該不問，然科學家乃至否認本體。 則此無上甚深之隱，窮理至於宇宙本體，而隱微極矣，更無有加乎其上者，故曰無上。 既非科學所有事，前雲科學探隱之所及，終有限度者，至此方明其故。 其必有賴於哲學矣。西學蔽於用而不見體，中學所謂流行不息，活活躍躍之大用，西學於此亦見到。但西學所見，便止乎此。易言之，西學遂為用所蔽，不能於用而透悟其本體。 惟中學自伏羲畫卦，首辨體用，至孔子作《周易》闡明乾坤本乎一元。譬如眾漚本乎大海水，此喻最切近。若用多子本乎一父之喻，則父子畢竟是各自獨立的，便於體用不二之義完全違反。 精神固非絕對，干為精神，而有其所由發現之元，故精神非絕對。 物質又何得無源？坤為物質，亦有其所由發現之元，不可說物質是無因而起。印度古代有自然外道，妄計一切物是自然生，無有因緣，佛家破之。 天帝在所必破，而有用無體之論斷不可持。有絕對即有相對，即者，言乎絕對相對是無始便一齊俱有，非先有絕對而後發現相對也。無始，猶言泰始，而曰無始者何？泰始不可推其開端，故不曰泰始而曰無始耳。猶復須知，絕對相對雖有辦，而實無可剖，蓋即於相對而見絕對，非可離相對以求絕對也。 有太極即有乾坤，准上可知。 體用不二之義隱微至極。知用而不知有體，則宇宙無真源。其然，豈其然乎？《易》本隱之顯，《春秋》推顯至隱，其術殊塗同歸，學者勿輕棄聖學焉可也。心物問題談至此，姑作結束，今當復說孔子之人生論與宇宙論。 附識： 有問：「公嘗謂宇宙祇是氣化與神理相俱之洪流。相俱者，謂之一則亦非一，謂之二則不可分離。 但神理一辭如不索解，似亦瞭然，若求解便難說，何耶？」答曰：《易大傳》不云乎「神無方」，故難措思耳。無方，謂無方所。 茲強言之，神者陽明健動，無形而為萬理之所從出，是乾元流行之主力方面。動而非闇，故謂之陽。陽者，昭明之謂。反乎此者，則雲陰闇。 惟神至明，而動也健，故萬理自此出，迷闇之動，謂之亂。理自明生，干神陽明而健動，故說為理之源。 神動而有理。神具明德，其動也，自然有理而不亂，故曰神理也。 問：「如公之說理出乎干神，而又取漢《易》家言，以坤為理何耶？」答曰：漢《易》家說坤為理者，祇據古《易》有此象而言之耳，未嘗明其義也。余言坤為理者，則以理出於干神。干神為主動以開坤質，坤質則承干神而化成萬物，申言之，即坤質稟干神之理以成萬物也。《詩》曰「有物有則」。則，猶理也。 凡物之成，不徒稟材質，材質即坤 。而必資於神理以成也。神理即干。 物未有不具理而得成為物者。故萬物繁然，即是眾理燦然，故曰坤為理。坤為物，物以理成，故於坤物而說為理，此古義也。漢易則不究其義，而祇以理為坤之象。 附識二： 有問：「公不贊同西學唯心唯物分裂宇宙，而有《新唯識論》之作，何也？」答曰：余初治佛家唯識論信而好之，嘗撰論以發其旨，後悟其非，乃毀前稿而改造《新論》，以體用不二為宗趣，繩治佛家之失。至於心物問題亦秉《大易》之規，未嘗剖心物為二，其於一元唯心論，絕無一毫相似處。《新論》明明云：唯者，殊特義，非唯獨義。心能了境，境、謂外物。下仿此。 能改造境，力用殊勝。故說唯心，不言唯境。非謂唯心，便無有物。非字，一氣貫下。以上見《新論》《唯識章》。 余平生之學，始終一貫也。 研究孔子之內聖學，須從人生論、宇宙論諸方面之觀點去抉擇經義。經義須抉擇者，有門人後學所記，失孔子本旨；有六國時人暨漢人所竄亂，誣聖而無忌憚，故不可無擇。諸方面者，認識論或方法論，即此諸之一辭所隱含故。去字，先儒語錄中時用之，今或作語助詞，或雲去猶行也。此中去者，謂對經義須行抉擇耳。 據《論語》《為政篇》《志學章》云：「子曰：『吾十有五而志於學。』」朱註：「心之所之，謂之志。」余謂心之所存主，謂之志。諸葛武侯曰「使庶幾之志，揭然有所存，惻然有所感」是也。蓋所存主而不放失者，即惻然有感之心，所謂仁之端是也。孔子正是志於仁，諸葛蓋得其旨。若泛雲心之所之，則之於惡者亦可謂志乎？學字有二義：一、學者，覺義。見白虎通「蔽覺謂之惑，去蔽謂之覺」。（人心息息與天地萬物同流本來自覺，但習於懈怠不肯求知。則蔽其覺，私慾私意憧憧往來更常蔽其覺，此其所以惑也。然本心之覺未嘗不在，終能照惑而克治其蔽，自然通於天地萬物而無閉塞之患矣。十五志學，志於覺也。覺即是仁。覺受蔽而不顯，即麻木不仁。上蔡以覺言仁，深得古義，朱子非之，則朱子之誤也。）二、學者，效義。效者，取像之謂。取像事物的軌則，而無任意見以虛造是謂效。覺者，學之本；效者，學之術也。術本繁密，難以片言包舉，要之以效為本。朱子注《論語》《學而篇》首章，雖以效言學，而曰「後覺者必效先覺之所為」，未免於拘。 「三十而立。」朱註：「有以自立，則守之固。而無所事志矣。」余謂朱子「無所事志」之說未妥。志是徹始徹終，徹下徹上，何可曰有以自立即無事於志乎？佛氏到成佛以後，猶曰不放逸，與《大易》「君子自強不息」同旨。（儒家君子一名，有時以為聖人之別稱。此中君子，謂聖人也。）不息與不放逸，豈無所事志之謂歟？朱子以「心之所之謂之志」，似於志字解得粗。 「四十而不惑。」朱註：「於事物之所當然，皆無所疑，則知之明。而無所事守矣。」余謂「無所事守」之言甚誤。事物所當然者，即事物之規律。知之既明，卻須見諸行動實踐，持守堅定，循是不懈，而著成物之功，方是真不惑也。陽明子知行合一之論正是發明孔子不惑義蘊，若空有所知，而無事於守，即未見諸行動實踐以擴充其所知，易言之，其知見猶是浮虛，難言不惑也。朱子頗雜禪家言，時失聖意。 「五十而知天命。」朱註：「天命，即天道之流行，而賦於物者，乃事物所以當然之故也。知此，則知極其精，而不惑又不足言矣。」余按朱子言事物所以當然之故，其於當然二字上，加所以二字須注意。事物具有規律此是當然，而天道之流行則是事物之所以成也。朱子用所以二字，蓋言天道是萬物之本體，此解不誤。朱子謂知天道則知極其精，此說亦是，然又謂至此而不惑又不足言，則大誤矣。夫不惑者，謂不惑於事物之所當然也。學至知天道以後，其於事物之所當然者，猶慮知之未廣，當益進而求知。《論語》《述而篇》曰「子曰『默而識之，學而不厭』」云云。案默識者，體認天道之流行，即洞徹本體之謂。學者，格物之業。於事物之所當然，不容已於研究，故曰「學而不厭」。未敢以四十不惑而自足也。孔子之自述如此，而朱子乃謂知天，則不惑又不足言，明明違背聖人，而千年來學者尊朱注而不惜忽視聖文，豈不怪哉？佛、老之徒皆以悟入本體為究竟。老氏歸根復命，返其所始。始，謂本體也。佛家《大智度論》曰「大乘經但有一法印，謂諸法實相，名了義經。若無實相印，即是魔說」云云。案法印之法字，謂佛氏所說教理。印者，信驗之具，如官府公文用印是也。諸法之法字，猶言物也。諸法實相，猶言萬物本體。佛所說法，以實相為印，各宗所傳經典合乎此印者，即名了義經。是佛所說，不容疑謗。不合此印者，便是魔說。了義者，悟入本體，即是洞徹宇宙源柢，義究其極，無不顯了，謂之了義。佛家大乘以談本體為法印，此其明證。然復當知，佛家雖有高深智慧，而實為出發之教，好馳逞空想與幻想，世俗稱佛氏精於分析，其實佛氏祇是懸空去分析，而不根於實測，故事物之所當然或事物之規律，非佛家所肯切究也。或謂大乘菩薩勤學五明。五明者，曰內明，謂佛氏所說教理，載在經典者，欲人依之修習，以求自明也。曰因明，今雲邏輯是也。曰聲明，如文法或修詞之業是也。曰醫方明，即醫學也。曰工巧明，器械製造之業也。近世佛徒以此稱讚菩薩注重科學，其實不然。五明，自內明而外，其餘皆世間知識技能。菩薩為攝化眾生之方便，不得不具備世俗知能，否則不能攝受眾生，廣行化導，此在大乘經籍有明文可考。菩薩勤學五明元是傳教精神，其與《大易》知周乎萬物，裁成天地，化裁萬物，「範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺」，及西洋人驚奇、愛智、征服自然、利用自然等等精神皆絕不相近。總之，佛家是出世法，其主旨在皈依空寂無為之本體，余著《新論》壬辰刪定本中卷《功能章》上衡論詳明，此不復贅。吾儒求知事物之所當然，或握定事物軌則以改造世界，佛氏直欲粉碎虛空，此其相去天淵之故，可深長思也。老氏之學雖非宗教，然其道在返之虛無，（此中道字，是道術之道，謂修道之方術。）亦與出世法相接近。佛法東來，道家首迎合之，非偶然也。（以上兩法字，猶雲教理。）道家反知而遺物，其流弊亦不勝言。故凡談本體而近於宗教者，常易忽視事物而不甚求知，安於惑而不自覺，惟孔子創明體用不二，便與宗教無一毫相似處。由體用不二故。即不能離現實世界而別求本體，是故以皈依本體之願欲，而集注於現實世界。惟有求知事物之所當然，與握定事物之執則，乃可以裁成天地，化裁萬物，「範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺」。如此，則改造現實世界即是實現本體，現實世界發展不已，即是本體發展無竭。豈可曰學至知天道，便無餘事？遂謂不惑於事物之所當然者，猶是粗淺之知，殆不足言歟。（豈可曰三字，至此為句。）聖人由四十不惑，至五十知天道，明明由萬殊而會一元，所謂「一以貫之是」也。朱子乃謂五十之知已極其精，則四十之不惑又不足言，便於其間妄分輕重，如何得成一貫？萬殊與一元不得一貫，遂有二病。二病云何？談本體者，每接近宗教而遺棄現實，不自知其失，此病一也。注視宇宙萬象者，（即萬殊。）自恃開鑿大自然寶藏，而不悟萬象統之有宗，會之有元，此病二也。（「統之有宗」云云，王弼《易略例》語。如臨大洋，當知無量從漚，有大海水為其宗元。至理幽隱，取譬斯近。）《春秋》推顯至隱，科學探隱終有所限，余於前文已說過。誠自忘其迂陋，而不容已於言也。 「六十而耳順。」萬物萬事交乎前，心即感而遂通，猶如耳根聰利，乍有聲來，即聞知是聲，不待籌度而通，順之至也。聖人之心澄然大明，本與天地萬物一體流通，無有隔礙。（澄然，有二義：一、澄定義，無雜染故。二、澄明義，無迷闇故。）凡夫之心雜染為障，當不信有如是事。然聖人亦六十之年，方臻斯詣，其涵養之深，積累之久，始得突化耳。 「七十而從心所欲，不逾矩。」從，隨也。矩，猶言法則也。隨其心之所欲，而自不越過乎天然之法則，是不待防檢，而自然中道。中，猶合也。 從心不逾與耳順有異者，耳順以感物而動言，從心則就心無事物交感時，獨自起意而言。感物而動，迅疾順應，即得事物之軌則而利貞。此聖人與天合德之候也。（天，謂本體。） 至於心獨起意，（如思維等。） 未有事物當前，而隨心所欲，自不超過乎天然之法則。此其前識遠見，直司造化，與天為一。（天字同上。） 《易》曰「先天而天弗違」是也。（此兩天字，皆謂運會。人群生息於大自然中，以其各方面，好好壞壞的造作，匯集而成為一種大勢，謂之運會。此運會具有必變與不可驟變之二性。不可驟變者，運會方適存時，雖或不適，而尚未至於窮時，皆不可驟變。必變者，運會將不適於存，甚至己窮時，決定必變。然當運會既成，不可驟變，則其勢力盛大，陳同甫所謂「天下大勢之所趨，天地鬼神不能易也」。故運會亦謂之天。聖人前識，先乎運會之未變，而預為創新之圖使人群毋陷於窮之災，則運會卒聽命於聖人，故曰「先天而天弗違」。） 易明群龍無首，《春秋》張三世，《禮運》倡大同之道，《周官》創撥亂之制，皆是聖人通萬世之變，而制大法，此其「從心所欲，不逾矩」之明證也。 《志學》一章是孔子自道其平生進學之序，其間最可注意者：一、聖人自十五至七十其學大成，中間絕未誤入歧途。早年雖信受小康禮教，然不有此一段工夫，又何由悟天下為公之大道乎？故早年之功力，未嘗誤用。 自十五志學以往，逐層得力處，皆是徹始徹終，徹下徹上。逐層功力，祇有發展，益精益熟。學問之道是由多方面積累，交融而成。若以為如登梯然，前上一步，便無事於後步，便大謬。朱子雜禪家風趣，乃謂三十有立便無事於志，四十不惑便無事於守，五十知命則不惑又不足言。此類語直教後學墜迷惘中，惜不得起朱子而質之也。 二、《易》《說卦傳》曰：「窮理盡性以至於命。」一言而總括內聖外王之全體，余於《原學統篇》己引此文，而略疏其義。今觀此章，自十五志學至三十而立，學之基已定，而猶戒慎不怠矣；四十不惑至五十知天命，則深於窮理而不已也；六十耳順至七十從心，則上達盡性至命之境矣。 三、深玩此章，則孔子之學不妨總分為兩方面。兩方面者：十五至四十，孔子用力處大概屬於人生論方面。此中人生論是廣義的。如人生本性之體究，與成己成物之道，以至社會政治，及格物等等思想，皆屬人生論之範圍。 從五十學易而知天道，則由人生論而進入宇宙論，窮大極深，沛然充實不容已。《論語》《憲問篇》：「子曰：『莫我知也夫！』『知我者其天乎！』」蓋自信己所獨知，而傷人之莫喻，托於天以致嘅。聖懷惻悱如此，當是五十後語也。從前對於人生本性之體究，或有未徹在，孔子五十以前，於人生本性之體究，固極真切。《論語》《雍也篇》：「子曰：『人之生也直。』」案直，猶正也，謂人稟正理而生，本無迷妄。然人若為小己所拘，則喪失其固有正直之生理，而成乎迷亂，佛雲眾生顛倒是也。但孔子未學《易》以前，其於體用不二或天人不二之義，似猶未深透，茲不及詳。 至五十學《易》，窮徹乾元性海，即於小體而識大體，小體大體二辭，見《孟子》。小體謂小己；大體謂小己之自性，即是宇宙本體，所謂天道。譬如一漚之自性，即是大海水。 乃更進而主張成人之能，以弘大天道，《易大傳》曰「聖人成能。《論語》曰「人能弘道。非道弘人」。已引見前。 此孔子所以超千聖而獨尊也。若夫成己成物之道，宏闊深遠，而其宗要可略言者，宗謂主旨。要謂要領。 仁義其敦化，乾元生生化化之德，發育萬物，敦篤而無窮竭。《中庸》云：大德敦化，謂仁德也。（敦，篤也，實也，真也，生化不已者，真實之極也。出世之教，以生化為虛幻，則其妄見也。）吾人稟乾元以生，當體現乾元生化之德，與天地萬物互相暢通於敦篤之大化中。孔子之學以求仁為宗，深遠極矣。 智若川流，《論語》《雍也篇》：「子曰『智者樂水。』」言智者之樂，如水也。水澄明而無障，活躍而不滯，故智之德有似於水，川流長遠而無已止。智以天地萬物之感為依據，而極其思維、推論、體察等等勝用，其發展富有，日新而不已，亦川流之象。佛家大乘之言智也，曰大圓鏡智，禪徒尤好以明鏡喻心。（喻者，譬喻。）如佛氏之說則智是空洞而無主，是靜止而非能動，是對外物徒有照用而無思維、體察、化裁、實踐等用，其於孔子以水喻智之旨相較，何止九天九淵之互相隔絕乎？佛氏言智不同於孔，此非枝節之異，而兩家學說之所根據及所宗主與夫理論之各成體系，皆可於其言智不同而明辨之，且兩家短長亦於此可見。余以佛氏思想正是逆生生之洪流，（此意，略見《原學統篇》，可覆看。）雖與《易》道相反，亦是人類之慧炬，吾人不妨游意於斯，惟不可奉為貞常之大道耳。國難入蜀，歐陽大師亦旅蜀，曾有一小文責余掉臂與諸佛抗衡，余何敢如此？又何取如此？余之為學，求真理為依歸而已。 敬以安居，敬者，心專一於理道而靜定，不昏擾，不浮亂，故以敬為居，而居之安，非有所強制也。 禮以立度，度者，法度。人心取像於萬事萬物之軌則，而製法度，若統治者以私意制禮，是乃非度。學者詳玩《春秋》、《禮運》、《周官》諸經，當知非聖王不作禮，蓋小康派之妄言，聖王又何能以一人之意作禮哉？其必民主之治，本群眾公意為之，而後為通行之禮耳。 大哉聖人之道，致廣大而極深密，成己成物，必由乎是。至於格物之學，孔子少時固已多藝，見《原學統篇》。 五十學易而後，弘闡格物之功用，曰「智周乎萬物，而道濟天下」；曰「立成器，以為天下利」；曰裁成天地，輔相萬物；詳《易大傳》。 曰位天地，育萬物。見《中庸》。 其於方法論，則有辯證法以觀事物之變化發展，有小辨術以析事物之表里精粗。見《原外王篇》可覆看。 其注重改造世界，及為滿足人生之物質需要計而倡導格物，若是其深切著明也。此在早年，蓋已有定見，及五十後，所見益宏深耳。民國初年，國人論東西文化者，有精神文明與物質文明之區分，其於國學荒迷至此，何論西學？ 學者須知，滿足人生物質需要，正所以發揚靈性生活。惟仁無對，人能體現乾元之仁，渾然與天地萬物同體，即泯小己之相，而立於無對。相字，讀相狀之相。 惟禮有對而不礙無對，禮，則有物我或彼此之義界，是有對。然禮之本意在於自我之外，知有人或萬物，不敢縱我之私慾也，故不礙無對。 惟智大明周通萬物而無蔽，利用萬物而不系，於物不起貪染，曰不系。 惟敬可以定命，可以發智，凡夫行屍走肉，形雖倖存而實已不保其性命。敬則不昏擾，不墮落，神完氣斂，先賢所謂定命是也。敬則專一，故可發智。 此人生之最高蘄向，聖學之骨髓，萬世無可廢也。至於社會政治等思想，孔子早年猶取法禹、湯、文、武諸聖王。《禮運》所謂六君子。 五十學《易》後，始作《易》、《春秋》、《禮運》、《周官》諸經，創明天下為公之大道，余已於《原外王篇》詳之，此不復贅。總之，孔子在人生論方面之見地，惟關於社會政治問題，則五十以後對於以前所持小康禮教乃根本推翻，此外殊無重大改變，祇有逐漸深造。然自五十至七十學已大成，則孟子所謂「大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神」，庶幾知聖人矣！ 附識： 余寫至此，盧生適來，問曰：「先生之言仁、言禮、言智、言敬，發明聖學，至深遠矣。人之為學，而不求仁，則常陷於物我對峙之境，不得上達無對，失其生之本也。然知仁而莫知禮，則求體而失用，故次於仁而說禮歟！」余曰：聖人作《春秋》、《禮運》、《周官》諸經，其於禮制則主張掃除少數人侵削天下最大多數人之亂制，俾萬物互相比輔而皆得其所，先聖欲使天下無一夫不得其所。得其所者，謂天下之人人，各得展其所能，各得足其所需。 故禮與仁實相為表里，吾子可謂知聖意矣。後儒言禮，專在個人立身、操行處說，此固重要。然聖人言禮，不僅為個人自修言，而凡治國平天下之創製，以及裁成天地輔相萬物之經綸，無不在禮化之中。經文具在，可考也。後儒恆言「仁者渾然與天地萬物同體」，而不考聖人之禮制，則仁道終無由實現，後儒未之思耳。盧生曰：「先生雲禮則有物我或彼此之義界，敢問義界一詞作何解釋？」余曰：義，猶理也；界者，猶俗雲界線。合理的界才，曰義界。吾言禮是有對者，正以其物我或彼此之間有一個合理的界線存在故耳。又復須知，義界一詞實含二義：一曰天屬的義界。如親子之間有尊卑的義界，而孝慈之禮行於其間；兄弟之間有長幼之義界，而友恭之禮行於其間。二曰非天屬之義界。此乃寬泛至極，如夫婦之間有匹偶之義界，而和愛之禮行於其間；朋友之間以志同道合為其義界，而規勸等禮行於其間；至於個人與團體之間有集體與分子之義界，而兩利之禮行於其間：或因特別情形，分子有受損，以顧全集體，譬如拔一害牙以利全身。 團體與團體之間亦有分職等義界，而有禮行乎其間，不待言。此乃不勝舉也。盧生曰：「禮是有合理的界線，謂之義界，仁便無界線，然則仁與禮亦相反相成歟？」余曰：然。盧生曰：「先生之言智也，曰周通萬物而無蔽，利用萬物而不系，此境界極高，直將德慧與知識融成一片。」德慧一詞，見《孟子》。先哲言最高的智慧是與道德合一，以其無雜染故。通常所謂知識者，實非德慧。 余曰：子真達人矣。盧生曰：「惟敬可以定命，此意亦會得，而不能深。」余曰：日用間總須有時收斂精神，勿太浮散，久之，自然深會得。汝自返觀，雖終日看書用思，應事接人，而實以浮氣粗心去對付，此便是浮亂。當浮亂時，汝之性命何在？不是行屍走肉，是什麼。敬與仁都是人生返於本源，得大歸宿處。盧生聞之，惕然。 孔子早年五十以前。 修《詩》、《書》、執、《禮》四部之業，執字，應讀藝，謂格物之學。詳《原學統篇》，可覆看。 《中庸》雲「仲尼祖述堯、舜，憲章文、武」是也。孔子亦自謂「述而不作，信而好古，竊比於我老彭」。見《論語》《述而篇》。朱子謂「老彭，商賢大夫」，「蓋信古而傳述者也」。故孔子以之自比，而昔儒亦有說老彭為二人，老謂老聃，彭謂彭鏗也，此蓋無稽之談。王船山曰：孔子云「竊比於我老彭」。我者，親之之詞也，必覿面相授愛者，非謂古人也。此解我字，甚是。但船山以老彭老聃皆為周太史儋之別名，蓋孔子所從問禮者，此說大誤。《史記》《老子傳》明說老聃與太史儋之年代相隔甚遠，馬遷雖載此異聞，絕未肯定老聃即史儋也。「孔子問禮於老」，出自莊子寓言，本不可信。且《莊子》書中稱孔子見老聃者有二處：一、言孔子南之沛見之。一、言孔子西適周見之。老聃如是周室史官，何為南居沛乎？余嘗與鍾鐘山教授言及此，鐘山亦謂船山於此未深考也。余案《禮記》《曾子問篇》「孔子曰：『昔吾從老聃，助葬於巷黨』」云云。據此文則老聃蓋有二：一、為魯國之老聃，孔子與交遊者。《曾子問篇》載其片言，猶可想見其人為精於古禮之純儒。二、為著《老子》書之老聃，是為道家之祖，《史記》稱為隱君子。《莊子》《天下篇》以之與關尹並列，決有其人。《天下篇》敘論諸名家之學有學術史性質，其人之名氏與學派皆赫然可考，何至憑空偽造一老聃列於其間乎？余謂作《老子》書之老聃當是南方小國之逸民，後來其國沒於楚，故六國時人多以老子為楚人。余斷定著《老子》之老聃其出生時代後於孔子，前於孟子。《論語》記孔子曰「鬱郁乎文哉！吾從周」。（可見孔子早年，社會文明之象猶有西周遺風，雖文而未致全失其質。）此是孔子早年語無疑。其後感文勝之弊，（文太勝，而淳實之風已盪盡。）始有「文質彬彬，然後君子」之嘆。（彬彬，猶班班也。謂質而有文，不至俚野；文而有質，不至華偽。如此，方是君子。孔子惜其時無君子之風也。）此蓋孔子晚年語。老聃稍後於孔子，故其厭惡文勝與詐偽、貴貨等風習，更甚於孔子。由《老子》書玩索其世運之感，而知老聃生於春秋、戰國相替代之際。（前者替而後者相續，曰替代。）老書中所云難得之貨與嗜欲、智巧之滋張，皆文明時代之徵象。孔子晚年尚未至是也。故謂老聃稍後於孔子。船山信《莊子》寓言，以為「孔子問禮於老」，不謂之疏於考證不得也。至《孟子》書明明曰「上無禮，下無學，賊民興，喪無日」，曰民「救死而恐不贍」（贍，足也。言人民窮餓，至欲救死，而其力不足以自救也。）文物凋敝，社會崩潰，尚何文勝可言？以《孟子》書與《老子》書相對照，則老聃前於孟子，絕不容疑。總之，孔子同時有一老聃是魯國好古之儒，而為孔子之友。孔子竊比之老彭，即此老聃也。至於著《老子》書之老聃，其出生當後於孔子，己說如前。《史記》載謠言，或謂即李耳、或謂即太史儋、或謂即老萊子，皆不可信。余於前文曾說過。 「述而不作」固是聖人之謙詞，然學術發展決不偶然，後聖偉大之創穫，其所發見與成就，為從前所未有，故曰創穫。 恆由前聖之積累，導其開悟，為其造端。孔子嘗曰「溫故知新」，此其經驗語也。溫故云雲，見《論語》《為政篇》。溫者，深心尋釋而不疏忽也；故，謂古學；新者，已所先未有知，而今創知之謂。此言能深玩古學，則不獨了解古義，乃常引發自己新知。余案新知發展可分兩途：一、於古為相承。二、於古為相反。相承者，依據古學或師說而推演之，益以宏闊深遠，其猶子游氏之儒能傳《禮運》，子夏氏之儒能傳《春秋》，老聃之後學有莊周，釋迦之後學有龍樹、無著，若此類者，雖復繼述先師，而實創開新學派矣。相反者，研究古學而終有弗契，遂別闢天地，如孔子之後有諸子百家，其反儒不必有當，而其自所獨聞處，不愧為人間智矩。蓋諸子之學，各有見於宇宙之一方面，《易大傳》曰「仁者見之謂之仁，智者見之謂之智」，諸子之謂也。要之，精治古學而或與之相承，或與之相反，其為啟發新知之助則一也。余平生服膺孔子溫故知新之訓，常以為學窮今古而時覺古之所謂大道者，今猶不見其可易。（略舉一二例。如《論語》曰「人之生也直」，此先聖見道語也。今人倘謂人性本不直，則自我檢討之提倡，根本用不著矣。又《禮運》曰「大道之行也，天下為公」。今後何可易之乎？此等例實不可勝舉。）今之所發見為新理者，初未嘗謀之於古，然試以稽之於古，則又未嘗於古義絕無合處。（今之新民主政治，任何部分領導者，皆必慎重群眾或人民公意，與之結合一致。古時立君主政，本不知有民主制度，然考其君字之本義，則君者群也。蓋古時本以君主當與人民或群眾共利害，同好惡，易言之，即與群眾站在一起，不可超出於群眾之上而孤行己意，故曰君者群也。是則今之新理，不期而與古義有合者，此可謂之附會歟？舉此一例，以見其概。）若乃宇宙萬變，人類之經驗日益豐富，學術日益精密，新理之發見日益廣博，其為古學所不及窺者何限。然試尋其源，則古學往往有造端之功也。是故學窮今古，不獨可以開拓胸次，免除悲今懷古，或尊今薄古等成見，而一因乎自然之演變，以體察之。（免除二字，一氣貫至此。）而尤幸者，通古今之變，乃見夫理之隨時地而異者，非理之至普遍者也。若夫至普遍之理，則行之一時，行之萬世而皆準，推之西海，推之東海而無不合，（如《易》曰「窮則變，變則通，通則久」，即最著之一例。又如《大學》曰：「生財有大道，生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財恆足矣。」案生者眾，謂生財由民眾自主，而合眾力以生之者也。群品優，則孳生少，故食者寡。眾志成城，故其工作疾速。為者，猶雲工作。用財寬舒，則人皆樂其生也，此理豈有不遍者乎？總之，普遍之理，舉例則不勝其繁。）是乃於萬變中見貞常也。余之言此，世或誚為愚鈍，則亦任之而已。 詩書藝禮四部之學，是乃上自堯、舜，中歷禹、湯，下逮文、武、周公，悠悠千餘載，眾聖迭興，先後積累之精神遺產，展轉傳來。孔子早年蓋專力於此，故曰「我非生而知之者，好古敏以求之者也」。見《論語》《述而篇》。敏，速也，謂汲汲以求古學也。 惟其稽古之勤，故取精多，謂吸收古學之精英甚多也。若古學之謬誤處，與不適於後世者，自捨棄而弗取。 用物宏，物者，謂古學所集之資料豐富，其用宏大。 其學乃極乎大成也。今考孔子倡導格物，如裁成天地輔相萬物等論，宏深至極，則古之藝學有以啟之也。孔子之社會政治思想始希小康，終乃創發天下為公之大道，則古《詩》、古《書》、古《禮》之學有以導之也。由太史採集之《詩》而念人民之怨聲，由古《書》古《禮》而知少數人統治天下大多數人之亂制，不可以久。 非溫故無以知新，惟好古乃能創作，孔子之所承藉者，深遠而博厚，自五十以前，蓋已立大成之基矣。孔子五十學《易》後，便將他從前所蘊蓄各方面的思想都開擴出來，而融會貫穿，極變化之妙，以造成偉大的體系。其語子貢，自道不是以博聞廣記為學，而曰「吾道一以貫之」，此蓋五十後語也。孟子稱孔子集大成亦本之七十子遺言耳。孟子穎悟高，惜其於古今學術不肯究，非真能知孔子也。此中不及詳。 靈性生活之涵養，莫善於詩與禮、樂三經。孔子刪《詩》始於周之二《南》，或者太史采《詩》之制始於文王或周公。周以前之民謠猶未達於史氏歟。孔子創作之《禮經》，今可考者，《周官》、《禮運》包絡天地，經緯萬端，要以治道為主。兩經均被後人改竄，《禮運》尤甚，說見上卷。 而涵養性情之奧義，惟《禮記》略可探尋。《大戴禮》亦有可征。 司馬談言「六藝經傳，以千萬數」。《禮經》之亡失者決不少。兩《戴記》本漢人所採錄，雖存有孔門遺說，非精抉擇者，則不辨其熟為聖言，熟為六國迄漢初儒生雜集之文也。至於《樂經》，則自漢以來不見單行本，唯《禮記》中有《樂記》一篇，其中精義非聖人不能言也。然則居今而欲求《詩》、《禮》、《樂》三經中涵養性情之奧義，卒苦無文征，亦惟求之於《戴記》及《論語》，以見其旨要而已。 孔子曰：「興於《詩》，興，起也。《詩》本性情，其感人也深，足以使人發起向上與率真之念而不流於虛偽。《帝舜》曰「《詩》言志」。志者，心之所存主。如惻隱之感，良知之明，皆未嘗昏昧者，是謂心之存主。若本無此志，而以浮華小慧，求工聲調，或故艱澀其詞以炫異者，則靈性鑿，而非聖人之所謂《詩》矣。三百篇而後，余最愛淵明、太白、杜甫，三君子皆任真者也。然淵明沖遠，未免離群；太白才高放懷世外；杜公深情，與民同患。惜乎生名教束縛甚深之代，未能抉破藩籬，領導群倫也。 立於禮。禮，以敬慎為主。敬慎即常收斂其身心，而不至怠慢放馳，故有以卓然自立，而不為私慾所搖奪。朱子注此處云：不為事物所搖奪，事物二字欠妥，人生未有一瞬一息可離事物而獨立也，事物何嘗搖奪吾人，吾人不自敬慎以擴其良知，故為私慾所搖奪耳。如見險難而思苟免，非險事足以搖奪人也，直由人有苟倫避險之私慾，乃不能戰勝險難耳。 成於樂。」樂者，和樂也。正和樂時，渾然無物我分別，而吾人與天地萬物一體暢通之血脈，於此可驗也。人能以樂自養，（此中樂字，讀約。）常不失其和樂，則人道完成，而人生乃立於無對矣，（通天地萬物為一體，何對之有？）故曰「成於樂」。自「興於《詩》」至此，見《論語》《泰伯篇》。 聖人以涵養靈性歸本三學，《詩》學、《禮》學、《樂》學。其神識深微極矣。後有達者，其忍忽而不究歟？ 老聃之徒毀禮，其所謂禮乃統治者別上下尊卑之等，而立制度、儀文，使群眾習而安之，不敢萌叛上之志。故老曰「始制有名，此制字，猶作也。始制名者，即正名定分，所謂上下尊卑之等是也。 名亦既有，夫亦將知止」。統治者既有尊名，而立乎天下大多數人之上矣。將侵削庶民，而為眾怨之府，夫亦將知止乎！此見《老子》三十二章。 統治者以私意制禮而束縛群眾，必非群眾所心服也，老子以禮為「忠信之薄，而亂之首」，見《老子》三十八章。 誠有卓見。近世毀孔子之禮教者，其說亦本之老氏。然統治者所制之禮，孔子已先乎老氏而作《春秋》、《禮運》諸經以破斥之矣。夫統治者所制非理之禮，與孔子之禮教本截然不同旨，而老氏弗辨也，乃混然曰「禮者忠信之薄」云云。誠如是，則孔子欲以禮涵養性情，非大妄歟？近人莫救老氏之失，又集矢於孔子，甚矣其蔽也。 或有問曰：「孔子所言之禮，其義云何？」答曰：禮者以天理為源，而非敬以自持，則鮮不離其源也。中國古代聖王以禮設教可謂禮治之國，其禮治之現模可總分為二方面：曰制度，曰儀文。此中制度一詞，涵義寬廣至極，略言之，古代所謂名分或上下尊卑之等，亦云名教，此是古時一切制度、儀文所依據之根本原則。如群制、（猶言社會組織。）國體，以及經濟制度、政治制度與一切牽天系地之事，無一不屬於禮之範圍。雖亦未嘗廢法，而法亦統於禮，不許棄禮而任法也。禮之無所不包，曾滌生亦粗有所見。王闓運推滌生能識禮，遠過康成，則妄言耳。闓運本文人，未通經義也。至於儀文方面，則《中庸》所謂「禮儀三百，威儀三千」者，皆儀文也。儀文所以納人於禮化之中，使其習慣成自然，用意甚深，世儒知禮意者鮮矣。向後世進大同，孔子新禮治之精義急待發揮。若夫古代之名教與制度、儀文已成過去，學者好古而未可食古不化也。洪惟孔子創作《春秋》、《禮運》、《周官》諸經，廢統治與私有制，而倡天下為公與天下一家之大道。制度、儀文一切隨時更化，改革舊禮而為後世開新運，名教不復師古，其骨子則禮以統法，蘄至乎禮化成，而法措不用，深遠哉！吾不得而贊之矣。吾欲作禮書而年力己衰，無能為矣。欲聚三四青年講明此學，而青年有志於古學者亦未可得。吾言至此，不覺枝蔓。吾所痛者，自康成以來，治禮經者祇以制度、儀文為禮，而不知禮有其所從發之源，直將《禮經》作法典條文看耳。余謂禮，以天理為其源，則有《禮記》、《樂記》篇可據。《樂記》始見天理一詞，學者不容忽也。 夫理者條理，通內外而一如。內，謂心。外，謂一切物，即自然界諸物與人事，皆謂之物。一如者，謂存於內者。如其在外；存於外者，如其在內。通內外而一之，互不相異，故曰一如。 在外，謂軌範；在外者，謂事物之軌範。軌範即是理。 在內，謂識別。識別即是理。 自內發之識別，即由外物之軌範感攝於內，而相應合為一者也。是故內外似二而實不二，不二者理也。理備於天，天者，本體之名。 故亦曰天理。天理亦本體之名，《易》雲乾元是也。本體涵備萬理，故以天理名之。心物萬象，皆天理之散著者也。陽明說理即心，伊川說理在物，各執一端，皆未是。余謂理即心亦即物，說見《新論》壬辰刪定本。此問題甚大，余猶未及詳闡。 然則心無非理，物無非理，吃緊。 理無定在而無所不在。吾人體認天理，以創造世界一切制度、儀文，隨世變易，無有滯礙。大禮行而群情暢，天地位，萬物育矣，猗歟休哉？故曰：禮者以天理為源，其源深遠。故人之為禮，有本而不可亂也。 或復問云：「如公之論，心無非理，物無非理，宇宙人生渾是眾理之聚。云何制禮者，有不根於天理乎？」答曰：古者制禮之權操於專制之大君，欲其不以私意而妄作非理之禮，殆不可幾也。若由群眾公推賢而有德有學者，因人情之大公至正而制禮，則無妄作之患矣。夫制禮當由群眾公意，蓋今後必然之勢也，而孔子禮教之第一義，在涵養靈性。故以禮為人極之所由立，第一義，借用佛典名詞。義最上故，曰第一。立於禮之立字，其義深遠。 此非明於禮之源，得為禮之要，將不可能也。為禮之為，是自修義，謂修行其禮也。 禮之源即是天理，為禮之要在居敬以存天理。居者，謂若以敬為安宅，而不舍離之也。 《曲禮》曰：「毋不敬。」此一語包涵《禮經》眾部而無所遺，《曲禮》，篇名，《禮記》之首篇也。「毋不敬」，則其開宗明義第一句也。 猶之「思無邪」一語，包涵《詩經》三百篇而無弗備。參考《論語》《為政篇》。 居敬者，謂恆一於敬。持續而無間斷，故曰恆；寬舒而不待勉強，故曰一。敬之功至於恆一，則怠慢邪僻等等雜染永伏而不作。伏者，滅除之也。 「清明在躬，志氣如神」，禮可以涵養靈性，此其驗也。「清明」云云，見《禮記》《孔子閒居篇》。怠慢邪僻俱無，故「清明在躬」。志正而固，則浩然之氣充塞乎天地，故曰如神。神者，虛靈而無滯礙之謂。 夫禮，蟠際天地，言天之高遠，地之博大，莫不有禮行乎其間。《樂記》雲「極乎天而蟠乎地」是也。 經緯萬端。《莊子》所謂「六通四辟，小大精粗，其運無乎不在」。見《莊子》《天下篇》。 以是贊禮，庶乎近之。然復須知，禮之用雖無所不在，要以涵養靈性為宗極。宗者宗主，極者至極。禮以涵養靈性為主，且必至是，而後禮之用方臻至極也。 人失其靈性，即失其所以為人，可無懼乎？《樂記》弘闡《曲禮》「毋不敬」之要旨曰：惰慢邪僻之氣，不設於身體，設，猶流布也。吾人或有一息而不敬，則惰慢邪僻之氣便萌動，漸流布於身體，此非密於自省者不知也。 使耳目鼻口心知百體，皆由順正以行其氣。耳目鼻口官能也，心知則身之主也。百體猶言全身，此總身心兩方面而言也。 案《樂記》言順正者，即居敬以存天理之謂。天理為氣之帥，故氣亦剛大，無有怠慢邪僻，是謂順正也，吾人發揚靈性生活，其道在斯。孔子立於禮之言，學者切忌悠忽弗肯究。立之一字，義至深遠。必不失其靈性生活方是卓然自立，盡人道而無虧也。禮之源即是天理。為禮之要在居敬存天理，以帥其氣，然後怠慢邪僻不作而靈性茂焉。自老氏之徒，不究《春秋》、《禮運》諸經，妄以孔子之禮教混同於統治者所制之禮教。後之學者，將於孔子立於禮之言唾棄弗顧矣，而肯服膺其義乎？余猶有言者，《春秋》、《禮運》之新禮說，大概重在建立「天下一家」，「群龍無首」之制度。經文雖遭竄亂，而其大旨猶可尋也。「天下一家」，見《禮運》；「群龍無首」，見《易經》。無首者，太平世之盛軌，雖未易驟致，人道當以此為鵠也。七十子相傳，《易》為五經之原，《禮》與《春秋》諸經，皆以《易》義為根據。 若夫禮之源，源，謂天理。 與居敬存天理之要，凡所以涵養靈性者，孔門必更有經傳詳之。司馬談言「六藝經傳，以千萬數」。孔子之《禮經》必不止《禮運》、《周官》二部也，惜乎亡失太多，無可考矣。然《論語》、《禮記》諸經藉中時有微言散見，含義宏深，微言者，微少之言。 疏通發揮，存乎其人矣。《禮記》所載多古之《禮》說，而孔子之新義亦時見焉。貴乎抉擇。 附識： 宋儒言天理，而戴東原謂其以意見為天理。宋儒言主敬，而陳白沙惡其太嚴也。然《易》雲天則，則，猶理也。 《樂記》言天理，《論語》暨群經言敬者，屢見不一見。自昔未有疑聖人以意見為天理，讀《論語》而玩味聖人之生活亦未有疑聖人為過嚴。論者謂戴氏未識天理，白沙於孔曾點尚遠隔。言無曾點沖曠之抱，而惡宋儒之嚴，非善學者也。 此評雖不無是處，然陳、戴二子之言，究未可完全忽視也。此中不及論。 孔子言人生涵養靈性之道，而歸本於《詩》、《禮》、《樂》三學，此是導其情意於正大之發展，即情意莫非靈性之流行也。情者感情，意者意志。 若以抑制情意為道，此道字，謂修養之術。 則情意受損，而有離於情意之靈性可孤行乎？宗教之禁欲主義，禁慾，即是遏絕情意。 孔子在古代早已知其非。非天縱之聖，能若是乎？近世以孔子之禮教為封建思想，此乃以古禮與孔子之禮教並為一談，實漢以來群儒之誤也。餘生性疏野，年十歲，便好打荒山古寺菩薩。弱冠投軍革命，最不喜禮法，甚愛老、莊之簡脫。後來悟《大易》，而探尼山之緒。（孔子居近尼山，故以此稱之。）由《易》而玩《禮》，始於禮而深會焉。嘗欲作禮書，以懺前愆。偏見易逞，正學難窮，非禮毀聖者，無易由言也。譬如良藥自吃之而利，且勸人吃，是兩利也。自不肯吃，廣勸人吃，利人亦自慰也。自不喜藥乃毀絕之，人莫得此藥，則其罪不可逭矣。 《禮記》《樂記》篇之言人性也，大體述聖言，而不無竄亂，茲節其文，而附註如次： 「是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡，注意。 而反人道之正也。」注曰：佛氏以貪、嗔、痴為萬惡之本，號曰三毒。貪者貪愛，俗所謂好也；嗔者嗔患，俗所謂惡也；痴者迷問，是常與好惡同起者也。佛氏主張斷三毒，斷者，滅盡之謂。 而《禮記》述孔子之義，不曰斷而曰平，此是儒釋天淵懸隔處。儒學則以情慾不可絕，惟導民以禮樂，使其情慾皆順於禮之序，樂之和，而一由乎正當之發展，則人將皆返於人道之大正，何至流於貪、嗔、痴三毒而失人性乎？平好惡者，好而循其自然之則，不流於貪染，如《關雎》好色而不淫是也，惡而順其當然之理，如不遷怒，不宿怨是也。夫好惡平，情慾不亂，則好惡、情慾莫非天性之流行也。斷好惡，絕情慾，而天性亦滅盡矣，故佛之道是以反人生為道也。 「人生而靜，天之性也。」注曰：此中靜字，不與動對，蓋即動即靜也。世俗見物，動便不靜，靜便不動，此由日常執物之見，妄將動靜分離耳。然未可以此謬見而測性也，性乃流行無息，湛寂不亂。湛寂而流行，是即靜即動也；流行而湛寂，是即動即靜也。今從靜之方而說，而實含動義，以動靜本不可分離故。問曰：「動靜本不離，云何特舉靜以攝動耶？」攝者，包含義。 答曰：動靜雖本不離，而靜實為動之君，若動而無靜，則所謂動者，將為浮動，浮動且成乎亂矣。故曰靜者，動之君也。《論語》《雍也篇》曰「仁者樂山」。夫山，至靜者也，大定者也。定靜二字，可通用，亦或有別。通用者，定即靜也；有別者，則以靜分淺深。如《大學》雲「定而後能靜」，則靜深而定淺也。如佛典說佛常在定中，則此定乃造乎其極與通常所謂靜者不可同年而語矣。《論語》言「仁者樂山」，則以仁者靜定如山，其樂在此耳。是乃孔子之自道也，可見孔子直得其本性真靜之極。至矣，盡矣，無以復加矣。 天之性也者，言人生而靜者，是其天性本來靜也。人心常昏擾不靜者，王陽明所謂隨順軀殼起念故耳，非其天性上有昏擾的惡根也。 其曰天之性者何？之字是語助詞，當以天性二字作複詞。蓋就天之在人而言，即名為性，非性與天為二也。天性者，本體之名。本體不是超脫於吾人而獨在，祇為言說方便，不得不推出去，假說為天耳。天性二字，可合用為複詞，亦可單言天，或單言性。 古今哲學家窮究人生所由始。或說有流動之真源，其實流動不已者正復湛寂不擾，而說者未悟及此，乃偏執流轉相，以為吾人本命如是，相字，讀為相狀之相。本命一詞，見《大戴禮》，生之所從受，曰本命。 則人生無深根固蒂之道，古詩所以有「飄如陌上塵」之嘆也。或說人生實相本來寂靜是謂無為。實相，猶雲實體。佛家以萬物之實體，名曰真如，亦名無為。無為者，無生即無滅，無有流轉，故曰無為。 然彼無為與流轉相相字，讀為相狀之相。流轉相者，佛家名之曰有為，以其方生方滅，方滅方生，流轉不住，故曰有為。 析成二界，不可融而為一，參考余舊著《新唯識論》壬辰刪定本。 如彼所說，自是無為常靜，有為常動。明明有動靜對立，不得統一之過，彼乃逆流趣寂，高蹈無生，抗拒宇宙生生之大流曰逆流，趨向寂滅曰趣寂。 蓋大雄氏超人之奇慧，而不惜違反人道之貞常，未可為訓也。洪維孔子，動靜合一，而靜以主乎動，可謂建造化之基，立生人之極矣。或問：「《樂記》此文祇言『人生而靜，天之性也』，卻未提一動字何耶？」答曰：汝既知此處，明明說靜是天性，何須再提一動字乎？六經及《論語》中凡言天道者，皆以生化無息，流行不已言之，何嘗說天是不動的，如佛氏所謂無為者乎？凡千古不朽之學如欲究之，須千磨百鍊經過無量層次，最要者是會意於文言之外，完全得他意思，而後返諸吾之所自得來評判他。然後與他同不是苟同，與他異不是苟異，學問可輕言哉。 智慧生於靜，浮動的生活終無由得大慧與深慧，至言不止於俚耳。俗人之耳，不堪聞至言，故云至言不來止於俚耳也。 真理不顯於雜染之心，雜染之心昏擾，不能悟入真理，故說真理不顯發於此也。 故知澄靜為智慧之母，學人要須識得此意。若夫任世事者，倘無定力，定，猶靜也。 何可明萬物之理，御無窮之變乎？魏武善用兵，臨陣如不欲戰，亦靜以制動也。此事雖小，可以觀大。 諸葛公曰「才須學也，學須靜也」，富哉斯言！然復當知，所謂靜者，非枯坐而無所用心之謂。靜，祇是收斂精神，無令散亂，使一切雜念或邪思、俗慮皆不得乘機而起，即起亦任其自生自滅，切勿被某一雜念牽引去或糾纏住，猶如太空一任浮雲起滅，而空恆自爾，不受浮雲障礙。果能如是，久之，雜念自當由少而漸無，修靜入手工夫祇有如此。此中祇談及排除雜念等，而人心不是死物，斷不可委之於無用之地。儒家言「心之官則思」，此語義蘊深廣，茲不及談。 夫人性本靜，吃緊。 吾人若隨順軀殼起念，而昏擾以失其靜，是乃自伐其性，自喪其天也，此真人生墜墮之慘境耳。隨順軀殼起念是一切私慾與邪迷之根，此王陽明語。 吾人生命真相唯於靜中體認得。孟子云「上下與天地同流」，此是靜中實證語也，非知解可及此。此意難言。 然學者切忌屏動而求靜，屏動求靜，將趨於出世，而不自悟其非。如莊子「獨與天地精神往來」是出世也，佛家大乘菩薩觀空不證。菩薩，猶言大覺者。證字，意義深遠，非可簡單作釋，強言之，蓋於萬物或萬念雖皆作空觀，而亦不住於空。（住，猶執著也。）不住即不作空解，是謂不證。小乘溺於空，而大乘矯之，此其賢於小者也。 然已觀空矣，雖雲不證，奈已空何？余於佛法，此中法字，謂其教理。 好之而未敢以為歸也。肇師初得佛經，喜曰「今乃知所歸矣」，我則異彼。 孔子之道在乎動靜合一，而靜以宰動，此人天勝義，無可易也。 附識： 莊子言「獨與天地精神往來」往來，即感通之謂。 與孟子言「上下與天地同流」言上之與天同流，下之與地同流，本無上下可分，而為言說方便，假說上下耳。 二說截然異旨。孟子蓋渾然與天地萬物同體，不別求絕對精神也；莊子所謂天地精神，實與黑格爾氏所云絕對精神相近。莊子對於天地精神起超越感而皈依之，故曰獨與往來。孟子有經世之志，不忍脫離現實，而莊子則否。二家之學，其歸根處確不同也。莊子之學頗駁雜，此不及論。 「感於物而動，性之欲也。」注曰：夫人之天性，靜亦動，動亦靜，惟以靜主乎動故，故曰「人生而靜」也。然復須知，人既生矣，則為具有形氣之個體。個體與外物相感，則天性之流行於個體中，自然會隨順小己而顯其動用，故曰「感於物而動，性之欲也」。動用者，天性之動，即有作用，非無所希求也，故曰動用，即此動用，名為性之欲。 孔子以感於物而起之動，名為性之欲，此中意趣深遠，惜乎二千數百年來經師無有體會及此。感物而動，此動正是天人交會而成。天人本不二，而曰交會何耶？此等處甚難措詞，玩下文，當悉此中之意。 揚子云曰：「人不天不因。」前文曾引過，可覆看。 此乃根據《大易》乾元始物之義，堅立不可搖。倘謂感物時之動，純是具有形氣的個體用事，而非天性之流行，形氣謂軀殼，個體猶言人。 是則人生感於萬物而起之一切動，皆無所因於天。易言之，天已成人，而天性遂絕，譬如水已成冰，而水性將亡，斷無是理也。倘謂感於物而起之動，純出天性，絕不受個體影響，此亦是大謬之論，須知，個體感於萬物時，其天性之發，自是隨順個體生存之必需，而有所不容已。此中必需二字，其義至深且嚴。 明乎此，則謂感於物時，天性之動不受個體影響者，其大謬不待辨。如上分別推論，可見感於物時之動，是天人交會而成。吾人固有天性，為能動之內因，外物為緣，以引發吾人天性之動。此動由感於物而起，則其緣於吾人生存之必需，而有所不容已，可斷言矣。故曰感於物之動，是天人交會而成也。孔子以此動說為性之欲，天性，亦省言性。 而不說為人之欲。吾謂其義趣宏遠者，誠以「人不天不因」。故人之欲莫非天性之動，學者如透悟天人本來不二，則於孔子以欲歸諸性，而不別言人慾之意，庶乎其無疑矣。宋、明諸老先生，以人慾與天理分開，朱子遂有「人慾盡淨，天理流行」之說。天理即天性也。朱子此語，後儒一致尊崇，等於佛家之聖言量，陽明、船山亦然。船山《讀四書大全說》時見稱引。 殊不知，欲者天理動發之幾也。古釋幾字，曰幾者，動之微，乍動故微也。然拔山倒海之勢皆起於微。數學起於無窮小，可深玩。 克就欲上言，何有非天理者乎？如《關雎》之詩人見淑女，則欲得以為偶而已，未嘗有邪穢萌於其衷。及其求之不得，仍寤寐思服，欲以鐘鼓樂之，而無邪心焉，始終是崇高純潔之愛欲，不謂之天理得乎？倘謂見淑女而遠之，甚至以見之而若未嘗睹者，謂之道行至高，程子便有此類之事。 誠如是，則人慾絕而天理亦成為空虛之境，謂有天理流行，吾不無疑也。余嘗言，後儒祇是不識一欲字。欲者，乃吾人正感於物時，而天機乍動者也，前雲「欲者天理動發之機」，即此意。雖邪淫之徒，當其乍見淑女之一剎那頃，必不至遽興邪欲也，及後一剎那，而過去污習發現，即邪欲動矣，此時確不可謂之欲，乃是習氣乘權耳。《關雎》之詩始終是欲之動，而不是染污習氣之竊發，此其所以為天理之至也。天理即是人慾，人慾無非天理，去人慾而求天理，天理其可得乎？吾舉此一例，以概其餘，則欲字之本義確定，可不為籠統與淆雜之說所亂。而後知聖人言「感於物而動，性之欲也」，真是天理爛熟於胸際，一言而盡天人之奧，後人可以知所歸矣。余平生之學，實事求是，而世莫之諒也。吾學佛而有所不能同，則佛之徒群相詬也；吾學儒而與六國暨漢、宋群儒有所不能同，則儒之徒鮮不怪也。吾以一葉之舟盪乎孤海，惟不悚不慧，竭吾之才，上酬先聖而已。或有問曰：「公言當感於物時，天性之動亦隨順個體生存之必需云云，先儒似無有在生存必需處言天理者。公意云何？」答曰：汝仍是將天理人慾分開，故有此疑問耳。如人慾在天理之外，則生存必需處自不可說天理。於生存必需處，欲之而不過分，亦祇可說無害於天理，究不可說此即是天理。先儒之見，大概如此。 果如是，則天道應是無為，天道者，宇宙本體之名，非謂神帝。 根本不當有生類出現，此佛氏所以反人生也，如果真正見得，信得天人本不二，天不在人之外，人亦不在天之外，則吾人生存之必需處，如何不有天理存耶？仍就《關雎》之詩舉證。男女居室自是人生所必需，欲得淑女為偶，此欲何可說不是天理之動？假若感於淑女之頃便起淫慾，那便滅天理而失人道矣。又或初念未有邪欲，初念，謂乍動之頃。 轉念便動而之於邪，而初念天理之動便已間斷，不可續矣。又或後念以求偶不得，至於哀苦不堪自遣，甚或對於淑女而懷忿怨，此便是占有衝動猛發，天理早滅盡矣。《關雎》哀而不傷，所以為天理之至。《關雎》之詩動於生存之所必需，而始終不失崇高純潔之愛欲，不起一毫貪染，不雜一毫邪穢。此等處，正可體玩性之欲。凡吾書所言性者，乃天道或天性之省詞，與天理一詞亦相通，切勿誤解。 孟子言欲有見得甚好處，如其曰：「魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，捨生而取義者也。」案前之一說，魚與熊掌均是生存之所必需，然二者同時不可得兼，則舍魚而取熊掌，何嘗不是性之欲？何嘗不是天理之動？如舍熊掌而取魚，便未免矯情，矯情即非天理也。後之一說，生與義不可得兼，則捨生而取義，其為天理之動、為性之欲，更不待言。夫生，固我所欲也，然失正義而偷生，則喪其生之本，不如捨生而取義也。生存之所必需，本不限於實利，而生存之意義與價值，尤為必需之至高無上、至貴無匹也。性之欲，在此種必需不可獲之下，恆動捨生之欲，一發而不可御也。如古今志士，為正義而捨生者，可勝數乎？蓋雖捨生，而其至大至剛、豐富無量的意義，與崇高的價值，永在天壤間，謂之永生可也。 性之欲即是天理之動。 自然有則而不亂，若夫好惡之情則動而無則也，故可以順從性之欲而成其善，亦可以障性之欲而成其不善，故好惡之情未可遏絕，要在有以節之，使歸於平而已。夫好惡不是性之欲，其來源何在乎？好惡，後起者也，吾人自有生以來，恆與萬物相酬酢，前前後後每一剎那頃，感於萬物都有快不快之領納。此個領納雖若當念謝滅，實則當其滅時，即有殘餘的影象繼續而生，等流不絕，潛伏下意識中。等流者，等謂相似，流謂流轉，相似而流曰等流。如吾寫字之筆，本非固定的東西，確是剎那剎那、前滅後生、相似而流的物事。筆且如是，吾人下意識中潛伏無量數之快不快的影象，都是各各等流可知。 是故無量數之快不快的影象，潛伏於下意識者，都是活活躍躍、有氣勢的，並非如紙上所染墨跡等影象，徒有其跡而無生氣也。當吾人感於物時，性之欲固已發動，而潛伏之無量數快不快的影象亦同時乘機躍起，與性之欲相應合而參加活動，性之欲，是謂天理；而過去領納於萬物時，所有快不快的影象從潛伏中躍起者，是為好惡之情。此種好惡之情，既從下意識中動躍而出，故力用大，如節之令其歸於平，即可以順從性之欲而為善有力，如無以節之，則將任其橫溢而性之欲乃受其障。猶如豪奴奪主，主謂性之欲，豪奴謂好惡之情。 其作壞之力大極，例如小人好勢利而惡君子，一旦當權，才足濟奸，則可以大禍天下，好惡之烈也如是。好惡之情，是不可抑制，抑之將更橫溢，惟有以節之使平而已。好惡平，即不橫溢，則性之欲可得其助，而為善更有力也。孔子以禮化民，蓋於人生之體察深微至極。 附識： 孟子引孔子曰：「出入無時，莫知其鄉，唯心之謂歟？」明明是說下意識。諸生所輯余之《語要》，有答曹生信，曾引此文而解釋之。 佛家藏識，亦名阿賴耶識。 若去其宗教思想之部分，其宏深視西人談下意識者，且過之遠矣，惜乎孔子僅存片言，無可考矣。感情、意志是分不開的，情意植根都在下意識，不可說好惡是性之欲也，自鄭康成至宋儒皆誤解。余欲將佛家藏識與西人談下意識者，較其得失而改造之，總是因循放下，老來亦怕用心也。 「物至知知，然後好惡形焉。」注曰：樂記此段文字，開首說制禮樂，將以教民平好惡。其次從人生而靜到感物而動，性之欲也，是乃略說人生本源。性之欲是天理之動，非通常所謂情慾之欲也，必將本原說出，而後可說到好惡。 又次，「物至知知」云云，今釋如下：至，來也。從鄭玄注。 知知者，上知字，與智通，下知字，猶明也，言物來接觸於人，而人之智足以明析物理也。智慧開，物理明，則技巧多，奇貨出，人皆汲汲於享受，故好惡形焉。形者，激動之謂，好惡之情隨智慧之進與物質文明之盛而日益激動，人類不能平情靜氣，甚難有真正自覺自得之機，雖欲天地交泰萬物亨，將不可幾矣。余所謂自覺者，非實有天地萬物一體之解悟與情懷者，不足當之，此即孔子所謂仁也。 《春秋》太平世，非不注重格物之知、以謀改革制度及滿足物質需要，非不二字，一氣貫下。可覆看《原外王篇》。 而學術與化道皆有本原，不容忽也。 「好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。」注曰：鄭玄云：「躬，猶己也；反躬，猶言返而求其在己者也。」此釋極是。節猶法度也。好惡之動於內者，本無法度，直若狂迷，好惡，情也，情之為物，不沾滯，即飄動，不飄動即沾滯，他本身是無法義的，其飄動則若狂，其沾滯則若迷。 而智巧日出，又追求物質之樂。如是，而欲人之好惡歸於平正，利用厚生，不墜崇高之志，忘我同物，共由大道之中，談何容易哉？是故聖人雖盛倡格物之學，而必以返己之學為宗。人能返己自克，自己克治自己，曰自克。 必不肯以好惡之私，蔽其良知，天理所由存也。不能返己，則為私好私惡所役使而不自覺。天理有不滅者乎？余以是知返己之學，不可不講也，夫返己之學，以窮究宇宙真源為根柢，其於萬物萬事，制割大理，觀其會通。制割云云者，制謂控制，割謂分析，理者條理，謂萬物萬事之繁賾，必以方法控制而分析之，以得其大條理，由此觀其會通。返己之學哲學也，其格物之功，祇從大處著手，不同科學之分工密而析物入細也。 而切要處，則在返己而知是知非不容自欺。此在哲學中最為特殊，莊子所為稱之以內聖學也。返己而不自欺，宋學確承孔子精神。 《樂記》此段文字從「先王之制禮樂也」起至「不能反躬，天理滅矣」止，皆是記述孔子之言。「天理滅矣」之下，緊接「夫物之感人無窮」至「此大亂之道也」止，余斷定其非孔子之言，或是六國時小康之儒有所改竄，或由漢初儒生竄亂之，二者必有其一。今仍錄其文，而附辨如下： 「夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。言物之感人無有窮盡，而人之好惡無有節制，故物一至乎人之前，人便為物所引不能超拔，即失人性。《老子》言「五色令人目盲，五音令人耳聾」云云，是人失其靈性而變成頑然之物，故曰「人化物」。 人化物也者，滅天理而窮人慾者也，窮猶極也，極逞其人慾也。 於是有悖逆詐偽之心，淫佚作亂之事。悖逆，作亂，言臣民謀叛其君上也。 是故強者脅弱，眾者暴寡，權臣樹私黨，以小惠結民眾，可以制寡弱之君。 智者詐愚，勇者苦怯，自智者至此，則言社會之豪強亦侵欺愚懦也。苦，猶言逼迫之也。 疾病不養，老幼孤獨不得其所，此大亂之道也。是故先王之制禮樂，人為之節。」言對於天下之人人皆為之節也。鄭玄云：「節，法度也。言為作法度，以遏其欲。」 辨曰：自「物之感人無窮」至「大亂之道」，非孔子之言也。何以知之？孔子言「知周乎萬物，而道濟天下」，言化裁萬物，推而行之，言「備物致用，立成器以為天下利」。《原外王篇》引《易大傳》，可覆看。 《周官經》冬官之職，在生百物。未聞以物為吾人之患也。今此段文中言「物之感人無窮」，又言「物至而人化物」，竟以物為人之大患，明明反抗孔子之思想，其可信為孔子之言乎？夫人化物之患非是物之感人無窮所致，實由於人之徒任智以逐物，而不知返己以平情慾，故有人化物之患耳。智非人之患，物亦非人之患，徒任智以逐物，而不知返己以平情慾，乃是人之大患。情慾之欲是後起的，不可與性之欲並為一談。 此文直以人化物，由物至之為患，故知非孔子之言。惜乎漢以來群儒皆無辨者，如鄭玄在「感於物而動，性之欲也」下注云：「言性不見物則無欲。」此有兩大錯誤：一、不知性之欲是天理之動，而妄以此欲字作情慾之欲字解。二、彼雲「性不見物則無欲」，則是有欲由於見物，即是以物為吾人之患。鄭玄誤信物至而人化物為聖人之言，故相承而不自悟其非耳。朱子《論語》集注《泰伯篇》「立於禮」下注云：「故學者之中，所以能卓然自立，而不為事物之所搖奪者，必於此而得之。」觀此注，則是謂事物本可以搖奪人，然孔子祇說視思明，聽思聰，何曾畏事物之搖奪？朱子之說，蓋由鄭玄以上承竄亂之《樂記》，《樂記》確保存精義不少，卻須抉擇。 而不悟其非孔子之言。此不能不辨者，一也。朱子《大學》格物補傳，以即物窮理言格物，本有走入科學路向之可能，而卒不能者，則慮物之感人無窮，而以不見物則無欲為幸。漢人多采道家言，以變亂孔子之旨，非鄭玄一人之誤。宋儒複雜老與禪，故有絕物或遺物之意。二千餘年，科學不發展，非無故也。 天理人慾之分，宋學以此為其骨髓，其源則出於《樂記》此文。所謂滅天理而窮人慾者也。 夫天理人慾雖不無辨，而實不可截然分開。不無辨者，天已成人，而天理自在人心，譬如水已成冰，而水性猶存冰中。 此言乎天理為人所固有也。人為有生之物，自有其與形骸俱始的情慾，但不可謂情慾亦是天理，與形骸俱始者，故是後起。非天性也。 此不得無辨也。不可截然分開者，人生日用之中，凡人慾之正當而不失其則者，莫非天理之發，謂天理非人慾可乎？情慾可以順從天理，而為善更有力，則情慾亦可轉為天理也。載東原反對天理，而言欲當即為理。殊不知，情慾之得其正當者，正以本有天理在，而情慾順從之，故得當耳，否則欲何由當？東原之惑也如是。 《樂記》此文以天理人慾分開，人字下得最礙。別天理於人慾之外，則天理雖尊嚴，恐須向虛空摸索之矣。孔子教伯魚曰：「汝為《周南》、《召南》已乎？人而不為《周南》、《召南》，其猶正牆面而立也歟？」見《論語》《陽貨篇》，《周南》、《召南》，《詩經》首篇名也。正牆面者，言即其至近之地，而一物無所見，一步不能行。 夫二《南》之詩，其表現人生，乃即人慾即天理，即天理即人慾也。古今讀《論語》此章而識聖意者，幾人哉？天理人慾分開，吾敢斷定其非孔子之言也。此不能無辨者，二也。情慾不可絕，非人自絕其生，情慾何從絕乎？亦不可遏，遏之將橫溢，聖人制禮樂以平之，此不易之道也。 至謂滅天理窮人慾，遂有悖逆作亂等事，先王始制禮樂云云。誠如此，則禮樂為擁戴君上，壓抑庶民之具，明明與《大易》、《春秋》、《禮運》諸經背叛，而信為孔子之言可乎？此不能無辨者，三也。《易》言「群龍無首」，《春秋》「貶天子，退諸侯，討大夫」，《禮運》反對「大人世及以為禮」，皆主消滅統治也。私有制亦隨統治而頃覆。《周官經》遂以土地國有，及國營生產事業等等新制度，皆有明文在。 主靜主動之分，自《春秋》之季，道家老聃已啟其端，誠哉古矣！宋儒自周濂溪以主靜立人極，程、朱諸老一脈相承，傳世良久，罕有異論。至晚明，而習齋、船山、亭林諸大師，始盛張反對主靜之幟，而習齋之論尤激，船山義旨較深遠矣。夫吾人近之立己，遠之則司造化，而官天地，府萬物，其將宗濂溪，從靜中體認以上達於真靜之原乎？原者，謂宇宙人生本原。以其至真至靜，故云真靜之原。 抑將從動中努力，而持之靜定，以行動磨鍊於萬物萬事之蕃變中，握其軌範，以參贊宇宙之大化，成位天地，育萬物之洪業，盡人能，而弘大天道乎？此則孔子肇開儒學之主旨也。 迂陋所歸心，其在尼山一脈矣。濂溪之論，本乎老聃者也。老曰：「致虛極，守靜篤。」屏動，而一主於靜，其異於塊土之鈍然者幾何？鈍然，無知貌。 人能廢，而天道亦死矣。晚明諸子懷主動之意，以反宋儒之靜，而不知孔子亦未嘗不靜也。但其靜不離於動，而動不失其靜，天道人道之大正，存乎動靜合一之中。反乎此者，靜則廢，動則激，其何以為群生立命歟？聖學大處、深處，漢以來學人都不究，可悲也矣！佛家無量法門，歸於涅槃寂靜，其道反人生，宜乎偏於靜也。 《樂記》言「人生而靜」，此動中之靜也，蓋孔子之遺說。鄭玄於「先王之制禮樂，人為之節」下注云：「言為作法度，以遏其欲。」陋哉玄之言也！作法度以遏人之欲，則專制之獨夫所為耳，而謂聖人制禮樂亦如是乎？欲宜平而不可遏，夫人之所知也，而謂聖人不知遏欲之害，乃欲制禮樂以遏之乎？《樂記》此段文中，雖雲先王制禮樂，其實，乃孔子之說，而托於先王制禮樂之意，以為重耳。 余獨居深念，返己之學難窮。上者，則人生之本因；下者，則人類之下意識。本因者，《論語》《公冶長篇》所謂「性與天道」是也。天道在人，即名為性，非性與天道為二也。記者下一與字者，蓋言天道，則無定在而無所不在，萬物皆由天道而成也。言性，則克就天道之在人而言，故舉此二名，不得不用一與字，此文法當然耳。王船山遂因此與字，而將性與天道分層級。（見《讀四書大全說》。）彼欲以層級思想反對佛教，實自陷於錯誤。 以子貢之聰明穎悟，親游聖門，猶曰「夫子之言性與天道，不可得而聞也」。據子貢此言，則孔子非不與門人言性道也。《論語》無所紀錄，蓋記者莫能領受耳。 後人顧可自負聞道乎？下意識，是從吾人有生以後而始起。人生過去所造，都不唐捐，皆有影象集於潛海。造字，含義廣，自意念之微萌至事業之粗顯，皆名曰造。不唐捐，猶雲不虛費。潛海，謂下意識。藏伏曰潛，深廣曰海。 非止男女或權力等欲不遂，而被壓抑，退藏為下意識也。非止二字，一氣貫下。 感情、意志皆植根於潛海，故其勢力奇大。力之大者莫如潛，以其積之深故也。人之一身，常為不自覺之勢力所驅使。不自覺之力，即是情意，本出於潛也。從來理學家每以為天理隱微，吾覺不然。天理如赫日之常顯於太空，無有隱匿之時，吾人感物之頃，天理即發，所謂性之欲是也。然而天理常為不平之好惡，或橫行之衝動所障礙者，則以情意自潛海出，且與軀殼為一氣，故天理不易勝之耳。孔子蓋有見於此，故為之禮樂，以導情意於平正，不至狂迷，則天理可以乘權，情意亦得其主，而人生復其性命之大正矣。禮樂者，所以治情意者也。樂之本在和，禮之本在敬，和蓄於中，敬攝於外，攝者攝持，以敬持身，常不放逸也。和樂之趣蓄於中，敬慎之儀檢於外，如非禮勿視聽言動是也。 則好惡之情，無有不平。而天理流行於日用之地，未嘗遠於人慾，日用之地，無非人慾之所存，而天理即流行於此，何嘗高遠於人慾哉？蓋天理即在人慾中，隨緣作主。故欲皆有則而不亂，所以天理即是人慾，人慾即是天理。 然後知天理人慾實不可得而分矣。此理知之已不易，知而行之尤難，禮樂之教不修，程子亦嘗致慨於此也。 關於孔子之人生論，余所欲言者甚多，近以失眠太苦，不欲文繁，姑止於此。此中猶未談到深處，如欲深談，文字便須延長。 今當略說《大易》，以作結束。欲從宇宙論，以尋求孔子之創見，自當求之於《大易》。此中《大易》，謂孔子所作之《易》，即由西漢傳來之《周易》是也。經文不無竄亂，而較之他經，則本旨未失。周者，周普義，言《易》道周普，無所不遍也。 據《論語》所記，孔子自稱五十學《易》，孔子所學之易，即伏羲始畫之六十四卦，從遠古傳至兩周時者也。 又曰五十而知天命。命字有多義，此中命字是流行義。《無妄》卦之《彖辭》以「動而健」為天之命。動者，流行之謂；健者，剛健。此言剛健而流行不息者，即是天道也。六經以天道、為宇宙本體之名。天道是剛健流行的，非真知不能言也。老氏以虛無言道，則失之遠矣。 據《論語》所記孔子之自述，曰「吾十有五，而志於學，三十而立，四十而不惑」。可以想見孔子從十五至四十，是其於人生有深切體驗，及勤于格物之時期。四十不惑者，祇是於事物之軌範皆能明了而握持之，以利於行也。直至五十始曰「知天命」，可以想見孔子在四十不惑之後，已更進而深窮宇宙人生根本問題。及抵五十之年，乃得伏羲之《易》而精研之，遂由過去積累之功，得古《易》之啟發，便有豁然大徹大悟之樂，所謂「知天命」是也。是故孔子之學，自其四十至五十之十年中，大概由人生論而進於宇宙論之參究，迨抵於五十則是其學《易》之年，亦是其見道之年。此後益日進無疆，孟子所謂「聖而不可知」，言其德之盛也。宇宙論、人生論等名詞，談古學者多不喜用，實則晚周故籍淪亡，漢以後學人務考核，而不尚思辨，學術名詞太不發達，無可諱言，外來之名詞，通行非一日矣，欲獨棄之何可得乎？易曰「辭也者，各指其所之」。思想所之，非無方域，宇宙論、人生論等詞未可棄也。 《大易》六十四卦，三百八十四爻，皆一陰一陽之變化也。故知相反相成，是萬變萬物萬事所共依之最高原則，無有得遺之以成其變、成其物、成其事者。此稍明《易》理者，所共能言也。然學《易》者，其所知若僅及乎此，正未可自負為知《易》也。夫《易》之道，言《易經》所含蘊之道理。 以言其大則無外，無所不包含故。 以言其高則無極，其高遠不可測故。 以言其廣則無際，無有邊際。 以言其深則無底。不可窮其所止也。 《易》《大傳》曰：「書不盡言，言不盡意。」學者於此領不得，難與言《易》矣。 哲學之為學也，自當以解決宇宙人生根本問題，為其主要任務，否則科學理論日益精博，何須有哲學乎？問曰：「宇宙人生根本問題一語，似嫌空泛。」答曰：汝之蔽也。談宇宙論而莫辨體用，故聞根本問題一語便疑為空泛耳。古《易》不云乎？古《易》謂伏羲之《易》。 聖人法天之用，不法天之體，此自伏羲畫八卦固已深探體用之幽奧，聖人，謂伏羲。八卦者，總略言之也。舉八卦即六十四卦已備。幽奧者，猶佛典云：無上甚深微妙也。識得萬物本體，則窮理至此已極矣，更無有加乎其上者，故曰無土。 至孔子作《周易》，更發伏羲之所未發，而後至理昭如日月矣。至理者，至猶極也。理之至極，無復有加於其上者，曰至理。 體者，宇宙本體之省稱；用者，本體之流行，至健無息，新新而起，其變萬殊，是名為用。 附識一： 《易》《乾卦》曰「天行健」。此天字，謂日、星也。日星運行至健，故孔子取其象，言本體之流行不已，其德至健也。孔子取天之象以言本體之流行，而不是言天，此意當俟後詳。問曰：「流行亦名為用，何耶？」答曰：用者，猶雲功用。流行，即是本體之盛大功用，故於流行而名為用，或稱大用。然有時言大用流行者，則大用流行四字，可作複詞解。 附識二： 新新而起，何耶？本體之流行，是剎那剎那，才生即滅，才滅即生，無有一剎那頃，守其故流，而不滅故以生新者。無有二字，一氣貫下。 《易》曰：「生生之謂易。」生生二字，宜深玩。剎剎是新生，故曰生生。既剎剎新生，則剎剎未曾守故，可不言而喻矣。大化流行，大化，猶言大用。 無有一瞬一息停滯，故曰新新而起，言不守故也。或有難曰：「公言本體之流行是剎剎新新而起，未有一剎那頃守其故。果如此，由每一剎頃都是頓變，猶雲突然起變。 則變化似無根據。」答曰：流行者，不是憑空忽然而起之流，乃本體之流行也。本體是萬變萬化之真源，萬變萬化，作複詞用。含藏萬有，無窮無盡，《中庸》以淵泉時出，形容其妙，可謂善譬。淵泉，謂地下伏藏之泉源，淵深至極，故名淵泉。今以為本體之譬。時出者，言其長時流出，（長時者，無始無終。）永無盡期，此譬大用流行。 惟本體真源，本體真源四字，作複詞。 恆無窮盡，故流行之盛，剎剎突變，常創新而不可竭也。汝雲無根據，不亦惑歟？須知，真源與流行不可分為二段，前舉淵泉時出之譬，卻須善會。所以者何？淵泉伏於地下，而其時出之流，則行於地面。淵泉是源，出者是流，源流分段，不可合為一體。因明學言，凡用譬喻祇取少分相似，言不可求其完全相同也。本體與其流行之妙，祇可以大海水與眾漚，本不二而亦有分，雖分而實不二，以此為譬是為最善。淵泉之喻，祇取其有源而不竭之一義相似耳。 附識三： 有問：「俗雲萬物，言萬物，即天地與人，均包含在內。哲學上所云現象，即萬物之總名耳。 是乃因本體之流行而起者乎？」答曰：萬物是本體流行之過程，現似萬有不齊之相，相字，讀相狀之相，猶雲現象。現似者，以其相非固定，故以似言之也。 所謂心物萬象是也。先儒謂之萬殊。先儒，謂宋明諸儒。 故一言乎萬物，即知其是本體之流行。若分離萬物於流行之外，另作一重物事看去，則大謬也。《中庸》引《詩經》《大雅》《旱麓》之詩曰：「鳶飛戾天，魚躍於淵。言其上下察也。」察者，著也。 朱子云：此「明化育流行，上下昭著」。程子贊之曰：「活潑潑地。」兩先生皆深得詩人之旨。蓋萬物莫非本體之流行，智者於物，皆深入其里，不作固定物事看。俗眼見鳶便執為鳶，執者，迷執，以鳶為實在的物事也。後言執者，皆準此。 仰天便執為天，仰者，仰望。 睹魚便執為魚，俯淵便執為淵。俯者，俯視。 肇公曰：傷夫，人情之惑也久矣，目對真而莫覺。萬物皆是本體之流行，故萬物莫非真也，然人皆於物而起迷執，不悟其本真，所以悲其目對真而莫覺也。昔與蔡孑民先生談此意，孑老善之。今孑老下世已久，而余亦衰矣，猶有可與談斯義者乎？ 體用之辨，略說如上。辨者，辨別，體用本不二而亦有分，雖分而實不二，此乃於無可辨別之中，而又不能無辨也。 今當敘論伏羲體用義。古《易》法天之用，不法天之體，何耶？古《易》，即伏羲之《易》，後不復注。 將欲闡明此義，須先釋天字。伏羲之言天，則天帝是也。中國太古時代，先民之上帝觀念，不僅是由意想中虛構一有威明之大神，而是以上帝為有形體可睹者，此甚奇怪。遠古蓋天說，蓋天說，為遠古天文學中之大宗。 言天體中高云云。前文曾引述，可覆看。 中高者，謂穹窿之形，先民即指此為天帝之形體也。故天子祀天，立壇於郊，望中高而祭。清世猶承其制，伊川《易傳》有云：「以形體謂之天，以主宰謂之帝。」此據古《易》本義也。諸生有問：「先民以穹窿之形為天帝，頗與拜物教相近否？」余曰：天帝明明是一神，未可擬之拜物教也。 舊說伏羲不取法於天之體者，以穹窿之形不可取法也，此說大謬。夫雲取法者，非取法乎天之形體也，惟篤信天帝者，對穹窿之形，而起超越感，虔誠皈向。超越感者，謂深感天帝至尊無匹，超越乎吾人與萬物之上而獨立，赫赫有威明也。他處用此詞者，仿此。 如《詩》雲「小心翼翼，昭事上帝」，方是法天之體。凡一神教徒有實修者，其事天之誠，皆求以小己，投諸上帝之懷抱，故一神教無有不是法天之體者。明乎此，則知古《易》所以不法天之體者，直是不信有天帝耳，非信之而不欲取法也。伏羲生於遠古之世，未可顯然違反群眾信仰，故其作《易》也，以法天之用，不法天之體，標明宗旨，實已置天帝於有無之外，可謂妙極。 法天之用者何？伏羲畫八卦，《干》《坤》居首，其餘六十二卦皆由《干》《坤》變動而成。《易》《大傳》曰：「乾坤，其《易》之縕耶？」言乾坤為萬變萬化萬物萬事所由出也。干為神，神者，精神，猶言心也，非謂上帝或幽靈。 坤為質。此言物質，亦包含能力在內。斯義後詳。 神無方，故以奇數表之；《干》之六爻皆作一。一，奇數也。神無方者，謂其無分段也，言其渾一而不可分也，故畫作一。 坤成物，故以偶數表之。《坤》之六爻皆作一。一，偶數也，物有分段故。 神質本相反也，然干以剛健中正之德統治坤，乾德「剛健中正」，見《乾卦》《文言》。 坤以永貞之德順承干，《坤卦》《爻辭》之總結曰「利永貞」，言坤之道利在常永貞固。貞固者，大中至正，堅固不可搖也。《坤卦》之《彖》曰「順承天」，言坤道在守其常永正固，以順從乎天。天，謂乾德也，干以剛健中正而無偏私，與坤相通；坤以常永正固而順從干，與之俱進。乾德上進而不退墜，坤從干，故俱進也。 此乾坤所以由對峙而卒歸統一也。干為神，坤為質，此古義也，蓋就宇宙論言之也。心能認識物，解析物，體察物，改造物，變化裁成乎萬物，此心以剛健中正之德統治物也。物順從心，而發展其德用，此物之永貞也。若乃就人事言，則自六國時小康之儒，已以君為干，臣民為坤，蓋君主之教條耳。今群品日進，（群品，謂民群之品格日高也。）自當以奉大公，守大正者，為乾道。（此道字，猶理也。下准知。）以先失正，而後改過遷善者，為坤道。 伏羲氏以乾坤之道，為天之用，此天字，謂天帝。遠古之氏同信有天帝，伏義不得顯破之，故以乾坤之道假說為天之用也。 而作《易》以示人，作《易》，謂畫八卦。 欲人法天之用，不法天之體，此乃伏羲改造思想之一大機權，至可驚嘆者也。夫神道之世，人惟敬畏天命，而一切無可自致其力。此中天命一詞，與孔子「五十而知天命」一詞，其含義絕不相同。孔子所言天是流行義，天謂宇宙本體。屢見前文。伏羲雲天者，謂天帝。命，猶令也。人有困厄，則以為天實今之，己無可為力也。 自伏羲示人以法天之用，人乃自信己力，卓然官天地，府萬物，乃知天帝之威明，實有諸己而不在彼也，豈不妙哉？帝堯曰「天工人其代之」。見《尚書》《帝典》。 其受伏羲之《易》學影響斷然無疑。漢人言《易》者，以伏羲祇畫八卦，文王重卦，作卦辭、爻辭，復有奪爻辭以予周公，孔子祇作《十冀》，於是《易》有四聖之學。余惟伏羲畫八卦，自古無異說。言八卦者，總略之辭耳。非待文王重之也。 「文王拘於羑，而演《易》」，見《史記》。演《易》二字太含胡，馬遷本疏於考核，兩漢儒生遂逞臆妄言文王重卦，作卦、爻辭，又加入周公，絕無依據，但不敢完全埋沒孔子之《周易》，乃妄分《十冀》以歸之。此事，皮錫瑞辨正，極是。 漢人好變亂孔子六經，吾不知其是何心也？余由《詩經》以上考文王之思想，確是純德之宗教家，與今存周易思想頗少相近處。可覆看前文，談心物問題中。 《易大傳》稱伏羲，有曰：「古者庖犧氏之王天下也，伏羲亦號庖犧，以其發明火化故。 仰則觀象於天，俯則觀法於地，法者，法則。天地萬物莫不有法則，《詩》雲「有物有則」是也。上觀天象，亦皆有則。凡物皆然。法字雖見於此，卻須會通，古人作文不似後人修整也。 觀鳥獸之文與地之宜，地之宜者，謂若高山平原川澤等地，宜產動植礦諸物也。 近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，神明者，謂理之幽深隱微，故稱之若神明，形容其不可測度也；通者，易之術，深察宇宙萬有，由幽隱而至於顯著盛大。古人云：《易》本隱以之顯是也。 以類萬物之情。」此有二義：一、類者，通其大類即綜合而董理之也；情者，情實，猶言事實。萬物之情實繁賾極矣，若祇務析觀，則紛然如散沙布地，都無條貫，將奈何？故須會通而得其大類，（即由分殊之理而會通之，以納於普遍的原理。）此通自然與人事而總言之也。二、克就人群言，人之情有小有大。情之小者祇為小己之私，不能與人通者也；（如己欲利其私，必大不利於人，是其情不能通於人也。）情之大者，己之所欲，亦即與天下之人人同其所欲。如孟子所謂好貨與人同之，不以私於己，好色而願天下無忽女，無曠夫，此欲之通於人者，則情之大者也。《禮運》「大道之行，天下為公」，則以人群之大情為根據，其義實出於易也。伏羲雖未遠見及此，孔子則由伏羲類情之旨，而推演之耳。古之傳記有曰：眾怒難犯，專欲難成。不顧人之所共欲，而己乃求其所大欲，以專享之，其終為天下眾怒之歸，如今帝國主義者是已。類情之義，大矣哉！ 據《大傳》敘述伏羲作八卦，純是從觀察大自然，與近取諸身，實測已廣，實見毋妄，所以作得八卦來，《大傳》本孔子之傳授，而七十子後學記之。孔子之學在未見古易之前，即五十歲以前。 蓋與伏羲遙合者多，今不及詳。 及見古《易》則其觸發處，當更深遠耳。《干》《坤》二卦，孔子自是本伏羲之意而不無推演，若其發伏羲之所未發者，則乾元性海是孔子所親證而後言之也。證猶知也，然此知字之義極深微，揣度之知不可以言證。 俟後論之。伏羲欲人法天之用，不法天之體，明明是反宗教而不便顯破。不知者疑余推尊古聖太過，然《大傳》明文現存，何容否認？大地人類其思想開發最早，而又博大深遠，無可比倫者，伏羲一人而已，奇哉奇哉！ 伏羲之《易》，《春秋》而後，蓋已不可得而征。戰國時，禍亂日劇，群情惶惑，術數盛行，皆托之於《易》。而伏羲之哲學思想自無人過問。即孔子之《周易》，六國儒生已不傳其真，觀田何入漢之所授而可知，況伏羲之《易》乎？ 孔子《周易》，漢人傳來者，或非其原本。司馬談云：「六藝經傳，以千萬數。」《易》為五經之原，其書必多，今之存者是否為《易經》一類中根本巨典，猶難斷定。 差幸有此，可依之以深玩其要旨。讀古書，如入深山，披荊棘而采大寶物，學者確須深心求之。 伏羲之《易》，其中根本問題未便解決者，即體用是已。孔子生於千載之後，而始解決焉，甚幸哉！由孔子之卒，逆數至伏羲世，已是鴻古，豈止千載乎？今曰千載者，略言之耳。 伏羲當初民迷信天帝之世，其作《易》也，雖雲不法天之體，此言天者，謂天帝，與孔子言天道或天命者，絕不同義。可覆看前文。 而不曰穹窿之形，本非天帝也。雖雲法天之用，此天字，同上。 而乾坤大用，雖不無元，元者，原也。乾坤大用四字，作複詞。乾坤即是大用故。夫用必有體，故知乾坤不無原也。 畢竟不可說有天帝為乾坤之元，此伏羲所未明辨也。孔子《周易》始明白廢除天帝，揭示乾元。乾元者，干之元也。非干即是元，切忌誤解。乾元即本體之名。本體之名甚多，不止名乾元而已。孔子或言太極，或言天道，或單言道，單言天，皆本體之名也。 《乾卦》《彖傳》曰：「大哉乾元，萬物資始，資，受也。始者，乾元流行之主力方面，所謂干是也；乾統治坤故，遂於干之化而言始，非時間先後之義也。乾始以陽剛之德化坤，而坤即以陰順之德承干之化，萬物乃資受陰陽之和以有其生，故言乾始即已知坤順，否則獨陽何能生萬物乎？ 乃統天。」此天字，即伏義所云法天之用之天字，蓋謂天帝也，與孔子所言天者不同義。伏羲時，民眾以穹窿之形為天帝，孔子則謂此天為乾元之所統御。（天帝，亦省言天。統御，猶主宰也。）夫乾元統御乎天帝，則天帝不足為萬物之主矣。其言雖謔，而理趣深遠。 《坤卦》《彖傳》曰：「至哉坤元，本體之流行，名為用。（可覆看前文。）用必有兩方面，相反而相成。（祇是兩方面，不可當作兩體去想。）故一言乎干，即知已有坤在。坤之元即是干之元，非坤別有元，此七十子傳授先師遺說，而漢人猶存之者也。王船山《易內外傳》不悟乾元坤元，是以乾坤之本體而言，（不悟二字，一氣貫下。）乃有「乾坤並建」之說，頗有二元論之嫌。 萬物資生，生者，生養。坤成為物，而干陽生生之化實含斂於其中，是故萬物皆互相資受，以遂其生養也。無機物互相資以養，土壤集而泰山高，細流聚而河海大，生物進至於人，則資於物者，殆舉全宇宙而皆備之矣。有問：「此解實生與資始有別，然漢以來無此解，何耶？」余曰：《說卦傳》不云乎？「坤也者，地也。（坤為物，故取象於地。）萬物皆致養馬。」余非無據也。舊解以「萬物資始」說在干，「資生」說在坤，而「資始」與「資生」之義卻無甚分別。其實，坤承干而生之義，當在干之資始中，融會而說；坤之資生中，當就養言。 乃順承天。」天字有多義，此處天字是以太空諸天體運行之健，比譬乾德剛健也。故此天字之義，與前文統天之天字絕不同。前文，以初民信穹窿之形為上帝，故說乾元統天以破之。此處言天則以乾德剛健，而取象於天體運行之健，故此之言天實謂乾德也。順承天者，言坤當守正固，以順從干之剛健中正，而與之合一也。《易》之書本假象以顯理。（假者，假借；顯者，顯明，猶借用譬喻，以顯明其理也。）漢人言《易經》無一字不是象，其言未免於謬。（謬者，如《干》之九三「君子終日乾乾」，言君子精進之勇，終日不懈，健而又健也，荀爽曰：日以喻君，則終日乾乾，惟君當然乎。且日作君說，則終日一詞，如何可通？舉此一例可概其餘。）然《易經》之文是假象以顯理，則不可不知也。惟其取象可以隱寓眾理，觸類旁通，無拘無滯，此《易》之所以為大也，不知聖人取象之意，未可讀《易》。 如上所述，《周易》《干》《坤》《彖傳》，揭示乾元，廢除天帝，體用之義至是朝徹無疑。莊子云「朝徹而後能見獨」。朝，晨初也，猶言清明；徹者大通，亦云洞徹。獨者，本體無對，故說為獨；見者，證知之謂。 成伏羲未竟之緒，百世以俟後聖而不惑，盛矣哉！孔子之績也。 附識： 有問：「《乾卦》曰：『大哉乾元，萬物資始。』公釋此文，以干之主動而化坤，乃為萬物所資始。《坤卦》曰：『至哉坤元，萬物資生。』公以坤之承干成物，故萬物得致養焉為釋。據此，則資始、資生皆與乾元無涉乎？」答曰：甚矣，汝之固也。乾元者，乾坤之本體；乾坤者，乾元之功用。體用本不二。乾元資始資生之德，即於乾坤而見，以乾坤是乾元之功用故。若無此功用，尚有乾元之德可說乎？譬如大米養人之德，即於粥飯而見，以粥飯是大米之功用故，否則不可見米德也。余據經而作釋，汝不悟耳。《易》《大傳》曰：「干知大始，坤作成物。」據此，說干為知，說坤成物，則心物同為乾元本體之功用，乾元本體四字，作複詞。乾元是體，干與坤是用。而干為心，坤為物，故心物是乾元之功用。 易言之，即心物同為乾元之流行。坤之元即是干之元，此孔門遺說，漢人猶保存之，故物與心非有二元。 此是孔子《周易》宗要，宗者宗主，要者綱要。 學者須深切體認，無論贊同與否，不可失其真也。 干知之知字，自漢以來絕無正解，蓋本不悟而遂不求通耳。說干為知，此知字自不是通常所云知識之知，余謂此知字猶言大明也。大明，猶言神或心，雖無思慮等作用，而其自性陽明，是一切思慮等作用之原，故說為明、為知。 《乾卦》《彖傳》有雲「大明終始」，言干陽為大明，而以健德動坤陰，干陽，作複詞，坤陰亦然。動者，干為主動，以開導陰也。 陰承之而化，陽之動，陰之承化，是同時，非有一先一後。 故陰陽和，而萬物稟之以成始成終也。原萬物之所由始，則干本大明，以健德化陰，故陰陽和而物始生，及物之終也，則還歸於陰陽之府。（府，謂乾元。乾元是乾坤之本體，萬物歸其根也，故曰府。）蓋物之形有盡，而原其所由始者，則無盡也。大明終始之義，深遠極矣。 據此文證，此文者，謂上引「大明終始」之文，可為證也。 則「干知大始」者，謂干為大明，故能主動以開陰，而大始萬物耳。於干知，而言大始，則心為主動可知。 印度古有數論學派，言萬物之生亦由於闇。闇者，迷闇。 佛家談緣生，有十二緣生之論，言人或萬物之生，由十二種緣會聚而生，故曰緣生。譬如稻禾之生是由種子為因緣，水土、陽光、空氣、歲時、人工等為助緣，故稻禾生。若離諸緣，無有稻禾，緣生之義如此。由緣生故，萬物皆不固定。皆不是獨立的實物。 以無明為導首。十二緣以無明居首。無明者，迷闇之謂。如佛氏之論，則萬物皆由一大迷闇的勢力為首，而與其餘的眾緣會聚乃得生。彼之言無明，是看作一種迷闇的勢力。 西洋哲學家談宇宙所由開闢，亦有推本於盲目追求的意志者。凡意志論，多與印度思想有相近處。 伏曼容說《易》之《蠱卦》以為萬事起於惑。是乃以佛家緣生論誣《易》。 此類倒見，見解不正，名之為倒。 易導人於悲觀。惟孔子《周易》以乾坤本於一元，所謂乾元。 而干為大明，以陽德動乎坤而化之，乃大始萬物。是故宇宙本圓明之海，圓明，本佛典，猶大明也。 群生含齊聖之因。履大變而釋矛盾，齊萬物而浴太和，齊者，萬物皆平等也。《乾卦》《彖傳》有曰：「保合太和，乃利貞。」 胡為自居迷闇而非苦哉？大哉易也！予舍此何歸乎？ 附識： 乾坤名為二卦，而實不可分。如以乾坤之本體而言，則坤之元即是干之元，非坤別有其元。此從根源上說，乾坤本無可分也。根源，為本體之形容詞。 從乾坤大用之變動上說。乾坤大用四字，作複詞。乾坤即是本體之功用，贊之曰大也。則陰陽實不可分，干有照明剛健之德性，故說干為陽；坤有柔順之德性，故說坤為陰。 乾坤祇是乾元流行之兩方面，不可作為各別的兩體去想。是故《乾卦》中，言干便有坤在，《坤卦》中，言坤便有干在。如《干》《彖傳》言「萬物資始」。始之為言，隱示干為主動，坤即承干而化，非有一先一後也，否則獨陽無陰，不能成變化，萬物何從資之以始乎？又如言「大明終始」及「乾道變化」都是陰陽一齊俱有，未可以變化單屬之乾道，以萬物終始單屬之大明也。未可以三字，一氣貫下，為句。大明，謂干也。 略舉一二處，他可類推。《乾卦》中，須如此體會，《坤卦》中亦然，學者深思而自得之可也。然復須知，乾坤變動，要是干為主，而坤承之。但主非先時而動，承非後時而化，乾坤總是一齊俱有。所以者何？乾元之顯發其功用，其內部必驟呈兩方面之不諧，若孤而無偶，即無功用可言，所謂乾坤息是也。息者，毀滅。 此理深微，可與言者鮮矣。西學之宇宙論，有唯心唯物之爭，如識得《周易》之沖旨，心物本無可分也。 「坤作成物」者。干為神，神，猶言心也。 是乾元流行之主力方面，而坤之動雖與干之動相俱，相俱者，猶言同時並起，非是干動在先，坤動在後也。 但坤動便與干相反。相反者，坤化成物也。余嘗言，乾元之顯發其功用，其內部必驟呈兩方面之不諧。坤之動而反乎干，是乃乾元之流行，所必至之勢，自然之理也。問曰：「何故成物便謂之反？」答曰：《干鑿度》雲「陽動而進，陽，神也。進之義，略說以二：一曰上升而不沉墜，二曰開發而不閉錮，此不失乾元本體之自性者也。 陰動而退」。退之義，亦略說以二：陰成物則分凝而閉錮，（凝結必分化，故曰分凝。分凝而成種種物，如氣體已是凝之端，至於固體則凝極而閉錮矣。）粗濁而沉墜。此喪其乾元本體之自性者也。 學者如近取諸身，遠取諸物，當不以《干鑿度》之言為妄也。神之為上升與開發，固宜反身體會，然亦可征之於物。萬物之發展，由無機物而進至有機物，有機物由植物而進至極高之人類，精神是一步一步的開發而上升。 問曰：「公言坤化成物是乾元流行，所必至之勢，自然之理，吾猶不解，原聞其詳。」答曰：乾元之流行，其主力則干是也。乾元者，干之元，是乃干之本體而不即是干。 干本無形，若非坤化成物，則干之動將無所依據，斷無是理。譬如手持足行，行持是動，以有手足為其依據故也。無手而有持，無足而有行，未之聞也。故說乾坤是乾元流行之二方面，不可剖作兩體。乾者，乃乾元流行之主力，所謂純粹之精，能斡運乎坤者也。干為坤之主，《坤卦》有明文曰順承，曰得主，明坤以干為主也。純粹精三字，非與上文剛健中正並列。崔憬之解是也。精者，精神之省詞；純者，純一；粹者，粹美。此言干有剛健中正之德，所以為純粹之精，而主乎坤者也。此可參考《乾卦》《文言》。斡者，言干主領乎坤也；運者，言干運行乎坤之中也。 坤者，乾元流行之翕斂，翕斂者，言其收凝而有所結聚。 所以化成物，而能載乾者也。《坤卦》之《象》曰「厚德載物」，蓋以坤能載干，而譬之若大地之容載庶物也。此是就宇宙論言。若就人事言，則人當取法坤之厚載，前儒所已說也。 余前言之矣，乾元之發展其功用，其內部必驟呈兩方面之不諧，然不諧者，其猝爾之變態耳，非其恆性也。粹爾，猶言乍然。 乾坤畢竟「保合太和」而歸統一，則以乾坤本來不二故也。然雖本不二，而亦有分，則莊子所謂淑詭譎怪，佛氏所云不可思議者矣。佛雲不可思議者，就證見真理而言，其能證之智，與所證之真理，渾然為一，此從無量修行而乃得此，非世間學人思維與議論可以到此，故曰不可思議也。今俗用此詞，全是胡亂，失佛之本義。 夫乾坤本一體，而不能無二方面之殊者，乾坤本乎一元，故云一體。 此乃法爾道理，非吾人逞臆妄說也。如惟有坤而無干，則萬物發展至人類，明明有最高之靈性出現，而不許其本有潛隱之根，云何應理？應，猶合也。 且獨坤不能成變化，何有萬物發展可說？如惟有干而無坤，則干之動竟無有坤物為其依據，坤物，作複詞。 是無手而有持，無足而有行，天下那有如此不可想像之事？是故乾坤為一體流行之二方面，一體，謂乾元。 實不可分。《乾卦》中有坤象，《坤卦》中有乾象，稍通《易》象者皆知之。如《干》之《彖》雲「雲行雨施，品物流形」。雲雨並有形，皆坤之象。曰行，曰施，皆動義，干之象也。此言干動乎坤中，坤承干而化，故乾坤合流而萬物形焉。形，亦坤象也。虞氏注，猶有誤在。 此乃《乾卦》中有坤象之證。《坤卦》中有乾象，思之可知。乾坤法爾相反相成，法爾詳附識。 獨坤不化，不可說有坤無干；獨干無動，不可說有干無坤。學者誠明乎此，則「坤作成物」，是勢所必至，理之自然，可豁然無疑矣。 附識： 法爾道理一詞，見佛典。法爾，猶言自然。而不義譯，乃譯音曰法爾，則以自然一詞世俗習用太濫，不求甚解，故譯音而注其義，欲人深玩。窮理到至極處，思維與推論再無可逞，是謂法爾道理。此雲窮到至極處，思維與推論再無可逞者，約說以二：一者，窮至宇宙基源，再不可問基源之上更有基源否。吾鄉諺云：那可頭上更尋頭。此有至理。二者，從普泛說，一般人公認的理則，本乎實測，而非出於空想或幻想者，亦不容對此理則而再追究。例如二加二如四，本為算術上的定則。設問：何故有二加二如四之定則耶？吾必舉物而數之，以曉問者。然問者又曰：物自為物，而此數則自人命之耳。設物能言，將問人曰：吾儕何曾以此數自規定耶？問者如此用思，如此推求，吾即強答之，終亦等於不答耳。總之窮理到至極處，思維與推論確不容妄逞。如二加二如四，可以命物而不失其序，則此定則便是至極處，不容再思再推，謂之法爾道理可也。 孔子說「坤作成物」，決不是片言便了，必更有所發揮，可惜司馬談所稱經傳千萬數者，漢人不肯究而任其亡失。《易》《大傳》自是孔子遺說，七十子後學所記，雖不無變易先師本旨，而大體可靠。緯書本秦、漢間儒生雜集而成，惟《易緯》頗存孔門精義，而雜亂之說被收人者亦多，不可不嚴於簡擇。今據《易緯》《干鑿》度有氣形質三始說，正所以申「坤作成物」之旨，故引彼文而附註其下。 「太初者，氣之始也。」注曰：鄭玄釋此文云：「元氣之所本始。」案鄭玄用一所字，蓋以為太初猶不即是氣，但氣以太初為本耳。此解大謬。實則氣之始見，即是太初，非謂有氣未始之時，名太初也。且言氣始者，乃無始之始耳，豈能劃一個氣未始之時為太初乎？ 「太始者，形之始也。」注曰：此形字是形著義，非形象義。所以者何？如為形象之形，即有實質，便是太素，非太始也。故知此形字是形著之形，不可作形象解。然則此形字，果何所指？余以《易》《大傳》「坤以簡能」推之，說「坤以簡能」，此能字，自是科學上所謂物質與能力之能。 則此形字，謂能力也。蓋氣已始見，則由輕微之氣，而至於強盛有力之能，熾然形著，故說能為形，即以形始，謂之太始。 「太素者，質之始也。」注曰：惟能之動，猛而疾，乃助物質之凝成，即以質始，名為太素。 氣始名太初者。元氣輕微流動，而是物質宇宙之初基，不尊之為太初可乎？ 形始名太始者。由氣之發展，而能力始見。能力既形著，迥異氣體之輕微，將益發展，而質以始，不尊之為太始可乎？ 質始名太素者。素亦質義。由輕微流動之氣，而進為開發有力之能，復由能力之發展，而質始凝成。質始見，而宇宙萬象森然，故贊曰太素也。 質始但名太素，素與質同義，即指物質宇宙而言。 而無初始等義者。氣為形質二始之端，故尊之曰太初；形之發展，而質乃始，故於形而尊之以太始也；至於質始見，則物質宇宙之發展已達於高度，不更為他作始，故美之曰太素。凡言太者，皆大之之詞，美之之詞也。 「坤作成物」，由氣始而至於質始，乃抵於完成矣。 「氣形質具，而未相離，故曰渾淪。」注曰：氣為太初，然非形始而氣熄。熄者，滅熄。氣的自身恆等流而不已也。等流者，言氣非守其故而延續下去，乃是剎那剎那，舍其故而生新，相續流，而不斷絕，故曰等流。等者似也，後與前相似也。譬如昨日之我，實未延續到今，我乃剎剎滅故生新，而相續流，不可以今我為昨之我也，但今我與昨我相似耳。後我之視今我，亦復如是。識斯趣者，等流一詞可不繁言而喻。 形為太始，形謂能力。下仿此。 亦非質始而形滅。形的自身，恆等流而不已也。 質既始矣，復等流而不已，不可作固定的物事看。 如上所說三始，三始：氣、形、質也。 法爾一齊俱有。氣始，則形、質與之俱始，故曰氣形質具，而未相離也。三始，無有時間先後。如以為氣始在先，形始次之，質始又次之，則是以時間先後分三始，非知化者也。三始，是萬物所由之而成。凡流、凝、動、植諸物類之發展，可分時間先後，而三始則無先後可分也。 渾淪者，言三始渾然若一，不可分判也。三始，不可直說是一，而以不可分判故，乃謂之若一。 聖人說「坤作成物」，《大傳》記述不詳，幸《易緯》猶存三始之文。又復須知，坤作之言，非坤可獨化也。李道平釋坤作曰　「承干成物」，深得易旨。 附識一： 《易》《太傳》曰：「干以易知，坤以簡能。」此二語，漢以來諸家註疏，徒亂人意。余謂易簡者，乾坤所同有之德也。若不明乎此，而妄以易之德屬干，簡之德屬坤，如此則乾坤不同德，何可說為一元之功用乎？一元，謂乾元也。干與坤則是乾元之功用，說見前。 既不同德，又何能「保合太和」乎？干陽、坤陰，雖有一進一退之相反，而反者其粹爾之變，畢竟「保合太和」，則以其有同德故也。 且干有健德，而《乾卦》言「牝馬地類，行地無疆」。坤，陰也，取象於牝馬。（取象，猶言取譬。）地類者，坤本取象於地，今又取象於牝馬，則以牝馬與地同屬陰類故也。（天高、地下，說地為陰。牝馬雌類亦屬陰，古人以物類別陰陽，大概如此。）「行地無疆」，言牝馬行於地上，其健無疆。 則坤亦有健德也。又坤有順德，而干有中正之德，中正即順也。佛氏言大悲之德，因眾生苦而起，易言中正之德，亦因尊重群眾之共同意向而起。中正即順從眾志，雖有力者不得以私意、私見獨行，所以為中正。故中正之德，是順德也。 漢以來言《易》者，以乾健、坤順絕對分開，是乃曲從統治階層之教條，古代以君比於干，以臣民比於坤。乾德剛健，坤德柔順。 而失聖人之精義，不可無辨也。談至此，恐牽引愈繁，今還歸本文。「干以易知」之易字，當讀為難易之易。易簡兩字，實不可分開。易有三義，易簡其一也。《大傳》言干易、坤簡似分而實無分也。讀者須會其意。 易簡者，貞固專一之謂。乾坤同有貞固專一之德也。干以貞固專一之德而成其知，故曰「干以易知」。干為神，故《乾卦》《彖傳》說干為大明，而《大傳》亦說干為知。 坤以貞固專一之德而成其能，故曰「坤以簡能」。坤、為物質，為能力。 貞因專一者，萬德之本，干成知，坤成能，皆以有貞固專一之德而成也。易簡之義，祇是貞固專一，萬物所由成，吾人所由生，祇是同出於一個真元。（易雲乾元是也。）此真元自是有貞固專一之德，所以生物不測，行所無事。干知、坤能都自此成，故曰易簡。易簡者，不雜亂之謂，即是貞固專一義也。 吾今者於此，惟欲究明《易》《大傳》與《易緯》之意，質始是否由於能。此一問題。餘留心甚久。《大傳》言「坤作成物」，而復言「坤以簡能」。物者物質，能者能力，聖人以坤說為質、為能，可見能與質是分不開，言質即有能在，言能即有質在。然《易緯》言三始，而形始即是能，質始卻次於形始而說，此何故耶？余以為質者本非虛疏無物，但亦不是固定的物事，其所以漸凝而為有密度之實質者，當有藉於能。如燃香楮，猛力旋轉，便現火輪，此火輪亦非幻現，祇是動力猛旋，把火光收斂凝聚起來，故現火輪耳。吾由火輪，而悟質始，當有藉於能。能之強動，法爾有助於質之收凝，法爾，猶言自然。說見前。 故質始則次於形始而說也。氣形質具，洋洋乎萬物發育，偉哉物質宇宙，故美之曰太素也。聖人說「坤作成物」，本書凡言聖人者，皆謂孔子。他處未及注。 復於成物，說三始，余以形始，說為能，或人頗疑，余曰：此形字，如作形象或形物解，便是下文之質始，如何講得通？形字，本有著現義，若作形著解，自是能力無疑。《大傳》明明說「坤以簡能」，此能字不是能力是什麼？吾有確據，非臆說也。形始次於氣始者。氣是輕微流動的，進一步便是強盛有力之能，氣輕微而尚未形著，至於能則形著矣，故以形始立名。實則形始，即能力之始現也，或人亦釋疑。 氣始，則形質二始之母也。形始，謂能力之始現。 氣輕微流動，含質而未凝，有能而未著，故應說為後二始之母。質以實言，質者，是實有此質的，不可如西洋唯心論者，說物質是精神之發現，或感覺的綜合。能以勢言，勢，猶力也。 有質即有能，故能與質不可離而二之。然則三始以氣始為導首，而終以質始，有深意歟。《易》說坤為物，卻不別能力於物質之外，而於能與質亦未嘗不有分，此是洞見實理。其於物質本視為變動不居，在古代有此發現，至可驚嘆也。 附識二： 《干鑿度》於三始之前有太易，其說曰「太易者，未見氣也」。見讀現。鄭玄云：以其寂然無物，故名之為太易。案未見氣者，言太易之中，氣尚未現也。鄭雲寂然無物是也。 據此所云，則是以太易為寂然虛無之本體。氣且未現，則形與質俱未現更不待言。如其說，則本體是超脫乎三始之外而獨在，明明與《周易》體用不二義大相違反，此乃六國或漢初儒生雜於道家言，或天帝之說者所增竄，虛寂，近於道家。而亦有說太易為太一者，則是北辰之神名，便雜入天帝之說。 決不可信為孔門之傳。太易本不見於《易》《大傳》，吾昔時曾妄信為太極之別名，今斷定其偽。 有問：《易》《大傳下》有云：「神而化之，使民宜之。」虞翻注曰「神謂干，干動之坤，之，往也。干動而往於坤，以開發之也。 化成萬物以利天下」云云。坤承干而化，遂成萬物；民得利用厚生，故曰宜之。 《易》《大傳上》有云：「惟神也，故不疾而速，不行而至。」後詳。 虞翻注曰「神謂易也」云云。虞注既雲「神謂干」，又雲「神謂易」，兩說不同，何耶？答云：干陽為神，神，猶言心也。 坤陰為質：質者物質，亦省雲物。 此乾坤之大別也。自有《易》以來無異解。然虞翻雲「神謂易」，何耶？易者變易。萬物皆大變之過程，剎剎毀其故而更新，都不暫住，故云變易。 干陽始變，坤陰承化，萬有密遷而莫覺。干之始，坤之承，是同時，非有一先一後，前已說過。於干言始者，主動之謂。變化勢速，不暫停故，萬有密密遷謝，密密改換，一剎那頃天地更新，山嶽舍故，而誰覺之歟？ 故知易者，神也。神也者，干也。干主動以開坤，而變化成，故知由干神而見易之為神耳。《大傳上》有云：「陰陽不測之謂神。」干陽始動，而坤陰承化，其妙不測，干神之所為也。虞雲「神謂易」，蓋本此。 問曰：「《易》以干神、坤物同為乾元之功用，孔子既破天帝與幽靈，胡為猶有所謂神耶？」孔子破天帝，《易》有明文。《論語》曰「敬鬼神而遠之」，又曰「祭神如神在」，則其不信有幽靈可知矣。幽靈者，如俗言鬼或山川等神皆是也。孔子曰敬而遠之，勸人勿迷信也。曰如在者，正以幽靈非實在耳。 答曰：天帝、幽靈本無，人自迷耳。干神不可言無。略談二義：一曰，干神者，吾人明明本有之心也，此非天帝，更非幽靈。胡為懷寶自迷，人心能窮萬物之理，斡運化育，造起萬事，建立無量德業。雖非無待於物，而心是主動，故禪宗說心是大寶藏。 譬若痴人，怖頭狂走。人有攬鏡見頭，而不知其為己之頭也，乃大恐怖，狂奔避頭。今不能返觀自心，而欲遠絕之，與怖頭者何異？ 二曰，乾元之顯發其功用，其內部必驟呈兩方面之不諧，而乾元流行之主力，即干神是也，其反之方面，即坤物是也。然干神始以剛中之德開發坤物，剛健，中正，省雲剛中。 坤物乃以永貞之德承干神，《坤卦》《彖》曰：　「乃順承天。」天者，謂干神。天之運行至健，干神有剛健之德，故取譬於天，此言坤物，承干神以成化也。永貞，見《坤卦》。永者永常，貞者正而固，永常正固，亦與干神之剛中合德。正即中正，固即剛健，故坤之承干，非邪曲也。 保合太和，而乾坤統一，此宇宙開闢之必循乎辯證法也。如祇承認有坤物而不許有干神，則宇宙便被割截而成為片面的物事，是乾坤毀也。宇宙者，乾坤之總稱耳。今毀干，宇宙便是片面的。 《大傳》曰：「乾坤毀，則無以見易。易者，變易。乾坤以相反而成和，始有變易。今毀乾坤之體，故無變易可見也。 易不可見，則乾坤或幾乎息矣。」息，絕滅也。既無變易，故是乾坤息滅也。 然則後世之異論，聖人已懸記之矣。遠測未來之事，而預言之，曰懸記。 或有難曰：「公所云二義，猶未究其源也。夫宇宙太初，洪蒙一氣，漸分凝而成無量諸天體，已不知經過幾何長劫。長劫，猶言長時。 迨大地凝成，又復歷時悠遠，方可產茲生物。由生物發展，而至動物，漸有知覺吐露。由動物進至人類，而後高等精神作用顯發。凡此，雖雲比量所得，而皆有事實為依據。比量，見佛家因明學。比者，猶雲推求或推論；量，猶知也。由推求所得之知，曰比量，此乃寬泛的解釋。然比量必有事實為依據，否則將逞空想或妄猜，而不成為知，所謂非量是也。 是故物為先在，心非本有，直是物質發展至高度，而後心現，故知心亦物耳。今公據《大易》，干神大始，坤物承化，不獨將心與物，看作是本來一齊俱有，而且尊心為主動，此與吾儕今日所聞適得其反，不知公可以解物先在，心後現之難否？若此難無可解，則《易》道難令人起信也。」 答曰：子不究於至理，興難唐勞，唐者虛也。 奚為不可解此難耶？然釋子之難，須先釋神字。《大易》以干為神。干神也者，心之別名也，而《易》之言干神，則取象於天行健。天之行至健，干神有健德，故取譬於天行健。 干神者，固乾元流行之主力方面，所謂「動而健」者是也。乾元，即干神與坤物之本體，其義詳前。「動而健」，見《無妄卦》《彖辭》。 《乾卦》《文言》曰：「大哉干乎！剛健中正，純粹精也。」《文言》此處，諸家註疏每亂人意，惟崔憬曰：「言干是純粹之精，故有剛健中正之四德也。」此解大旨不誤，惟以剛健中正為四德，則亦同於諸家翻弄名詞之小技耳。剛健分為二德，殊無取義。中即是正，不正即失中，更不容妄分。陰陽之由矛盾而「保合太和」，即由干神有中正之德，以開發乎坤物故也。余謂《文言》此處，蓋言干神具有剛健中正二德，所以成其為純粹之精也。純者，純一，非若物成形而有分畛故；粹者，粹美，非若物之重濁故。言純粹者，以見神之有異於物也。據此說，干神具有剛中二德是純粹之精。剛健，省雲剛。中正，省雲剛。他處皆仿此。 《文言》於此，特贊之曰大，學者不可不深究也。余嘗深察萬有之幽奧，以為宇宙必有真元。宇宙者，萬有之總名耳。真元，謂本體，《大易》則名之曰乾元。 真元之功用必有二方面：純粹者，其精也；精者精神。古藉言精神，或單用一精字，或單用一神字，其義則皆謂心靈也。 充實者，其材也。材，猶質也。 純粹之精，含萬德，立其為萬德之本耳。 縕眾理，言其為眾理之原耳。 是以健動而無息，常永健動，恆不斷絕，曰無息。 剎那剎那頓變，而不守其故，是乃《大易》所謂干神也。充實之材，非不有德，非不有理，而其理、其德要皆至精之德之理，遍運乎材質之中。精者精神，即上所云純粹之精。至者讚詞，言精神為微妙至極也。運者，運行。 而材質乃承之，以敦其德，如其理而有以成物，敦德者，敦實其所稟於至精之德；如理者，因其所稟於至精之理，而依之以化成萬物。若本無理，材質雖具，亦無法式可依以成物也。 是乃《大易》所謂坤物也。 材質與精神恰恰相反。精是純一，材成物即有分畛；精則粹美，材成物即重濁。然雖相反，而精以剛中之德，主動以開通乎材，則材亦順承於純粹之精，而與之俱化矣。總之精與材，實由乾元本體之內部乾元本體四字，作複詞。 法爾含縕有此二者之潛因，二者，謂精與材。 否則無有功用可言。說坤為材者，（材亦云材質。）坤祇是成物之材質，猶未即是感官所接觸之實物，故《大傳》曰「坤作成物」也。 德與理說為純粹之精所含縕，而材質之有此二者，則由純粹之精以其德與理遍運乎材質之中，故材質得稟之而有德與理也。精與材本乾元流行之二方面，不可剖為兩體，而精是乾元流行之主力方面，故德與理應說是純粹之精所固有。余由《大易》以干主施，坤主受之原理而推之，德與理皆由純粹之精，干。所施於材質，坤。而材質乃受之，以為己有也。又有難曰：「《易經》似少說到一理字。」余曰：汝未曾學《易》，故作是疑。《易》《大傳》上有曰「俯以察於地理」，此一語從來學人不深玩。其實，《易》之辭皆象也。此地字並非直就地球而說，而是以物質宇宙取象於地。取象，猶雲取譬。 地球是具有實質的物事，故以物質宇宙取譬於地。地而曰理者，則以物質宇宙莫非眾理之散著，故其雲地理者，實以言萬物皆是眾理森然也，此非余之逞臆妄說。《易緯》最古，《干鑿度》曰：「地靜而理，故坤為理。」案靜而理者，坤成物，即現似靜止之相，相者，相狀。現似者，言物本非靜止，但現似靜止之相狀耳。 而有理則可尋，故曰「靜而理」。《詩經》亦曰「有物有則」，皆與《大傳》相印證。難者曰：「先生已雲理是純粹之精所縕藏，今又說理在物，何耶？」答曰：物以理成，吾既言之矣，而理非無其源，純粹之精理之源也。其在物者，則理之發現也。《易》學求源之學也。窮理之源，則純粹之精是乾元流行之主力方面，故應說理之源在是。然「坤作成物」，坤者，材質。 即一切物皆依於理而成。物之成也。固須有材質，而亦須有法式。《易》家皆言坤，承干成物。承乾者，承其法式也。法式即是理。 易言之，物即是理，故窮理者，即物窮之而已。伊川說「在物為理」，朱子采之，而作《大學》格物補傳主張「即物窮理」，其說實祖《大易》。 余精力衰耗，不欲繁文，今當略提綱要，而後解難者之惑。《易》《大傳》曰：「乾坤其易之縕耶？」縕，藏也。萬變、萬化、萬物、萬事，皆乾坤變動之所為，故知乾坤為無窮無盡的大寶藏也。 坤為材，材，猶質也，亦可曰材質或物質。 為能，能者，能力。《大傳》曰：「坤以簡能。」是明明說到能力，非余之曲解。 為理，後有附識。 而坤之名，正是直指材質。此何故耶？余參究之年久矣！ 附識： 《坤卦》《文言》曰「黃中通理」，便是說坤為理，然非治漢《易》而通《易》象者，亦不知此處是說坤為理也。余於前文，引釋《大傳》俯察地理處，不引《坤卦》者，引之而不詳解，則今後留心《易》象者更少，將莫能喻也。欲詳解則牽涉太繁，漢《易》有其一套戲法，無從說起。漢《易》時存古義，確不可廢，然非超悟之才，則入其圈套，玩弄戲法，而終不得明古義，從來治漢《易》者蓋無不如此。古學湮絕，甚可痛。昔者嘗有聚十餘人修明古學之意，今則年衰，無能為矣。 吾人不能否認精神有運行乎物質與統御乎天地萬物之德用，言萬物，而天地人皆包含之矣。今別出天地者，祇作複詞看可也。統御云云，其義詳在《乾卦》，他日有暇，當為《乾坤》二卦作疏。 顧學術分派而各有所尚，遂至有反對宗教之神，而牽涉到吾人自身本有之精神，亦以為本來無是者。此中是字，為精神之代詞。 殊不知，宗教之神是感情之迷執而實無神也，譬如病目見空中華而實無空華也。精神則明明不是宗教之神，人之意識或思維、概念、推理以及感情意志等等作用皆精神現象也。精神是吾人五官百體之統御者，此無可否認，而且人莫不相信人類有改造世界，統御天地之權能。而胡為弗思人類所以有此權能者，正由人類之精神發展特殊，故表現奇績耳。而胡為弗思五字，一氣貫下為句。 是故應知，精神是統御吾人之五官百體，實亦周遍統御乎天地萬物。所以者何？精神無形體，是乃渾然純一，無定在而無所不在。物成形體，是乃分而為多。任何物皆各有定在，而不能無所不在，物之大者如太陽系，倘非於太空中有其定所，何能不越其運行之軌道，而無互相亂沖乎？夫惟明於精神之渾一而無分也，則知統御吾人五官百體之精神，即是統御天地萬物之精神，此中天地萬物，作複詞用。後仿此。 統御天地萬物之精神，亦即是統御吾人五官百體之精神，以其無在無不在故也。陶公懷人之詩曰：「情通萬里外，形跡滯江山。」形謂身也。有形即有跡，非如心情之無形跡也，故為江山所滯礙。身，形之微者也；江山，形之粗者也。雖以微形履乎粗形，而形與形交，無往不礙也。惟心情遙通萬里外，江河弗能隔，山嶽莫能障。神以無形入有形，而有形亦失其礙。 此明精神不為空間所限也。古詩有曰：人生不滿百，常懷千歲憂。千歲憂，則非小己之私憂，乃與盡未來際，萬物同憂者也。宇宙無量，不能有各方面達於圓滿之一日，設有圓滿之期，則將停滯於是，而不圓滿之患又至矣。《大易》終於《未濟》，人道不宜以《既濟》而忘憂也。《春秋》終於獲麟，道窮而體道者終不窮也。人生可忘千歲憂乎？然可與語此者，不亦難其人歟！ 此明精神不為時間所限也。嗚乎！精神微妙。習于格物之術者，輒執物而昧於神，惟詩家不鑿其天然之靈性，往往有遇焉。言其不待思議，而與神遇也。 孟子稱齊王齊者，古齊國。其王則宣王也。 見屠者牽牛赴宰場，宰，殺也。 牛覺之而有慘懼之態，慘者傷慘。懼者恐懼。 王不忍而令勿殺。夫以形言，則王與牛互不相關，王何不忍於牛之死乎？然王竟不忍者，牛之覺是牛之神也，王之不忍是王之神也。精神，省言神。 王與牛之形雖互異，而王之神與牛之神本來渾一無分，未嘗隨形骸而隔截也。隔者隔離。截者截斷，使彼此互不相屬。神則無可隔截。 故牛將見殺而其神動，王見牛慘懼而其神亦動，可見神者不是超越乎天地萬物而獨在，卻是周遍潛運乎天地萬物之中，而恆不失其渾一之自性，此神之所以為神也。總之天地萬物，繁然散殊，散者分散，殊者別異。 而有潛運乎繁然散殊之中，以統御之，使其不失為完整體者，則精神是也。今茲難者，乃謂精神本來無有，余誠迂固，未敢苟同。 上來略說干神，今次復言坤物。吾於前文已提及坤為材、為能、為理，而坤之名乃是直指材質名之，何耶？疑久斯通，略申厥義。夫坤，從質而得名者，坤，從何而得斯名乎？乃從材質而得坤之名也。 尊坤以配干也。曷為尊之？無質則神無所託。托者，寄託。 太空莽蕩虛無，將奈何？夫惟有質以凝神，有材質，則精神得凝集於其中。 神不窮於運用，神無質，則無所資以為運用之具。 質不終於閉錮。質有趨於閉錮之勢，得神以斡運之，則將合德於神，不終閉錮矣。坤有牝馬行健之象，承干神故也。 西學一元唯心論者，僻執精神為惟一實在，而不承認物質為實有。此其大蔽，略談以三：一，不辨體用是無本也。二，宇宙是以奇偶相反相成而發展不已，唯心論者乃偏執精神一方面，而捨去物質一方面，即使精神陷於虛無之境，不獨有片面之失而已也。三，易之精義，坤為理決定不可搖也，若否認坤物則窮理者將徒任主觀虛造，而不知征諸物。物理不明而人事得利者，未之有也。是故知唯心論者之大蔽。則坤之以質得名，以其有實質，而得名之為坤也。 承干而成萬物，聖人尊之也宜矣。 坤亦為能者。有質即有能，質惟縕聚，能則開發，斂散雖殊，要不可析之為二也。斂者縕聚；散者開發。 然縕聚其本矣。嘗試思之，宇宙間如無質之縕聚，能亦不會有。《大傳》說「坤以簡能」。坤，質也。惟有縕聚，故有開發。聖人以能之成，歸本於坤質，非深於化者，莫識此旨。夫質生，即能與之俱生，雖質為能之本，而能與質是一齊俱有，故曰有質即有能。譬如說草木之根干枝葉是與其種子一齊俱有，非是種子先有，根干枝葉後有。非是二字，一氣貫下。 理實如此，並不希奇。余謂質能本不二而亦有分，雖分而仍不二，蓋從《大易》之《坤卦》體會得來。 坤亦為理者。理，原於純粹之精，精者，干神也。前已說過，可覆看。 而坤質則依之以成物。《詩》雲「有物有則」者，則猶理也。蓋物之成，未有不依於理而成也。《易》《大傳》曰：「言天下之至賾而不可惡也。此雲天下，猶雲宇宙間也。萬變、萬化、萬物、萬事、繁賾至極矣，然皆有理則可尋，非混然淆亂也。（混然者，不可辨之貌。）無窮之變化，無量之物事，莫不依於理而成，故曰「不可惡也」。 言天下之至動而不可亂也。」萬物萬事皆變動之過程，而握持其理則，乃澄靜以涉乎至動，而司造化之權，何亂之有乎？ 余嘗思古樂五音協和，如元氣渾淪周流無間，或揚而高，或抑而下，或似斷而實續，或弘壯而不肆，變化萬端，殆疑於神。此其所由然者，則以樂音依十二律而成故也。律，猶理也。 如無律則樂音不可得成，吾觀於樂而知宇宙萬變萬化萬物萬事無有不依於理而成者。余嘗設想，宇宙如有造物主，則其造世界也，必將采音律之原理而造世界。古聖言樂足以動天地，格神明，格，來也。言神明來欣賞也。 此非唐大之辭。唐，猶虛也。 蓋言音律之製作，實探造化之原，天地、神明皆無以過乎此，故或為之動，或來欣也。夫萬物必依於理而成，猶樂音之必依於律而成也，故睹物而通理，猶聞樂而知律。《大易》說坤為理，坤，物也。物以理成，故說物為理。 其旨深遠哉！按十二律，陰陽各六，猶是《大易》乾坤相反，卒歸「保合太和」之旨。音律之原理不待他求，求之於《易》而已矣。人類自今以往，擔荷造物主之責任，采音律之原理以造和樂之世界，實現孔子之樂教，為期當不遠也。 理之為義至寬廣，如形式、規律、軌範、法則、秩序、條理等等，皆應通名之曰理也。坤為物質而不即是吾人感官所接觸之萬物，祇是作成萬物之材料而己。《大傳》曰「坤作成物」，蓋言坤承干起化，方作成萬物也。 萬物之成必須有實質為其材料，此不待言。而任何物體皆非無組織者。萬物本互相對而亦互相含，一微塵含三千大千世界，三千大千世界，借用佛典語，言宇宙之廣博，無窮也。 三千大千世界入一微塵。故微塵雖極細之物，而諦觀其與一切物亦相對亦互含，諦，審也。 則微塵自體非漫然無組織可知也。設問：組織如何可能？答曰：惟依於種種理則以為之耳，此佛氏所謂法爾力也。理則二字，作複詞。則，猶理也。他處用此辭未及注。法爾猶雲自然，解見前。種種理則如何而有？是乃不可致詰，祇可曰法爾力也。依於種種理則而為組織者誰歟？此無造物主默運其間，亦祇可曰法爾力也。 總之物體組成必依於理則，如火炎上，水流下，皆不可易其性者；炎、流即此二類物體所由組成之理則也。方物自方，圓物自圓，皆不可變其式者；方、圓即此二類物體所由組成之理則也。聖人說坤為理，其深于格物可知矣。 附識： 有問：「先生言乾乾，謂精神。 含萬德，縕萬理。誠如此，則德不待修，理不待外求歟？」答曰：善哉！子之問也。余將因來問，而明吾之意。干是乾元流行之主力方面，故說干含萬德，縕萬理。曰含，曰縕，言干是萬德之本，萬理之原耳。並不是說萬理萬德從無始來已是一大精神謂干。 所含縕齊全也。若將含縕作此解，則吾子所云德不待修，理不待外求者，誠有此失。須知宇宙論不得不求源，以言乎源則在物之萬理，不謂其原於乾元流行之主力方面不得也。人生萬德不謂其本於乾元流行之主力方面亦不得也。語言文字本為實際生活中習用之工具頗呆笨，以為說理之工具自有甚多困難，所貴學者善會意於語文之外耳。夫乾者，純粹之精也，故謂其含縕有德與理之種種可能，誰謂其已辦就許多德許多理存在著？精神微妙至極也，何可把他看作如大囊里滿貯一堆子東西在？ 綜前所說，乾坤本是乾元本體流行之兩方面。乾元本體四字，作複詞。流行者，言乾坤即是乾元本體之功用也。乾元本體非如老雲虛無，亦非如佛雲空寂，而是流行不已的。蓋流行即是其功用也。用必有兩方面，所謂乾坤是已。若惟獨有干而無坤，或惟獨有坤而無干，即不得成用。 干為神，神者，精神之省稱。 亦謂之知，亦謂之大明。知與大明，則從其發展既盛而言之也。 坤為質，余謂之材質。 亦謂之物，物者，坤承干而化，既成萬物，故說坤為物也。 亦說為能，為理。為能者，有質即有能，能與質本不二也；為理者，物之成必依於理以成，故說坤為理。 干神、坤質不可剖作兩體，亦不可存干而舍坤，或存坤而舍干，此從《乾卦》中有坤象，《坤卦》中有乾象，而深玩之。聖人之意，的然可見也。如以乾坤為兩體，則是二元論。更虛立一乾元於其上，果何取義？孔門遺言明明曰：坤之元即是干之元，後學豈可謬解而妄叛聖言乎？干與坤神與質。 祇是乾元本體之大用。大者，讚詞。 用不孤行，故有神質二方面。若存神而舍質，則神乃浮游無寄，如何成用？西學一元唯心論者，徒逞空想以持說，畢竟不可通，未可長迷而不悟也。唯心論亦無法否認物質，遂以物質為精神之發現，此乃祖迷宗教上帝造世界之說，而稍變其詞耳，甚不應理。 若存質而舍神，則質之為物，本無虛靈之性。言唯物者，以為生物出現而後始有靈性發露，遂說靈性為物質之發展。然試問本無靈性之質何以忽產生靈性？畢竟無法說明。 且質必分化而凝成萬物，則萬物紛然散殊，倘未有無定在而無所不在之精神，普遍斡運乎萬物之中，斡者主領義，運者運行。 則萬物將失其統御，而無貞於一之道矣。貞於一，見《易》《大傳》。貞，正而固也。萬物分散，各各殊異，而萬物所共有之精神，卻是至一而無分的。萬物以有此至一者存，所以至正而堅固，非虛幻也。 若夫惟質無神，獨則不化，其失與存神舍質者同。西學一元唯物之論，余亦不得無疑。 《大易》乾坤之義，名為相對而實乃互含。干神入坤質無弗遍包，精神運於物質之中，亦包於其外，以精神無所不在故。此明干含坤。 坤質藏干神無有獨化。干神非離坤質而獨在，坤質亦不離干神而獨存。《易》言坤承乾明夫坤之不可獨化也。此明坤含干。 聖人於《干》《坤》二卦互著其象，《乾卦》中有坤之象，《坤卦》中有干之象，故曰互著。 明夫乾坤祇是二方面，不可當作兩體去想。學者如悟得乾坤互相含，則一元唯心論存神舍質，固是割裂渾全之宇宙，無當於實理。而一元唯物論以實事求是為宗趣，宗趣，猶雲主旨。 誠無可違反，然其在哲學上之主張，則不肯承認精神為本有，畢竟存質舍神，亦不得無失也。 上來略說乾坤義，今次當答物質先在，精神後現之難。《大易》干神坤質互相含，未有惟獨有精神而無物質之時，亦未有惟獨有物質而無精神之時。聖人持論如此，何耶？或曰：「聖人殆不知生物未出現時本無精神現象可征，遂至純任空想，竟以乾坤互含樹義而不自知其誤耳。」余曰：有是哉，汝之無知而無忌憚也。《易》《序卦傳》曰：「有天地然後萬物生焉。」據此，寥寥九字，而宇宙發展之序，聖人固已瞭然於胸中。天地、萬物不是太初一齊俱有，故曰「有天地然後萬物生焉」。由此可見，萬物生於天地之後，亦不是一時並生，聖人固已知之矣。然則動物，人類未出現時，即無有知覺及最精深之思維，與超脫小己利害之道德判斷等等作用，聖人何至昧於此乎？然而聖人不說物質先在，精神後現者，其必有真見矣。嘗試思之，一般人不悟精神物質亦相對亦互含，本為渾淪之大流，渾淪者，不可分判為兩體也。不悟二字，一氣貫下。 遂至堅執精神後於物質，不惜以物質吞併精神。此其錯誤之故，略說以二：一曰，對於精神缺乏認識。二曰，心之發現確有待於物質之組織逐漸精密。先談每一義。 云何對於精神缺乏認識？精神是心之異名，異名，猶雲別名。 此夫人所知也，然亦微有辨。精神一名，則可為心的自體之專稱，自體一詞，注意。凡有形者即皆有自體，如筆有其自體，紙亦有其自體，他物可例知。無形者，如精神或心亦是有自體的，以其非空無，非虛幻故也。 而不可為心的行相之目。目，猶名也。相者相狀。行相者，謂心行於外在境物而起了解，即此了解，名為心的行相，是心取於境物所現之相故。 心之一名，通常則指其行相而言，有時亦目其自體。如《管子》云：「心之在體，君之位也。」體，謂身也。言心之在身，居於君位。君猶主也，謂心是身之主。 此心字，即直指心的自體而名之也。心，非視聽所及，而不是空無，不是虛幻，確是實有的，故說心有自體。儒道二家雖學術不同，而以認識心體為第一著，則莫或異也。禪學直指心源，活潑潑地，（心源，猶雲心體。）接引初學，殆莫妙於禪，然諸家雖同以認識心體為要，而真正能於鬧市中識天子者，確不易得。人自有生而後，便有種種雜染，障蔽本心。雜染譬如鬧市，本心是身之主，譬如天子。鬧市中有天子，禪家先德語也。（雜染，見佛典。凡私意、私慾及不正之知見，皆雜染也。）余嘗欲選集禪家語錄稍加疏釋，更注《論語》酌采船山《讀四書大全說》附之以行。船山本有極好處，而隨處存一駁佛、老之心，或不中二氏病，又失聖人意，惟多救朱門固陋，功亦不細耳。孔子總是於日常生活中指點人，令其隨事擇善，勿陷雜染，久之便識得自家有主在。此理惟有從生活中去體會，無可空造議論。 科學純是格物之學，格字，朱子以窮究釋之，是也。 為此學者，於物質宇宙中劃定一領域而從事，運思之銳，方法之密，固可練達而日知其所無。若乃昭曠之神悟，則未免埋沒於無何有之鄉矣。雖有大天才之科學家，能於其所業之外游心宇宙人生諸大問題，而不敢持科學萬能之見者，蓋亦罕矣。吾言至此，似涉枝蔓。然所以枝蔓者，則以心體微妙，心體者，言心不是空無或虛幻而是實有的，故言心有自體，但此雲心自體分明不是說心為宇宙本體，切忌誤會。 科學格物之方法無從認識心體。學者不當以科學之所不獲征明者，遂斷定心體本無有也。總之一般人所謂心祇是克就心之行相而說為心，確不曾認識心體。吃緊。 夫就心之行相而言，則動物及人類未出現時，何得有心？雖有工於詭辯者，亦無所施其技矣。然真正認識心者，卻是於心之行相而透悟心體，既見心體方是真正認識心，易言之，即是真正認識精神。世人祇認取心之行相，以為即此行相。是心，而不求徹了心體，遂斷定心或精神非本有，此余所期期以為不可也。周昌對漢高帝曰：「臣期期以為不可。」期期，言語蹇難之狀，後人每借用其詞。 《大易》以干為精神，其言精神也，則取象於天行健。天體之運行，至健而迅疾，故以比喻干神之動而健也。 《大傳》曰：「唯神也，故不疾而速，不行而至。」此義深微，後當略釋。 又曰：「辟戶之謂干。」辟者、開發義；戶、畫則常開，乃陽明之象。干神具陽明之德性，故取譬於辟戶。 據上諸文，則《大易》固以無形之形，無力之力、陽明、健動、開發無窮、升進不已者，謂之精神，易言之，即心體是也。吾人返己，體認自心，豈非無形之形、無力之力、陽明、健動、開發無窮、升進不己者乎？自家有此寶物而不認識，寶物為心體之形容詞。 乃棄之於無何有之鄉，豈不惜哉？世人祇識得有形之形、有力之力，而不知宇宙間至大而不可測者，莫如無形之形、無力之力者也。言不可測，則已測之矣。而曰不可測者，形容其理之深微耳。若見不可測三字，便疑為不可知論者，則淺夫難與言矣。 《周易》六十四卦，三百八十四爻，起於《乾卦》初爻之潛龍。干神，取象於龍者。初民以龍為善變之靈物，故以為心或精神之比喻。《乾卦》初爻為潛龍，以比喻心神幽隱不可睹。心神，作複詞。 潛之為言也，隱而未現，所謂無形之形，無力之力也。而極盡廣宇悠宙之間，至顯之形，至顯之力，未有不由於深潛幽隱，無形之形、無力之力，斡運其間也。孔門遺言：「易本隱之顯。」言本乎隱微，而至於顯著盛大也。 廣大哉斯言！深遠哉斯言！焉得解人而與之拈花微笑耶？夫坤物有形有力，而干神不可以形見，不可以力稱也。《大易》乃說干神統御天地萬物，豈不奇哉？夫陽明健動者，無有一物非其所在也，無有一物非其所運也，大自太空諸天體，細至一微塵，或一呼一吸之氣息，孰能遺此陽明健動者，而自成為物哉？夫坤不獨化，承乾始動而化成物，始，猶主也，非干動在先，坤承於後之謂。 故萬物莫不稟質而含神矣。王船山曰：「咳唾皆神之所行。」非知化者，誰能語此。世人祇認取心之行相，以為即此行相謂之心，而不知陽明健動，所謂純粹之精者方是心。純粹之精，見《乾卦》《文言》。精者，即精神之省詞。前文曾引過，可覆看。陽明健動者，是心之自體。心之名，依其自體而立。 若夫心之行相，則必待動物及人類出現，心作用發展極盛始有行相可征。生物未出現以前，心有發展行相之可能，但潛藏未現耳。然不能說未有生物時即無有心在。心也者，神也。神者，精神之省詞。 干神、坤質、法爾一齊俱有，宇宙本渾全，何可鑿破而作片面觀乎？ 附識： 劉靜窗治佛家大乘學，近於《華嚴》、《大般若》諸經頗有解悟。余喜之，勸其讀《易》。靜窗問：「干為神，何耶？」余曰：汝且深玩陽剛二字。夫神者心也。陽與陰反，陰者闇義，陽者明義，故《乾卦》言「大明」，《大傳》言「干知」，古今有些學派以為宇宙始自一團迷闇，如印度數論言勇、塵、闇三德，彼所云勇，蓋近於能力。塵即物質。闇者，謂有一種迷闇的勢力。三德合，而開宇宙。 佛家有十二緣生論，西學生命論者言生之衝動，皆是也。此等思想殊淺薄，惟孔子作《周易》創明乾元性海，乾元性海，見本篇談天人不二中，可覆看。 而以乾元流行之主力方面，所謂乾者是具有陽剛之德性。其言陽曰大明，曰知，皆表其無迷闇也。此知字，不是通常所云知識之知，說見前。 剛者，言其堅勁而上升，不至化成物。坤化成物便有下墜之趨勢，干卻是上升，而不肯化為物的。 古《易》家說干是精剛自勝，宜深玩。精、即精神之省詞。精至剛也，故曰精剛。精剛，故足以自勝，而不化為物。 宇宙一方面是坤質，一方面是干神。坤質成物而趨閉錮，頗有如數論之所謂闇德；干神卒能開坤而歸統一，成其大明，故人道當體干之德以自強。 附識二： 有問：「先生說乾元統天，乾元者，干之元，非干即是元。 則雲此天字謂天帝，然言及干之統御天地萬物，則此天字當是指目太空諸天體，非謂天帝也。」答曰：汝所說實得吾意，但有失考處，不可不疏明之耳。中國先民確是直指太空中形氣之天，而認為即是上帝，故古代經籍中，形氣之天即太空諸天體。 與所謂上帝實無可分開。《荀子》《天論》曰：「大天而事之，孰與制天而用之。」讀者或胡混過去。其實，先民迷信自然界之諸天體，即是上帝或大神，而敬事之，故荀子有是說也。吾在本篇言干即心。 之統御天地萬物。則此天字自是太空諸天體之目，若言乾元統天，則是破初民天帝之迷執也。 云何心之發現，有待於物質組織逐漸精密？夫神、質為渾全之大流，祇是兩方面相反而相成，不可剖作兩體，吾於前文言之屢矣。渾全者，渾然為一，不可分裂，故云渾全。 地球當未有生物時，動物知覺與人類高等精神作用雖未曾發現，而陽剛之精，精者，精神之省詞，亦是心之別名；陽者明義，言其非迷闇也；剛者，堅勁而升進，不化為物也。此心之方面，所以與物之方面迥異者也。 要自周流六虛，上下四方曰六虛，猶雲太虛。太虛本無方分，而雲六者，假名之耳。 無定在而無所不在。洪蒙未判，陽精固與元氣俱充。陽剛之精，省曰陽精，猶雲心也。俱充者，言神與氣俱充塞乎太虛也。氣而曰元者，此為物質與能力之端，故曰元氣。 無量器界凝成，陽精亦隨器界遍運。諸天體或無機物，通名器界。此詞，見中譯佛籍。 不可曰宇宙肇開，惟獨有物而無心也。夫心者，大有而無形，《易》有《大有》之卦。有而曰大，尊之之詞也。心本實有，而無形無礙，此其所以為大也。 健動而不可以力稱，《乾卦》《文言》贊干神曰「純粹精也」。稱之曰精神而不可稱之以能力者，以其有陽明、剛勁、升進之性，其德用殊特故也。《大易》於坤而言能，明夫有質即有能，物質能力混然為一。聖人之觀物也深矣哉！ 微妙至極矣。《說卦傳》曰：「神也者，妙萬物而為言者也。」案申鑒曰：理微，謂之妙。神非物，而其理極深微，故神之為言，以其微妙於物也。 故心之發現也，必待物質組織逐漸精密，而後得盛顯其作用。蓋神至微妙，神，猶言心也。 則其所憑藉者，亦不得不精利。物質是精神之所憑藉。 此理勢必然，非有意想造作也。夫人稟質含神而生者也。既生則接乎萬物而有意想，若克就神言，則神非人也。祇有大明之德性而無意想。 物界演進約分二層：一、質礙層。質即是礙，曰質礙層。 自洪蒙始啟，無量諸天體，乃至一切塵都是質礙相。此中相字，猶言自體，非相狀之相。塵者，中譯佛籍以物質名為塵，此言諸天體或無機物其自體皆是質礙的，故云質礙相。 質礙相者，無有生命。昔人說物為重濁或沉墜者以此。印度佛家說土石等物無生命，無情識，草木亦然。外道說草木有生命，不同土石等，今當以外道說為長。余嘗見空庭中孤生之木缺乏日光，牆壁有一孔穴稍通光線，而是木也特傾斜其干以向孔穴，使枝葉得近微光，是其有心甚顯然。世言葵心向日實則植物都有此覺，不獨葵也。 質礙層所以現似重濁，而無生活機能者，現似二字，借用中譯佛藉，言其成形，則現似重濁耳，實則物質亦是流動不已。 惟以組織過簡，無機物亦非全無組織，祇是太簡耳。 故精神潛伏於物質中而不得發露，《易》之《坎卦》陽陷陰中而不得出，即此象也。《大易》以干陽為神、為心，坤陰為質、為物。《坎卦》陽陷於重陰之中，即是心神為物質所錮蔽之象。 是故物界，當質礙層時期，材質漸趨凝斂，材質一詞見前。 而組織方式未備，精神猶難憑之以發露，故質礙層諸物，如土石等等，尚無生活機能，而心作用未發現更不待言。 二、生機體層。此層依質礙層而創進，即由其組織特殊而成為有生活機能之各個體，故曰生機體層。此層復分為四：曰植物機體層，生機體，省雲機體。下仿此。 曰低等動物機體層，曰高等動物機體導，曰人類機體層。凡後層皆依據前層而起，但後層究是創進與前層異類，此其大較也。古今淺於測化者，以為宇宙開始，祗是質礙物，太空諸天體皆質礙物也，山河大地不待言。 諸質礙物無有生活機能，無有心作用，由此斷定心非本有，而堅持唯物之論。然而物界發展到生機體層，心作用始著見，見讀現。 至於人類則大明之心體益盛顯，而無虧蔽矣。無虧者，如孟子勸齊王將不忍殺一牛之心擴充之，以保育四海之民，庶幾大明心體無有虧缺。又如成年人推致其兒時學語、學步之知，以窮萬物之理，亦是無虧也。無蔽者，推致吾心大明之德用，而實事求是，即知即行，克治私意、私慾等等障礙，是無蔽也。 夫質礙層未見心，而生機體層始見心者，此非偶然也，更非物質能產生心也。如謂物質發展至高度，能產生精神，吾且試問世間何不見豆類發展至高度而產生麻乎？此等推論，余不敢認為合理。余相信宇宙間事理祇有本隱之顯，說見前。 決不會從無生有。唯物論本不應說物質中本含有精神之德性，今若謂物質發展至高度忽然產生精神，不謂之從無生有而將何說？譬如石女無孕育之可能，如謂其生兒人皆莫之許，以其不能從無生有故也。夫精神未見於質礙層者，非本無也，特隱而未見耳。見字，皆讀現。後准知。 其隱而未見者何？物質之組織過於粗笨，不適於精神之運用也。物界發展至生機體層，而精神吐露漸至盛大者，此非本無今有，乃從隱之顯也。本無，則今不能有，此不易之理也。若始而幽隱，則終必至於顯盛，故隱而未見，不是本無。 其從隱之顯者何？物界進至生機體層，則物質之組織善巧至極，故精神得憑藉之以顯也。善巧一詞，見中譯佛籍。巧而不善，非所宜也；善而不巧，亦非宜也。 生機體組織善巧者何？余將略言三義：一曰，由粗大而趨適當。當字，去聲。質礙層中，如太空諸天或星雲，佛家皆名之為大，以其自體粗大故。夫形過大者，則將為形所累，而精神不獲顯矣。後來生機體層出現，卻是各個小物，然此層諸小物仍有巨細不齊。巨者，如崇山有大獸，海洋有水族大物。（如吞舟之魚等類。）細者，如一切微生物類，其為視聽所不及者，蓋多至無量數矣。形過小，則無所容載，精神亦不顯也。惟人體之在諸小物中不至過巨，亦不至甚細，此乃最適當者。物體組織之發展至此始無遺憾。然人體之粗型，確在大自然中早已出現。植物機體層已有一植物生長於土中，完全如嬰兒之狀，農人或掘出，好奇者購之製藥，謂食此可不老。吾於三十年前，曾親見此物。又水產動物中，有一種魚類，完全為人之形。余童年在大江舟中看過。十餘年前，四川五通橋江流中亦出現此物，亡友孫穎川購育之盆中，數日死。陸產之猿類，其為人形不待言。余好留心物質宇宙之組織方面，顧生長清世，窮而不得遊學，於數學、物理、化學、生物學均未問津，無可發揮余之理想。余竊嘆物體組織之發展，誠不偶然，人類為最高之靈物，其形體之構造殆經多番試驗而後成功。嗚呼！斯已奇矣。 二曰，由簡單而趨複雜。質礙層，如析至元子電子之小宇宙，亦可見其有組織，否則不能形成諸天體與地球等大物。然諸大物之組織畢竟簡單，後來生機體出現，始見其組織非常複雜，而人類之神經系與大腦構造之精密尤奇。 三曰，由重濁而趨微妙。諸質礙物之自體，凝結固閉，未免重濁。生機體之組織乃極精微奇妙，今日生物學之研究蓋猶甚粗，未能深測其淵奧也。 綜上三義，可見質礙層與生機體層之根本區別處，祇是一方有殊特之組織，謂生機體。 一方幾於無組織。謂質礙物，幾於二字吃緊，非謂其全無組織也。因其太簡即近於無。幾於者，猶雲近之也。 在組織過簡之質礙層，心則隱而未見，及至組織精利之生機體層，心乃從幽隱而出，以至顯盛。《大易》《離卦》陽精出陰闇而顯其大明，即此象也。故知精神之發現與否，當以物質組織之利鈍為衡，質礙層，幾於無組織是鈍也，故精神不得發現。生機體層組織精利，精神乃發現。 不可以心未現於質礙層，遂妄斷心本無也。 宇宙從過去至現在，由現在奔趨無窮無盡之未來，正是渾然之大流，剎那剎那，舍故趨新，活躍不已，豐富無竭。吾人須知，此渾然之大流，雖變化日新，而每一變化要皆有其從出之因，任何新奇發展決不能無因，而突然幻現一絕異之怪象。此中現字，是變現義，非發現義。發現者，如某種現象昔時隱而未現，今乃發現出；變現則是變起一種現象出來，然變現必有其從出之因，非可憑空幻現也。 譬如豆種不生麻，以豆種非麻之生因故也。精神物質是乾元本體流行之兩方面，曰兩方面，即不可作兩體看。 吾人不當以精神歸併於物質。倘謂宇宙開始祇是質礙層，元無精神現象發現，遂斷定精神非本有，此說如可成立，則必先肯定物質中本含有精神之德性，否則生機體層，心作用發現便無有從出之因，余未見其說之可成也。猶復須知，物質不是固定之質，而且有質即有能，《大易》固已言之矣。然復肯定有陽明、健動、升進、開發、純粹之精者，精，即精神之省詞。見前。 既是與物質混然為一，亦復統御物質，此豈是意想虛構，妄立此說耶？須知，聖人確是「近取諸身，遠取諸物」，灼然真見，非臆說也。吾人五官百體明明有精神為之統御，否則與塊土何異？人類有「官天地、府萬物」之權能者，正以人類之機體組織得以顯發精神故耳。假設有人工造作之人在此，而無可為之造精神，則此人造人終是一副機器，而欲其與自然人同樣，有官天地府萬物之權能，吾誠迂陋不敢妄信也。是故統御乎吾人五官百體之精神，即是統御天地萬物之精神，此理明明白白，何用狐疑？《易緯》言坤，坤，謂物質。 勢不能自舉。物質雖亦是流動而不固定，究無大明、剛健、升進諸德，故云勢不自舉，須有精神統御之耳，《易緯》之說誠是。神質兩方面，如存其一而去其一，則乾坤毀，宇宙滅矣。聖人破斥天帝，亦不信有幽靈，俱見前文。 而於吾人及萬物所共有之精神決不否認，此雲萬物，即天地亦在內。 此佛氏所謂離增損二過也。人情之迷也，每以無為有，如迷信天帝或幽靈者是其一例，此即於本無中而妄有增益。又每以有為無，如以精神併入於物質者是其一例，此即於本有中而妄有損減。聖人實事求是，不以無為有，更不以有為無，故離增損二過。 物界之發展必須經過質礙層，而後有生機體層，此乃莊子所謂「惡乎然？然者，猶雲如此。何為如此乎？蓋設問也。 然於然」也。言不可問其所由，乃其自己如此耳，非有使之然也。 余考大乘有宗義。有宗者，佛家大乘之一宗也，先是龍樹學派談空，其末流多弊，無著世親兄弟起而談有以救之，後世稱其學為有宗。 質礙層對於生機體，得作五種因。五因者：一、起因，二、依因，三、隨轉因，四、持因，五、養因。余雲質礙層，有宗則謂之大；余雲生機體，有宗則謂之造色。色，猶物也，實指眾生之形體而言。此乃略解，詳解則甚麻煩，可不必也。 起因者，謂質礙層若未起，生機體必不能起，故說質礙層為生機體作起因。為字，讀衛。 依因者，謂生機體依據質礙層而得生故。隨轉因者，謂若質礙層變異生機體亦隨變異故。生物必適應環境，即此因。 持因者，謂生機體剎剎故滅新生，由質礙層持之不絕故。養因者，謂由質礙層諸可資生之物，養彼生機體令其增長故。如上五因，與《易》《序卦》雲「有天地然後萬物生焉」。其大旨亦相通也。天地，質礙層之大物也，佛氏亦謂之大。萬物，則無機物與有機物之總稱。 宇宙之發展本無有造物主作意於其間，若有造物主則宇宙將完全受造物主之支配，何有發展可言乎？此《大易》所以破天帝也。近代知識分子無復有迷信造物主者，此人智進步之必然也。若乃堅持唯物之論而不承認精神為本有，則又不得無蔽矣。神質本渾淪之大流，《周易》乾坤互含之縕。揭然著明矣。如祇存物質而捨去精神，則不能不謂宇宙出自一團迷闇，而伏曼容「萬事起於惑」之說，數論勇塵闇三德之論，皆將與唯物論桴鼓相應也。所以者何？惟精神有陽明之德，《易》以干為精神，為心，故謂之陽。陽者陽明，無迷闇也。《乾卦》《彖辭》謂之「大明」。 若割除精神，日月食矣。日月為大明之象。無精神即無明德，故譬之日月食。 雖欲不謂之迷闇，何可得乎？數論所云三德者：曰勇、曰塵、曰闇。塵即物質，勇即能力，闇者迷闇的勢力。唯物之論否認精神，而去陽明，故同於數論之所謂迷闇也。 試推觀宇宙發展則先有質礙層諸大物，而後生機體出現，可見萬物在大用流行不已中，若隱然有前進之目的。《易》《大傳》雲「至賾而不可惡，至動而不可亂」，以其不無目的故耳。大用流行，謂神質渾淪之大流也。 如《序卦》雲「有天地然後萬物生」，有宗言諸大，諸大，猶雲天地。 為生物作五因，若非諸大為生物作五因則生物不得有。 據此而推，宇宙太初，質礙層始成，則己伏有發展生物之目的矣。若謂質礙層，惟獨有物質而無精神，則宇宙渾是一團迷闇。萬物之成也，祇緣胡亂衝動之所為，余誠迂陋，未敢信其然也。 附識： 克就乾元本體之流行而言，祇可贊其不已，此古義也。不已之旨，深遠極矣。見到時祇有身體之，說亦無可說。 贊其不測，而不可問其有目的與否也。若克就萬物之發展而言，則不能說萬物無目的，以其稟質含神而生，自非無趣向也。 猶復當知，吾人思維與推理等等作用，析別萬物而窮纖悉，綜攬眾理而觀會通。若哲學界多超悟之詣，科學上多創見之績，邏輯之精詳嚴密整齊，真可謂窮大，析微者矣。至於仁人志士所以與天下後世群生同憂患，而不惜捨棄一切可圖之利，甚至毀生命而為之，此等超脫小己利害之道德的判斷與實踐，尤為崇高而難測也，倘無大明健動之源泉能有是乎？今謂精神非本有，以固持唯物之論恐未免太偏在。 《易》曰：「唯神也，故不疾而速，不行而至。」此正明干神健動之實也，而其理微矣。微有二義：曰深微義，曰微妙義。 莊子而後，解者鮮矣。學絕而求征於外，大乘剎那生滅義，其為《易》《大傳》闡明健動之註疏歟。將釋剎那生滅義，且先釋剎那一詞。佛家小乘分析時間至極短促，方名剎那，如《大毗婆沙論》卷一百三十六說：「壯士彈指頃，經六十四剎那。」其雲六十四，不知如何計算，現時鐘表猶無可推定剎那量，況古無計時之具乎？或曰：毗婆沙說不可泥解，壯士彈指猛疾，猶經六十四剎那，可見剎那量是短促至極，不可數計耳。 古今哲學家深於察變者，雖談宇宙萬象時時舍故趨新，要皆是寬泛的說法，祇以很生動很警切的語句來形容事物之不守故常而已，尚未能洞徹剎那生滅義。要至佛家才單刀直入，拿定剎那義來說。剎那生滅義，省雲剎那義。 然佛氏是出世法，此法字，謂佛氏教理。 雖明明見到剎那生滅，而實著重於滅之方面，非著重於生之方面也。余舊作《新論》，便救其失。 《大易》說「不疾而速，不行而至」。分明是洞徹剎那生滅，學人如不識剎那義，則此文便無從索解。 云何說剎那生滅？剎那者，是分析時間至於極短極促而無可更析者，故名剎那。佛家分析物質至於極微，無復可析矣。分析時間至於剎那，亦無復可析矣。 通常所云一瞬一息之倏然消逝，猶不足以比剎那之短促也。依佛氏說，凡物於一剎那頃才生起，即於此剎那頃便壞滅，實無有暫住者，故亦說為剎那滅。有問：「倘如此說，萬物於一剎那頃才生即滅，剎那，亦省雲剎。他處未注者，准知。 即可借用慧能禪師語『本來無一物』，云何世間現見萬物森羅，宇宙是不空如來藏耶？」如來者，無所從來，曰如來。藏之為言，以其含藏萬有故名。不空如來藏，借佛典語，而含義不必相符。此言萬物豐富，故宇宙可名不空如來藏，難者以此，不信剎那滅也。 答曰：天地萬物自太始至現在，由現在至未來無盡期，總是剎那剎那，才生即滅。如凡物前一剎頃是才生即滅，次一剎頃仍是才生即滅，向後無量數剎那都是才生即滅。佛言剎那滅者，其義如此。 但與剎那義相關者，復有二義：一曰，前後剎那相緊接，其中間無有空隙，即是前滅後生之間無空隙，所以剎那剎那、生滅滅生、不斷絕也。如前後剎之間有空隙，則前物滅已，即便中斷，無可懷後剎密接，即無新生之物與前相續矣。故前後剎之間無空隙，是義極重要。通常的想法，由前到後，由滅到生，中間當有空隙，而此乃不然。 二曰，宇宙進展不是如一條直道向前，而是多方面或旁蹊曲徑。轉折多端，卻無礙於前進。是故前滅後生，相續之情形甚不一致。有後剎新生之物恰與前剎方滅之物極相似者，如吾人睹今日之天地以為猶是昨日之天地，實則昨日至今已經無量數剎那、天地即經無量數改易，何可曰今之天地猶是昨之天地乎？但今者新生之天地與以前之天地相似相續故，遂見為猶昨耳。舉此一例，可概其餘。後後之與前前，相似相續，大乘已談到。 復有後剎新生之物雖與前剎方滅之物相接續，然後剎新物與前剎方滅之物竟無相似處，而別為一類型，如淮橘成枳即是一例。物質常常由一狀態轉為另一狀態，即後之於前，相續而不必相似。 宇宙變動不居，富有日新，皆見《易》《大傳》。 萬物剎那剎那生滅滅生，其後之於前，相似相續者固不少。相似二字，吃緊，後物與前物相似耳，斷無與前物完全相同者。 若乃後物新生，與前相續而不相似者，更不可勝窮矣。後之於前，相續而不必相似，此乃根據《大易》富有日新義。佛氏未說及此。但所云不相似，亦舉大概而談耳。如淮橘成枳，不至成為荊棘等類，非全失橘性也。完全割斷過去，究不可能。 如上二義，皆為談剎那生滅義者，所不可不知。佛氏說剎那滅，而淺識者聞一滅字，或起疑怖，殊不知，剎那剎那，才生即滅，才滅即生，生滅滅生四字，上文屢見，可注意。 萬物不會中斷，宇宙不至空無。滅者，造化之所以生生而不已，新新而不用其故也。夫何疑何怖？餘年十一，侍先父其相公游山。先父語從游者曰：齊景公與諸大夫游勞山，樂甚！喟然曰：「使古而無死，吾可保此樂矣。」晏子對曰：「古而無死，古人之樂也，君何有焉？」先父命不肖述懷，不肖對曰：悲自古皆有死，而傷己將不得保勞山之樂，景公之昏也。因古人之死，而幸己得有旦夕之樂，晏子亦未達乎。兒所欲知者，死生之故耳。先父笑而撫吾頂。孔子語子路曰：「未知生，焉知死。」夫怖死者，小己之私也，知生則與造化為一，何死之有？吾年五下而後，庶幾有悟也。造化者，大用流行之稱。 《易》云：「唯神也，不疾而速，不行而至。」余以為洞徹剎那生滅者何哉！夫干神健動，剎那剎那，才生即滅。才滅即生，其舍故創新之迅速如此。並非猛疾作勢而然，故曰「不疾而速」。又剎那滅故，前物不曾行往於後，然由剎剎相似隨轉，便覺前物至後，故曰「不行而至」。余舊著《新論》《轉變章》有云：凡物剎剎皆才生即滅，若不遇異緣，則後剎續生者，恆與過去物相似。例如黑鐵，前剎方滅，如無火為緣，則後剎續生者，仍與前黑鐵極相似，是名相似隨轉云云。中譯佛籍多訓轉為起，以後物之起與前物相似故，乃雲隨轉。由隨轉故，便覺前物來至於後，實則前物已於前剎頃，才起即滅，本無前物行於後。今由隨轉，儼然前物至後，故云「不行而至」。 亦復有說，前剎物雖才起即滅，而當其起時，從一方面說，即便謝滅，無有停滯；從另一方面說，仍有餘勢引起後物，故後剎緊接前剎而有新物續生。是故前剎物既滅，本無前物行於後，而由前物余勢導引後剎物生，即是「不行而至」也。後剎物之續前而生者，無論其與前物為相似或不相似，要皆為前之所導引，則無可否認。譬如水在寒熱適中之氣候下，則前剎水方滅，即導引後剎水似前而生。若前剎水方滅頃，正值氣候突變奇寒，即導引後剎水成堅冰，不似前水也。或謂水與冰之異，純為氣候所致。殊不知，氣候祇是有力之助緣，後剎水之似前水而續生者，究以前剎水之導引為主因；後剎冰之不似前水而續生者，亦是前剎水之導引為主因。無論氣候若何奇寒，前剎火方滅，後剎續前而生者還是火，決不會有堅冰續前火而生，可見主因與助緣須分清。 總之剎那生滅義，《大易》發明最早，印度佛家亦見得甚透，大乘更弘揚之。華梵上哲，觀化之深可謂至矣！有問：「一剎頃，才起即滅，則起時即是滅時。起，猶生也。 豈有此不可想像之理乎？」答曰：一剎那頃，生滅兩端，如秤兩頭低昂時等，秤之量物，其兩頭一低一昂之時間，乃相齊等，無先後差別也。以此比喻，一剎頃、生滅兩端之時間是相等而無先後，並不希奇，問者以為剎那生滅之理論不能成立，祇是不思之過耳。 何至不可想像乎？ 復有問曰：「世間共見，萬物皆由積漸而至盛大，如太空無始，元氣布濩，混沌未分，不知經歷幾許長時，分化凝結而後有諸天粲著之奇。又如生物官品，社會結構，莫不造始簡單，終趨複雜，足見萬物皆由漸變而至盛大。倘如《易》道及佛說萬物皆是剎那剎那，才生即滅，豈不與世間共證者太違反耶？」答曰：將釋汝難，當先辨儒佛異同。萬物皆是剎那生滅，儒佛雖復同證，然兩家密意各有側重，則非明者莫辨也。佛氏側重滅之方面，欲人觀無常耳。儒家根本大經，即孔子《周易》，《周易》側重生之方面，則與出世法相反矣。此法字，解見前。 由《易》道而言，剎那剎那，滅滅不住，實即剎那剎那，生生不已；剎那剎那，故故不留，實即剎那剎那，新新而起。是故《大易》直說「生生之謂易」，見《易》《大傳》上。 而不顯揭滅字，其義深遠極矣。夫《易》言生生不是從萬物之自相上著眼，而是從萬物之共相上著眼。此雲萬物之自相，即指其成為個別的物而言。此雲萬物之共相，即克就萬物所共由之以生者而言也。問：「萬物所共由之以生者為何？」答：陽明、健動之情是生生之帥也。（精者，精神之省稱。）問：「云何精神是生生之帥？」答：帥，猶主也。精神統御乎物質，神動而質承化，萬物共由之以生。申言之，萬物皆含神稟質以生也。《易經》之例，凡言精神即含有物質在，絕不是把精神看作無對的大神，亦絕不是說萬物所共由之以生者，祇是精神。干神坤質互含之最高原理，學《易》者宜深切體會。總之，精神、物質同是乾元之流行。流行者，乾元之功用，而用非無對，法爾有神質兩方面。萬物共稟受神質渾淪之大流以生，而神實統質，故說神者，生生之帥也。此中自相、共相二名，亦與通常習用者不同旨。 佛氏言：剎剎才生即滅，佛家經論，皆言剎那滅。 其側重在滅。《大易》明知剎剎才生即滅而不明言滅，乃曰生生。夫生生不已，則滅滅不住，自不待言矣。生而不滅，則生便常住；生而常住，還成不生，尚何生生可言乎？晏子對齊景之言，蓋謂古而無死，即無今人之生也。晏子事，見前。 《易》之「生生」一詞含義深廣，學者不可恃淺見而忽略過去。恃淺見者，乃所以自絕於大道也。迂固自年三十而後，誓以身心，奉諸先聖，未敢恃淺見，此非自欺。欺天之言也。 明乎《易》之幽旨，則其所謂生生者，蓋克就萬物所共由之以生者而為言，即是於萬物而洞徹其共相，覆看前段長注。萬物之共相，即神質渾淪之大流。而神統質故，說為生生之帥，此即萬物之共相，亦即是萬物之真的自體。萬物之自相卻不是萬物之真的自體也。 是乃剎那剎那頓變，譎怪至極。是字，指精神，所謂生生之官帥而言。每一剎頃，才生即滅。易言之，即每一剎頃都是突然起變，沒有前一剎的東西留滯著？剎剎都是活躍躍的新變化，故應說萬物都是剎剎頓變，聖人故曰「生生之謂易」也。莊子言變化之妙而以譎怪形容之，極有理趣。 世人於物祇作一一物觀而遺其神，萬物所共由之以生者，乃陽明健動之神也。 何怪其聞剎剎頓變之論，而駭為玄談乎？夫剎剎頓變者，即剎剎新新而起，不用其故之謂也。大海不宿死屍，而況大用流行，至剛至健，可容故物積滯乎？大海源深，其流瞬息萬變，勢用盛大，故死屍投之即便消滅，故云不宿。以此比喻大用流行之盛，剎剎頓變，不容故物得留也。 莊子有云：「變化密移，疇覺之歟。」言萬物的變化是於無形中密密遷移，前前滅盡，後後新起，總是遷移不住。因其過於密密，誰也不能覺得。 又曰：夫藏舟於壑，藏山於澤，謂之固矣。以舟藏於深壑中，以山藏於大澤中。皆可謂藏之固也。 然而夜半有力者負之而走，昧者不知也。夜半，比喻詞，猶言冥然無形也。有力者，謂變化之力，竟於無形中將山與舟皆負之而走。世人猶以為山舟皆如故，非闇昧之極乎？ 郭象注曰：「夫無力之力，莫大於變化者也；故乃揭天地以趨新，負山嶽以舍故。故不暫停，忽已涉新，世人以為有故物停留，（故物，猶雲舊物。）實則萬物皆剎剎頓變，決無有故物暫停者。 則天地萬物無時而不移也。世皆新矣，而目以為故；舟日易矣，而視之若舊；山日更矣，而視之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非復今我也。我與今俱往，豈常守故哉！」案莊子之論，蓋深有會於《大易》「不疾而速，不行而至」之神。莊子本以精神、元氣混然流行為言，或疑其為二元論者，則誤解甚矣。莊子，道家也，亦承認有本體。彼就本體之功用而分別神、氣。功用不可言無對也。何可誣以二元論乎？但莊子於本體未有真見，其學駁雜，流於頹廢，此不及詳。 郭象能達莊旨，亦《易》家之餘裔也。 持漸變之論者，以為頓變義與漸變相違，此不思之過耳。若物創生始生曰創。 而即留住，則物將成為恆常不變之物，何有漸進盛大可說。如以為物生，當有暫住，此亦不然。物若得暫住者，即大化之流，時虞停滯，萬物何由漸變而至盛大乎？惟大化之行，剎剎頓變、剎剎不守其故，不窮於新，故曰生生。自每一剎那言之，固皆是頓變；若通多剎那言之，則屢積而成漸變。善哉莊子之言變化密移也。萬物由微而著，由簡之繁，由柔弱以至壯大，皆變化密移所致。吃緊。 密移之義甚難言，淺者祇知密移是漸變。殊不知，無有頓變，則無密移可說。密移之為言，剎剎舍故而新生也。若物才生便住，則未能舍故，而化幾已滯，何有新生乎？故知密移之言，雖由經歷多剎，而見漸變，實則每一剎皆是頓變，所以有密移可說也。 通常以事物之變化，由積漸而至者，謂之漸變；若夫不循漸變之軌，乃有飛躍而至者，則謂之突變。實則突變，亦非不經過漸變。乳之成酪可謂突變，而在未成酪之先，確已經過無量數剎那之漸變。此一例也。 余於此中談剎那生滅是頓變義。此頓變一名，本從佛籍援引得來，而其義則易《大傳》之所早已發見，但文辭過簡，未暢厥旨，吾故引佛說以疏通之耳。惟頓變一名與平常習聞之突變一詞，決不可視為同義。學術上之立名各依其學說之體系而定，須各從其體系以究其立名之義也。剎那生滅義，在佛籍中有多種名詞，或說為一剎頃才生即滅，或說一剎頃頓起頓滅，若說剎那滅，而大乘法相宗亦偶用頓變一名。佛家言頓變，而其旨確與《大易》不同，彼乃欲明萬物本不實在耳；《大易》之義雖不以物質為固定的物事，而是以物質為實在，此二家之大別也。問：「物質不是固定的，亦即是不實在，其與佛說何異？」答：佛家所視為不實在的意義，確別是一般，難為不解者道。 吾宗主《易》義而用頓變之名，何耶？萬物本是大化流行之過程都不暫停。大化，猶雲大用。 申言之，凡物於初一剎頃生起，即於此剎頃謝滅，次一剎頃，新物續前而生者亦復不住。前剎物方滅，次一剎新物即緊接前剎而續生，非中間有空隙也。然新物亦才生即滅，故云不住。 乃至向後無窮無盡之未來物，皆剎剎滅故生新，無不然者。是故佛氏於萬物觀其滅，而說凡物剎剎頓起頓滅，亦說剎那滅。聖人於萬物觀其生。《易》曰「不疾而速，不行而至」。蓋以萬物於每一剎頃，才生即滅，正是於每一剎頃，故故不留，新新而起，於此可識大化流行不已之妙，所以說萬物剎剎頓變。以其剎剎都無故物保留也。 夫剎剎頓變，法爾如是，非如人之有作意，故《易》曰「不疾而速」。剎剎滅故生新，密密遷移，本無前物行於後，而萬物發展，後後續於前前，未嘗中斷，故《易》曰「不行而至」。由《易》義而言，頓變是發展不息，漸變依此得成。佛氏雖知剎那生滅，而其本旨乃在觀滅。法相宗究未離般若家修空觀之根柢也。儒佛二家本源處無可融會。 聖人以「不疾而速，不行而至」，明精神之動而健也。然「不疾而速」云云，是剎那頓變義。經文祇此數字，幽晦難明，吾采佛說剎那滅義，以便疏釋，且正佛氏觀滅之失，便不相亂。自信探微，無乖聖意矣。 《易》曰：「神以知來，知以藏往。」見《易》《大傳》上。下知字，宜改作坤。 虞翻曰：「干神知來，坤知藏往。」余案下知字，當是坤字，蓋故時傳寫誤作知，後遂仍之。今日抄寫與排版時出錯誤，每易原有之字，而代以絕不相干之字，其錯誤出人意外者，不可勝數也。後人必謂古書字句，雖有可疑，不當擅改，亦迂談耳。改之而存其本字，無傷也。《易》以干為神、為知，坤為質、為物，此其根本大義而可自淆亂之乎？斷不至此，且坤可說為知，則《乾卦》不當立矣。或曰：「知字可訓為主，謂坤主藏往耳。」余曰：上雲「神以知來」，神即是干，知來之知自屬干神，下雲「知以藏往」，而干神不藏往，則下知字未可屬干神也。虞翻亦見及此，故添一坤字於知字上，而不悟坤之非知也。今汝欲以知訓主，試問誰為主乎？如添一坤字，曰坤主藏往，則何不改知為坤，曰「坤以藏往」，與上神以知來相對，且免去一以字，庶幾核實，而無逞臆妄改之譏矣。今審定此知字確誤，宜改作坤。 李道平曰：「《易》例以未來者屬干，已往者屬坤。」此十三字見李氏《周易集解纂疏》。李氏於漢、魏《易》說考核詳博，此必漢人所傳孔門古義也，惜不可得其詳。 漢以來學者皆雜術數之習，以卜筮為知來，則聖學之絕也久矣。余案干神、陽明、健動、統御乎坤質者也，故常為主動，以開導坤質而趣向於未來之未來，進進而不已，是謂干以知來。張橫渠曰：「易道進進也。」知字義深，非通常所云知識之知。來者，未來。 干之導坤以進也，非如數論三德之闇，亦非如佛氏之十二緣生，以無明為導首。干以陽明之德為萬物所稟之以始，始，猶言始生也。 及萬物之終也。終，猶死亡或毀絕也。 亦完成其所稟於干之明德，而無有虧損，故《乾卦》之《彖》曰：「大明終始。」言干神有大明之德，萬物所稟之以成始而成終也。 是故坤之承干而成萬物也，由微而著，如由洪蒙而至天地諸大物出現。 由粗而精，如由天地大物與諸無機物，而進至生物，乃至人類。 足征萬物稟干神之明德，一步一步，奔趨未來，隱有趣向，而非迷亂之動者，故曰知來也。若夫人類之觀其生，及觀宇宙無窮無盡之開展，灼然有正大之鵠的，又不待言矣。人類稟干神之明德，尤能體現之，而無虧無蔽，故其對於未來有崇高之希欲活躍而不衰也。「觀其生」一語，見《大易》《觀卦》，其義深遠。知來之知字，義味難言，謂之有趣向也可，謂之有鵠的也可，謂之有希欲也可。人生少年時，精神活躍，未來之希欲盛，可謂之未來人。及至壯年則其希欲，注在現實，老衰則多回憶過去，繫於俗慮。人到衰年而猶對未來有崇高的希欲者，必其神智不衰者也。人之一生常作未來人者，其惟聖人乎！志在未來人，雖有不純亦未易得。陳白沙詩曰「斗大乾坤跌一交」，（乾坤，猶言天地。）躍起而已。陳同甫疏狂，未可薄也。 坤以藏往何耶？《易緯》言「坤動而退」。退，故常藏已往。坤亦非不疾赴未來，其赴之也，則干為主動，以開通之，坤乃承干而與之俱趨於未來耳。坤之承干而化成萬物也，其先出現之物，自成一類型。後來新物起，較之前物而大進，又成一新類型。新類型之物既出，而其元始舊類型之物，猶與新類型之物俱在，並不捨棄，乃至後後，繼續不斷出現新物，又成層層不同的許多新類型。然最奇者，自元始物，以至後後，繼續不斷出現之物，即通前後層層不同類型之物無不俱在，並不因後物出現遂捨棄前物也。如生物發現時，其先出之無機物，猶與生物俱在。動物發現時，猶與植物及元始之無機物俱在，乃至動物已發展到最高最靈之人類或人類中之聖哲，而原形質以及元始無機物或塊土，猶與人類或聖哲同在。故已往之一切故物，皆以坤為厚載之大輿，而未曾壞滅，《易》《說卦傳》，坤有大與之象，以其任載萬物故。載，猶藏也。 故曰「坤以藏往」。往者，已往，猶雲過去之一切故物。凡故物皆不滅絕者，以坤能藏載故也。 夫干，神也，其德健動，猛趨未來，萬物剎剎頓變，無有一瞬暫住，皆消逝於冥中矣。夫坤，物之母也，《易》曰：「坤作成物，」可見坤祇是材質，萬物待此材質而成。譬如此桌待木而成。若無坤為材質，則萬物無由成，譬如無木則此桌無由成，故可曰坤者，物之母也。母者，因義。 其德厚載。敦厚而能容載萬物，見《坤卦》。 退而不先，已成為物，即重濁，沉墜。勢不自舉，須承干而化，故云不先。參考《坤卦》及《易緯》。 故於一切已往之故物，無不蓄藏。其於干之猛趨未來，偏其反矣。古逸詩：偏其反而，今易而字為矣。 問：「乾坤何由協和？」答：一切已往之物，坤雖藏之，祇不絕其類耳。如張人或李人，何得守其故我而不滅耶？祇人類不絕耳。他物准知。 凡物各各變化密移，密移，即是剎那生滅。 則坤固承干，而莫之違也。往物不絕其類，往物，猶雲已往之物。 來物不失其端。來物，猶雲未來之物。端者，如絲之端，引之而愈長也。來物以往物為其端，失其端即來物迷於其所始，如何可？ 是以往者雖往而非斷，斷，猶滅絕也。往而不斷，所以為來者之資也。如生物來，則無機物往而不斷，而生物乃資其長養。 來者愈來而無窮。凡物既來，即成已往，所以不障後來者也。 此乾坤合德，所以著萬物生生之盛也。故干之知來，坤之藏往，反而相成，譬猶水火相滅，亦相生也。 有問：「《周易》之宇宙論祖伏羲而談體用，但其言宇宙本體，則字之曰乾元，元者，原也。言其為干之元，非干即是元。坤之元即是干之元，非坤別有元也。 而斷然取消天帝，此伏羲在洪古時所不能為，而孔子創發之者也。然《易》六十四卦《乾坤》居首，總括大義，蓋莫備於《干》《坤》。今觀二卦，二卦謂《乾坤》。 其所發揮者，皆乾坤變化之妙，所以成萬物而起萬事者也。而於乾元則僅出其名，殊少置辭，然則《周易》之書似祇談用，而不曾談體矣。《易》《大傳》亦祇言「易有太極，是生兩儀」云云。案兩儀，謂陰陽，即乾坤是也。生者，發現義，非如母生子之生。母子是二人，太極與陰陽非二也。太極即乾元之別名，而《大傳》僅一提太極之名，復無所說。 敢問孔子之意何居？」答曰：善哉問也！余將因來問，發斯幽旨，釋汝之疑，略說二義：一者，體用不二義。二者，即用識體義。然此二義實惟一義，而分作兩方來說耳。一義者何？體用本不二，而不妨分，分者，分說體與用也。 雖分而仍不二，此是第一義，汝如明了，則第二義即用識體義。 可不言而喻矣。今談第一義。 乾元是本體之稱，本體，省雲體。稱，猶名也。 乾坤是功用之目。乾坤，亦曰陰陽。功用者，功者功能，用者作用，故合而成詞。然可省言之曰用。目，亦猶名也。 問：「云何說乾坤是用？」答：凡現象皆本體之功用，不即是本體也。坤為質、為物、為能，皆現象燦然者也，不謂之功用而何為？干為精神、為陽明、為健動、為心、為知、雖不可目見而反己自識，皆現象炯然者也，炯然，著明貌。 不謂之功用而何謂？ 問：「云何知有體？」答：以有功用熾然顯著，非幻化故，非虛妄故，非憑空而起故，故知用必有體。幻化者，印度古代社會有行幻術者，游於通衢，幻現象馬種種物，故佛經言宇宙萬象不實，每以幻化為譬喻。吾童年鄉居，見有幻術家自遠方來，行種瓜等術，眾集，而示以瓜種子置盆中，掩以土，浸以水，倏忽而種子發芽、長干，乃至開花結果，一切成就。此亦幻化也。虛妄者，如夢中意識所現境，或變態的心理作用所現境，皆虛妄也。印度古代有一種外道，以為山河大地皆是忽然而起，此即以宇宙為憑空突起。無此理也，佛家破之。 問：「先生有時說精神物質都是本體之功用，有時說本體之流行名為用。二說有異否？」答：不異。精神物質分明是現象，而西學一元唯心論者直將精神當作本原，一元唯物論者直將物質當作本原，實則此二宗者皆是無元之論。易言之，皆是無體論。余據《大易》衡之，故說精神物質都是本體之功用。 從來談本體者或將本體說成立乎現象之上，或說為隱伏於現象背後，此皆誤將本體推出於現象之外去，易言之，即將體用分割為二。余據《大易》正之，故說本體之流行名為用。如本體是不流行之體，便是僵固的死體，即無功用可言。惟其流行而非僵固，故說流行是用。流行必有奇偶兩方面，似相對而實互相含。偶者為可分化之物質，奇者為渾一而無畛域之精神。渾一之神，統御可分化之質，是為混然活躍之大流，此乃本體之功用也。 現象與本體是為哲學上幽深至極而甚難解決之根本問題，余強探力索於此者良久，而常以探索愈深，眩惑滋甚為大苦。其經過頗繁賾，不獨暮年難追憶，而語言文字亦未易曲達也。若祇認現象為實在，而悍然遮撥本體，則宇宙無原，人生無原，人生本不在宇宙外，而別出言之者，以重要故。吾人若自迷其原，則昔賢所嘆浮生若夢也。 是以淺躁之衷，自絕於真理，余未知其可也。若置本體而不問，付之不可知，此與前者相較，「唯之與阿相去幾何？」唯阿，見《老子》二十章。 若以為，即萬有而追原，據實事以求是。萬事萬物之成，未有無本原者，故言現象有原，則言之成理，吾認為是。無元之論，非老迂所知也。 直承認有本體，建百家之皇極，理必窮其根，學必究其柢，百家之業各精於一部門，而不通於大道。莊生所嘆「天下各得一察焉以自好」也。《尚書》曰「皇建其有極」，孰謂聖學可輕棄乎？理根二字，見郭子玄《莊注》，萬理會通於一理。一理者，萬物所由成，萬理所由出，故曰根。 是乃智者之所請事，而余之寡陋有同尚焉。餘年四十後，始為求原之學，所最費尋思者，厥為本體與現象是否可析而為二，此一問題常在吾腦中。若道本體是超越現象而獨在，即是立乎現象之上，便與天帝不異矣；若道本體是隱於現象背後而為眾甫，眾甫，見《老子》二十一章。甫字、讀父，古通用。王弼註：「眾甫，物之始也。」嚴復曰：「眾甫者，一切父也。」西哲謂之第一因。案一切父者，猶雲一切物之父。前輩修詞務簡。 則隱顯二層中間隔截，萬物亦不需要此不相干之本體矣。本體隱伏內層，現象則顯著於外層，內外之間有距離，即已隔斷互不相涉也。 其後潛玩《大易》，求聖人所以於乾元無所開演之意。開演一詞，見中譯佛籍，猶雲敷宣理論也。 蓋思之、思之、又重思之，久而後恍然有悟於聖意。伏羲始提出體用二字，其時未便斥破天帝，故祇談用。孔子始廢天帝，而明示乾坤有本體，字曰乾元，亦名太極，然猶復談用。其於乾元無所論說者，非存而不論也。誠以體用本來不二，雖不妨分別而說，分別體與用而說也。 畢竟不可以體用破析為二。由體用本來不二故，祇可於乾坤變化，乾坤是本體之功用，其義屢見前文。 而究盡其義縕，廣為天下後世宣說，無隱無吝。大用暢通，即本體顯發無餘蘊，此言本體含藏萬有，皆顯於用。吾人能於用上暢通，則本體所有之一切皆已顯發出，再無有些子多餘不盡之蘊也。 此謂即用識體。注意。 即用識體者，根本在體用不二。如體用可析而為二，則談用祇可明用，何可由用以識體乎？ 問：「體用有分，此義似易曉；體用不二，是義難知。奈何？」答：乾坤大用是乾元自身的現起，乾坤大用四字，作複詞。乾元，即本體之名。 譬如粥飯是大米自身的現起。大米為乾元之比喻，粥飯為乾坤大用之比喻，以粥飯是大米的功用，可以比喻干神坤物，是乾元的功用也。汝且由比喻，而好去悟理，但切忌執著在比喻上。乾元不可作大米一類實物去想，乾坤大用亦不可作粥飯一類實物去想，祇以大米與粥飯不二來比體用不二耳。因明學言，凡喻祇取少分相似，不可求其全肖也。學者宜知。 體者，對功用而得名，是功用之實體故。若無實體，則功用無由生，生者，發現義。 故以實體對於功用或萬物而言，即有為其本原之義。其字，為功用或萬物之代詞。本原，亦省言原。 用者，對體而得名，是實體之功用故。然實體完全發現而成功用，譬如大海水全現作眾漚；此以大海水比喻實體，以眾漚比喻功用。 功用之外無有實體，譬如眾漚之外無有大海水。曾航行大海者，必見大海水全現作眾漚，不可離眾漚以求大海水也。 又復當知，功用萬殊，故說萬物差別。差別，猶雲千形萬狀。 而每一物皆具有大全的實體，非是於實體中得其一分，以實體不可剖分故。譬如每一個漚皆具有圓滿的大海水，非是於大海水中得其一分故。是故一物所獨具之乾元，實則是其與萬物所同具之乾元。乾元，即實體之名。 天地萬物一體之義，確然昭明。言萬物，即已包含天地。今特舉之者，以是先儒成語作複詞可耳。 《論語》之仁，內聖學也。 《春秋》、《禮運》之公，外王學也。 皆出自乾元性海。誰有慧者，而忍瞞昧。 問：「《大易》之究竟義，究徹根源，無有不盡，是義至極，甚深復甚深，名曰究竟義。 即體即用，即用即體，已聞之矣。今復有疑者，天地萬物即是大用歟？抑是由大用而生歟？」答：如理而談，如者，言其恰與理相應而無失也。 萬物與大用不可歧而為二。所以者何？萬物非是離於大用流行而有各各獨立之實自相故。萬物，至此為句。非是二字，一氣貫下。 由此應說，萬物與大用本來不二，是義決定，無復狐疑。若汝言天地萬物由大用而生者，今應問汝，生字作何解？若如母生子之生，則謬誤太甚。生字本有發現義，如作發現解，則大用流行，活潑潑地，而發現種種跡象，謂之萬物。昔人說萬物為化跡者，亦此意。大化流行之跡象，曰化跡。 如此說來，則萬物即是大用流行之跡象，易言之，萬物即以流行不已，活潑潑地之大用，為其實自相。而可說與大用為二乎？自相，猶雲自體，上文未及注。凡物各為獨立的個體，故說物各有其自體。如筆有其自體，張人李人亦各有其自體，他物可准知，此乃隨俗而說也。實則物之自體都不固定，如理而談，萬物皆以流行不住的大用，為其實有的自體耳。 問：「如萬物與大用為一，即萬物都失其自己。所以者何？萬物祇是化跡，何有卓爾特立的自己乎？老氏萬物芻狗之嘆，莊子鼠肝蟲臂之論，皆融萬物於大化，而使萬物失其自己也。」答：甚矣！汝之迷也。大用流行，宛然有象，譬如閃電一閃一閃而現紅光，紅光跡象也，汝以為此時電在紅光外否？譬如大海水現作活躍之眾漚，眾漚亦跡象也，汝以為大海水在眾漚外否？譬如瀑流怒涌，萬千白點飛躍上下，白點亦跡象也，汝以為瀑流在白點外否？汝試思之，萬物現似個體，而實以流行不已的大用為其自相。體用本不二，此雲萬物以大用為其自相，實即以乾元為其自相。他處未注者，准此。 易言之，萬物自身即是至大無外，豐富無竭之大寶藏。是乃大用遍在一一物中，非是離於一一物而有大用獨存也。云何妄計融萬物於大化，老、莊誤矣，汝又承之而自迷，豈不惜哉！凡物各成就其自己，人各充實其自己，人必認識自家本有大寶藏，方得充實。 而曰萬物失其自己，有是理哉？汝自喪其本有之大寶藏，乃失自己耳，而猶不悟可乎？《易》曰萬物「各正性命」，汝深參去，予復何言。 本書寫至此，即作結束，而所未說到之問題確不少。余神經衰弱過度，而滬上氣候多變化，家居殊不靜，精神疲乏，尤以常失眠為太苦，不得不結束。余有三種意思，須特別重行提出者，如後： 一、治哲學不能不深窮萬物之原，此言萬物，即人與天地均包含之。 西洋哲人談本體者陷於錯誤此是別一問題，然不能因昔人錯誤，遂厭棄本體論而不復參究。談知識論，與本體論不相關涉，流於瑣碎，習於淺薄，此是哲學衰落現象，可戒也。哲學本探原之學，談知識論者若置宇宙人生諸大問題而弗措意，則試問其為何而有知識論之研究，吾不知若輩如何作答。 二、中國哲學自伏羲提出法天之用，不法天之體，體用之分實導源於此。至孔子始廢除天帝，發明體用不二，而經傳遭秦火，其詳不可得聞。漢人傳來之《周易》，文字渾簡，又不無竄亂。漢《易》家一致宗術數，變亂孔子之真，如紫奪朱，如鄭聲亂雅樂，故體用之義晦矣。余因研佛法，而不滿於其說，乃近取諸身，遠取諸物，忽有悟於《大易》，旋造《新論》，始以體用不二為宗旨。故余之學實宗《易》，非逞臆妄說也。《新論》壬辰刪定本倉卒付印，近來覺得猶須刪改若干處，《明宗章》可不用，朱子《四書集注》竭平生之力，垂沒時猶修改。先哲為學，慎思而不苟也如是，余敢輕乎？ 余自悟得體用以後，始識西學祇有唯心唯物之爭，要皆注意在現象，而未嘗探現象之原，中國自孔子始於現象而透徹大原，肯定大原不在現象之外，所謂即體即用，即用即體是也。大海水與眾漚喻，最切。 體用不二義既決定，即於用上分說乾坤相反相成，是為神質渾淪之大流，亦稱大用，故唯心唯物之爭自然不會有。余因考之晚周迄宋、明諸子，都無持一元唯心或一元唯物之論者。蓋自孔子沒後，道家崛興，其於體用猶不改《易》之規矩。道家於用上分說陰陽，陽為精神，陰為物質，猶《易》之乾坤也。 自晚周道家以外諸子，乃至宋、明諸老先生，其學或宗儒、或宗道、或雜於儒道之間，皆於《大易》體用不二義未能徹悟。然陰陽變化之旨，則莫不有所領會，故不起唯心唯物之爭也。但道家於本體殊無真見，此意實難簡單言之，此中亦不及論。 其千差萬錯，皆起於此。道家在吾國學術思想界實無好影響也。 三、《大易》肯定萬物為實在，人類是萬物發展至最高之靈物，其為真實尤不待言。所謂乾元，祇是從萬物或吾人自身推出去說，以明人與物同此大原而已。大原，即是人或物之內自本因。說見前談天人中，可覆看。 不明乎此，將以本體，即乾元。 為客觀存在，人或萬物都從那裡變化而始有。那裡，謂本體。 如此，則萬物與人都失其自己，萬物可以說是造化的玩具或糟粕，人類祇自感藐小。天地諸大物，固皆具有大全的實體，一粒沙子亦具有大全的實體。故自實體言，一粒沙子與天地大物平等平等，而況於人乎？以人為小者，不悟體故也。 哲學家之有此大謬者，豈止老、莊乎？實則此等大謬，猶自宗教傳來，惟《易》之體用不二，始脫盡宗教遺習耳。人類能本其所固有之大原而極力擴充，直握造化之權，而修裁成天地，輔相萬物之洪業，此人道所以自強不息也。