原儒 · 原外王第三

韓非言，孔子沒後，儒分為八，皆自以為真孔。余謂三千七十之徒，其分派決不止於八，已說見前篇。《原學統》。 獨惜故籍淪亡，無可考耳。孔門派別既多，其傳授外王自不一致，如何而索孔子之真，此一大問題，不容忽視。康有為說《禮運》，以為孔子本有小康大同兩說。禮運一詞，後文當解。 蓋因篇首云：「孔子曰：『大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。』」從來讀者不疑此中字句有攙偽，皆以「大道之行」屬大同，「三代之英」屬小康，丘未之逮而有志，則統承上大同、小康兩說。如此，則孔子之思想是以小康、大同兩相夾雜，猶如騎牆可左可右，而其示曾子及子貢，屢雲「吾道一以貫之」者，直是欺門人，欺後世，尚何學術可言乎？其實，此段文字明明有攙偽，「與三代之英」五字，增入「大道之行也」下，以文理言實不可通。若去此五字，則其文云：「大道之行也丘未之逮也，而有志焉。」下接「大道之得也，天下為公」，至「是謂大同」，則文理極順，義旨顯明。「是謂大同」下，接雲「今大道既隱」，至「兵由此起」，正是孔子傷當時之亂制，雖未能驟革，而終不可不革，所謂「丘未之逮而有志焉」者是也。 「兵由此起」下，轉到六君子之謹於禮，以致小康，從此以後，大概由後倉、小戴輩採擇古典，間附己意，雜集成篇，無非張小康之禮教而已。中間有云：「聖人耐以天下為一家，天下人類雖眾，而立共同生活之制，如一家也。 以中國為一人者，中國雖眾，而彼此相親如一體，故云一人。 非意之也，非徒意想可能也。 必知其情，謂知人情之所公欲、公惡。 辟於其義，辟、開也。開之以公義，毋自私而不知有人。 明於其利，公義者，兩利之道也，未有損人以利己而可保其利者，非義故也。亦未有利人而不利己者，義必人己兩得也。 達於其患，不達於人情之所公患，則不能領導天下勞苦人民合群以除大患也。 然後能為之。」能為天下一家，中國一人之治也。 詳此所云，本為大同說。而其下文，治七情，修十義，歸結於「君仁臣忠」。其言治情、修義，皆就個人反身修德言，不就群情公欲公惡，與天下眾民共同利樂或患害處說，即無有破除階級，達乎天下一家之可能。是則「天下一家」等語雖未刪除，而其旨歸要不外小康之禮教。「君仁臣忠」，即其以禮為國之綱要也。為，猶治也。 余少時讀《禮運》篇首「大道之行也」至「是謂大同」一段，頗於人類前途懷無窮無盡之希願，然讀至「此六君子者未有不謹於禮」以至篇末，乃覺其冗長之篇幅，所反覆不已者，實以小康之禮教為歸宿，與篇首「大道之行，天下為公」一段完全不相連屬，深以為怪。此篇是七十子之徒，記述孔子之說，宋儒胡致堂以為子游作，其說近是。此篇言大同，本據《春秋經》，由昇平將進太平之規制，與《周官經》大旨亦相通，其原文當不少。小康之說蓋是論及古代私有制，極不均平之社會，得賢聖之君，如禹、湯、文、武、成王、周公，以禮教相維繫，猶可暫致一時之小康耳。然此小康之禮教畢竟不是大道之行，天下為公之禮教，即小康之局未可苟安，當志乎大道以達於天下一家，中國一人，方為太平世禮教之極則也。余推究原文之意必如此。今觀此篇，從六君子謹於禮，用致小康，以逮篇終，殆將孔門記述原文完全改易。以擁護君主專政之亂制。其十義中「君仁臣忠」之雲，明明保持大人世及以為禮，大人，謂天子。世及，謂天子之位，為其一家世有之物。父傳之子曰世，無子則傳弟曰及。 此與天下為公之道，孰得孰失不待辨而明。孔子既有志乎大道之行，胡為又弘揚小康禮教以護君統乎？小康禮教是，則天下為公之大道非；天下為公之大道是，則小康禮教非。孔子何至不辨是非而兩俱慕之乎？余昔疑篇首「與三代之英」五字當是後倉、小戴輩妄增者，三代之英，即後文談小康處所稱禹、湯、文、武、成王、周公也。 蓋以三代之英用維持私有制之禮教，僅致一時小康。孔子已不滿之，乃發明天下為公之大道，其所志既在此，決不又志於小康禮教也。且此篇以禮運名者，誠以小康之禮教當變易而進乎大道。運字之含義，即有變易或轉移等意思。 今觀此篇，僅首節略存大同義數條，其後文乃極意敷陳小康禮教，顯然與大同義旨極端反對，可見此篇原文經後倉、小戴輩削改殆盡。自趙宋至於清世，奴儒之說此篇者，迷謬百端不足一辨，究其所以，則漢人媚事皇帝之私，流毒孔長也。康有為盛弘此篇，而剽竊其篇首大同義數條，實未通曉全篇文義，不悟後倉、小戴已變亂聖言，乃臆想孔子元有大同小康二種之說，見道不真，立義不定，將令後學思想渾亂，行動無力，聖學何至如此？聖人明言「天下之動，貞夫一者也」，見《易》《繫辭傳》。 又曰「吾道一以貫之」。見《論語》。 康氏浮亂，不辨漢人之偽，後人治經不可蹈其失。康氏一方言大同，一方又謀復辟，向時人皆以為怪，實則康氏中漢人偽經學之毒太深，無足怪也。 此篇元來決是單行本，其篇幅不必過多，亦決不至太少。其在晚周思想界影響極鉅，何以征之？尸佼之書言墨子之兼，與孔子之公，名異而實同。學者頗疑其於孔子特以一公字撮要，未知所出。有興難云：「墨氏以兼愛兼利為主旨、故舉一兼字甚顯然，惟孔子之道廣大悉備，欲以一二字撮其宗要，殊不易。昔人每以仁言之，蓋本於《大易》、《論語》。《易》以乾元為仁。仁者生生不息義。蓋以宇宙論而言，仁為萬化之原；以人生論而言，仁之德備萬善也。《論語》以仁為宗，門人問仁者甚多，可見。 尸子於孔子獨舉一公字，毋乃泛而無據歟？」余答之曰：《禮運》不云乎？「大道之行也，天下為公」，此尸子之所據也，而汝謂無據何耶？自三代之英以禮教彌縫統治階級與私有制之缺，圖致小康，孔子深知其不可久，於是創發天下為公之大道，以斥破小康之禮教。子游之徒記述夫子之說，而名以《禮運》，此在《禮經》中實為革故創新之一大典也，其義實與《春秋》、《周官》諸經互相發明。尸子特拈出《禮運》一公字不得不服其特識。《漢》《藝文志》稱尸子為商鞅之師。鞅死，乃逃入蜀，其書當是避禍居蜀時作，或悔其前事也。尸子佐鞅以用事於秦，其人格雖不足稱，然是戰國時一異才也。尸子能言禮運，則當時學人無不習《禮運》者亦可知也。禮運以天下為公之大道，見稱於尸子，可見其原本決不同於今《禮記》中之《禮運篇》。所以者何？今之《禮運篇》雖尚存「天下為公」數語，而省略太甚，其冗長之篇幅，所言之而不已者，仍是保持統治附級與私有制，稍有頭腦者讀之，當知通篇真意，還是天下為私，非天下為公也。以尸子之智，假令所讀者為今《禮記》中之《禮運篇》何至莫通其旨，妄以一公字稱孔子乎？ 今之《禮運篇》，當是後倉、小戴師弟取《禮運》原本而削改之，因輯入《禮記》中，不復為單行本。據《漢》《藝文志》「禮十三家」，有《中庸》說二篇，顏師古注曰：「今《禮記》中有《中庸》一篇，亦非本《禮經》，蓋此之流。」余謂今《禮記》之《中庸》當是後倉等削改《漢志》中之《中庸》二篇而成者也，惜原書早亡不可校勘，大概《禮記》中收入他書，而改竄以成篇者，當不少也。 後倉、小戴改竄《禮運》當有所本。七十子之徒宗法三代之英，而不肯為無君之論者，如孟、荀二家之書尚在，可考見也。韓非所說八儒，孟、荀實各開宗派。 孟、荀雖並言革命，而只謂暴君可革，卻不言君主制度可廢，非真正革命論也。惟《禮運》言「天下為公、選賢與能」，與讀舉，與舉古通用。 而深嫉夫當時之大人世及以為禮，此乃革命真義，孟、荀識短，猶不敢承受也。七十子後學之同乎孟、荀者當不少，孔子之道所以難行也。孟、荀諸家皆自以為真孔，其傳授《禮運》，自必多所改竄。如孟軻言孔子之《春秋》是為誅亂臣賊子而作，分明變亂孔子本旨。可覆看《原學統》。 後倉、小戴輩當是依據孟、荀諸家所傳之《禮運》本，而更有削改。俗學無正見，雜采以成篇。其偽跡不可掩也。 孔子外王學之真相究是如何，自呂秦、劉漢以來，將近三千年，從來無有提出此問題者。呂秦以焚坑毀學，漢人竄亂六經，假藉孔子以護帝制，孔子之外王學根本毀絕，誰復問其真相。清末歐化東漸，守舊者仍護持漢代所揭綱常名教，革命黨人則痛詈六經為皇帝之護符。皮錫瑞《經學歷史》言當時有燒經之說。吾儕回憶少時群居非聖詆經，猶如目前事。 維時博覽通人，如章炳麟則承章學誠「六經皆史」之論，以孔子為史家，而發揚民族思想，以排滿清皇室。六經本非史，二章不能通也。 孫詒讓則宗劉歆之說，以《周官》為周公作，而襲其皮毛，以淬勉維新變法。孫之《周禮政要》本淺小之書，而在維新時期頗有影響。 康有為虛揭《春秋》三世名目，又依《禮運》以言大同，而皆不究其義。康氏宗《公羊》與董生《繁露》，而皆不辨其偽。余於《原學統》已言之。至其《大同書》亦是淺薄小說，全無根柢。人類如何可至大同，康氏尚不知探尋問題，便欲立說。 清季，世界之變已亟，中國如在大夢中猝爾受驚。值中外接觸，種種衝突，中國學人對於百家學術所從出之六經，自當深切研究，嚴正批判，舍其短，揚其長，以為吸收外化之基本，惜乎當時名士皆志不在此也。 孔子外王學之真相究為何種類型，其為擁護君主統治階級與私有制，而取法三代之英，彌縫之以禮義，使下安其分以事上，而上亦務抑其狂逞之欲有以綏下，將以保小康之治歟？抑為同情天下勞苦小民，獨持天下為公之大道，蕩平階級實行民主以臻天下一家，中國一人之盛歟？自漢以來，朝廷之宣揚與社會上師儒之疏釋或推演，皆以六經外王之學屬於前一類型。清末，革命黨青年詆孔子為皇帝之護符者，即由此。 余由《禮記》中之《禮運篇》而詳核之，已發見其削改原書，如前說訖，即由《禮運》之書被改竄而可判定六經外王之學，確屬於後一類型。由其反對當時大人世及以為禮，即是不容許統治階級與私有制存在，其於社會大不平之唯一禍根，見得如此分明，說得如此的當，非天縱之聖，真有與民同患之心者，其能若是哉？ 《漢》《藝文志》言：「昔仲尼沒而微言絕，李奇曰：微言者，隱微不顯之言也。 七十子喪而大義乖。」康有為據此以言春秋，其無知混亂，至可惜也。有為祖述班固，以為大義者，即小康之禮教，而孟軻言誅亂臣賊子之類皆是也。微言者，即《禮運》大同之說，與《春秋》太平義通，皆隱微之言也。如有為所云則《春秋》為大義、微言兩相淆亂之書。孔子本無一定之見，而著書以惑後世，聖人何至喪心若是哉？倘謂大義為據亂世所不能無，則《春秋》之作本欲撥亂世而反諸正，歸於太平。撥者撥去。 昇平只是由撥亂至太平之過渡時期，未可停滯而不進，況據亂世不可苟偷安忍，直須汲汲撥去亂制。亂制，見《原學統》中說《春秋》處。 彼時之所謂大義，彼時，謂據亂世。 聖人自當破斥之，而忍張之以教七十子乎？征之《論語》，「子路曰：『桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。』曰：『未仁乎？』」仲與忽並事公子糾，二人與糾同有君臣之義。忽能為糾而死，仲獨不死，故子路疑仲為未仁。 「子曰：『桓公九合諸侯，不以兵車，桓公行義，不以兵力威脅諸侯，故諸侯樂與齊國聯合，以共攘夷狄，安天下。 管仲之力也。如其仁！如其仁！』」孔注，言誰如管仲之仁耶。 「子貢曰：『管仲非仁者歟？桓公殺公子糾，不能死，又相之。』」仲相桓公，而專齊國之政。 「子曰：『管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜。微管仲，吾其被髮左衽矣。管仲能安天下。使北方之戎，南方之強楚，不能侵略中夏諸國也。 豈若匹夫匹婦之為諒也，自經於溝瀆而莫之知也。』」二條，皆見《論語》《憲問篇》。 據此，可見《春秋》時以人臣死君之難為仁，否則為不仁，正是據亂世之大義。子貢、子路皆孔門高弟，猶執此大義以責管仲，而孔子直斥二子之非，揚管仲匡天下之功，不以為君而死之奴德為貴，可證孔子不予據亂世之所謂大義為正義也。班固言「七十子喪而大義乖」，蓋以為七十子受大義於孔子而無或背，及戰國時農家主廢君，道家亦多為反對君權之論，故班固有大義乖之嘆也。其實，孔子未嘗以據亂世之大義教七十子，如上引《論語》之文可證。七十子自有崇尚三代之英，服膺其大義者，而決不盡如此。假令七十之徒皆崇小康之大義，則《禮運》流行至戰國而尸子能通其旨，是誰傳之乎？《春秋》本義至漢初猶存，賴子夏傳之公羊氏，延及何休口義未泯。《詩傳》雖全亡，而《論語》《陽貨篇》「子曰：『小子何莫學夫詩？詩可以興，朱註：興者，「感發志意」。余謂志意盛，則不為強暴所摧折也。 可以觀，朱註：觀者，「考見得失」。余按詩采自民間，可以見群情之所患苦，而考察人民生計與社會政治制度之得失及教化風習之善惡。 可以群，詩發於人情之自然，其休戚哀樂之感，常引起人之同情，故誦詩而合群之愛生。民主之治，基於群情之互相樂助，互相制約，故詩教重在群。 可以怨。』」怨詩皆代表勞苦大眾憂思之情。感於上層之壓迫侵削而有憂，憂而思，思然後積，積然後流，流然後發，情深而氣充，故其感人也深，而人莫不與之同情，革命所由興也。 此數語猶存於《論語》，可窺孔子詩教概要，其異於據亂世之大義不待言。三千七十之倫當必有傳《詩》者，傳者，傳習與傳授。 惜遭焚坑禍，而秦、漢間學《詩》者，不聞有護持孔子《詩》傳之儒，是可惜耳！ 《尚書》《經》《傳》之出於漢者，有河間獻王所得，見《漢書》《景十三王傳》。 有魯共王壞孔子宅所得，見《漢書》《藝文志》等。 此皆古文也。獻王《書》是否獻之漢廷不可考。孔壁《書》漢朝秘藏，所謂中秘。 始終不立學。餘論之於《原學統》中。《漢》《藝文志》稱「《尚書》古文經四十六卷」，蓋即孔壁中書。《志》稱孔安國獻之於朝，遭巫蠱事，未列於學官。此與《論衡》《正說篇》所言者不同。《論衡》雲得百篇於孔壁，「武帝使使者取視之，莫能讀者，遂秘於中」云云。余以為《論衡》較可據。班《志》據劉向、歆父子，每以己意立說。信向、歆不如信《論衡》也。班《志》言劉向以中古文校歐陽、大小夏侯三家經文。《酒誥》、《召誥》二篇文字異者七百有餘，脫字數十，向所說止此。至於中古文經本，與三家經本，彼此篇名有異同否？篇數多少有不齊否？《酒誥》、《召誥》而外其餘各篇異文多少？劉向均不言及，此甚可疑。豈只校此二篇耶？抑此二篇外都無異文脫字耶？事實決不如此。余揣劉向以中古文校正三家經本之結果，其懸殊必太甚。唯《酒誥》、《召誥》二篇彼此都有之，且異文猶少，故向獨舉之耳。龔自珍不信中古文。殊不知，中古文即漢武使使者所取孔壁書。《論衡》必有據。自珍疑難太疏謬。皮錫瑞贊同其說更謬甚。三家經本即伏生所傳之古書。孔壁所出必是孔子所刪修之書，其取義決與古書大不同。漢初尊信之《尚書》至今存者，唯是秦博士伏生所傳之二十九篇。此誠小康禮教之書，即據亂世之大義也。伏生所傳之書流行至今，而中古文即孔壁之書，漢廷秘藏不立學，遂至廢絕。可見中古文為孔子所修之書必與據亂世之大義極不相合，必不容許大人世及以為禮，即不容許統治階級存在也。孔壁之古文書自當較秦博士伏生所傳之二十九篇為至可信，而漢之君臣或博士之屬始終不欲以此書立學，不以此書行世，豈不怪哉？其必以此書有大不便於皇帝者可知矣。班固以為七十子所受於孔子者為據亂世之大義，誣孔子亂六經，以護帝制，此本漢人奴習，無足為怪。余從今《禮記》《禮運篇》發見後倉等改竄原書，以離大道而歸小康，要非原書本來面目。從孔壁書以中秘廢絕，而秦博士所傳之書盛行，可以想見孔子刪修之書必與古書絕不同旨。秦博士所傳之書，大概據古書以改孔子之書。古書是據亂世之大義。秦博士所據。 孔子所修書與據亂世之大義正相反。其一興一廢決不偶然，從《論語》以興、觀、群、怨，教弟子學《詩》，可想見孔子《詩傳》內容，必反對據亂世之大義。《詩》傳亡，而其義旨猶存於《論語》也。總之孔子六經皆本於天下為公之大道以立說。尸子據《禮運》而以一公字蔽六經，蔽，猶涵蓋也。 猶之《論語》據《詩經》《魯頌》《駉篇》「思無邪」三字，蔽三百篇也。參考《論語》《為政篇》。 據亂世之大義，正與天下一家之公道極端背反。天下一家，見《禮運》。前文已引。 康有為不辨班固之邪謬而祖述其說，以大義、微言兩相淆亂，而妄說《春秋》。是故公羊陰變《春秋》改亂制之意，而為漢製法，有為不能辨其偽。《春秋》以天子、諸侯、大夫等統治階級為亂制，說見《原學統》中。後文當更詳之。《公羊》之為漢製法正是班固所謂大義，即擁護統治階級者也。 董仲舒聞《春秋》於公羊壽，而乃倡事天之教，謂「道之大原出於天，天不變，道亦不變」，以種種頑陋不堪之論迎合皇帝，明明背叛大《易》、《春秋》，有為復不辨其妄。《繁露》一書，如有中才肯細心者，將其說條舉出，毋誤後學。其書亦時有深語，或是采自古義，須注意。 夫有為以《春秋》自鳴，其所奉為法寶者，《公羊傳》與《春秋繁露》二書也。而二書之偽與妄，有為讀之己熟，乃毫無識別，不謂之怪事不得也。有為之所以陷於迷謬，蓋為班固所愚，以為孔子之教有大義，亦時有微言。六經皆以大義為主，而微言偶寓焉，班固之意如是，有為亦信為如是。《公羊》、《繁露》二書之偽與妄，有為習熟而不以為異，以其為大義所在故也。微言者，隱微不顯之言。有為以為《春秋》張三世而有太平世此微言也，《禮運篇》有大同義數條亦微言也，於是雜亂抄書而言孔子改制，不問孔子所欲改者，是何等制？言《春秋》有大義、微言，不悟大義、微言根本兩不相容，孔子何至渾亂一團？至其依據《禮運》大同義數條而擬大同草案，但大同如何可能，有為茫然昧然，絕不探尋問題。《禮運》雖經改易，而其原書根本旨要尚可於偽篇中考索，余當於後文提出。偽篇，謂今《禮記》中之《禮運篇》。 惜乎有為浮亂，雖熟讀《禮運篇》竟如不讀也。有為受漢人籠罩，於六經不求真解，只剽竊《春秋》三世名目及《禮運篇》首數語，以此自炫新奇。而《大易》為《春秋》之原，有為不能通，則置之而不肯深究。《周官》、《禮運》皆與《春秋》為一貫，有為不信《周官》，則《春秋》撥亂而致太平之經緯萬端，與其裁成天地之功用，皆不可得而見。余謂有為虛揭三世名目者以此。或有難言：「《周官》之制度可行於後世歟？」曰：《易》不云乎？「變動不居，周流六虛，不可為典要。」六虛者，上下四方，猶雲大宇。「不可為典要」者，言當率循自然之則，不可以吾人主觀為之安立典常也。 聖人之觀測於自然者如此。又曰：「窮則變，變則通，通則久。」聖人之觀測於人群者如此。夫群變屢遷，聖人固不能為後世詳定一切之制，然窮、變、通、久自是存乎人群之公則，《周官》之為經實本此公則而樹義。為人群蘄進太平，而創明未來世治制之大體，雖未可預知一切以為之計，而其施設之大體固本乎窮變通久之公則，後人不容忽而不究也。其本乎窮變通久之公則者何耶？自有人類以來，貧富不均而富者侵貧，智愚不均而智者欺愚，強弱不均而強者噬弱。聖人作《周官》深知貧富、智慧、強弱種種之不均，為人道之窮也，故其全經之蟠際天地，經緯萬端者，一切皆懲不均之窮，而變之以一切皆均。為亨通可久之道，是故土田歸公，計口分配合作，人莫得私有。百工眾業相聯，讀《周官》者，須知其全經根本旨趣，一是均義，一是聯義，此兩義深遠至極，真切至極。處處要行之以均平，處處要互相聯繫。工業尤然。 天產地產之材，無不化裁之以增其量、變其質，化裁二字，見《易》《繫辭傳》。化者變化之，裁者裁成之。凡物經化裁則其量增，而質亦變。《周官經》以事官掌工業，而明其職曰，以生百物，蓋言工以化裁而生物也。 期於利用厚生。而一切工業皆屬國營，統之以事官，冬官亦名事官。 人人在團體生活中各盡其智力體力，則貧富均矣。學校教以道藝，道者，本原之學，今雲哲學是。智慧與道德之涵養須有道學。藝字，含義最寬，有知能或技術等義。古言藝者，大概為知能義，如格物的知識即屬於藝。若今以繪畫名藝術則狹義也。 社會厲行讀法。工人猶令習世事，後詳。 人人自童年以至壯老，無一日曠學，則智愚均矣。《周官經》以冬官即掌工業者。 與夏官之外交，聯繫最密切。夏官有訓方、職方、合方諸氏，至後當詳。 專主通達大地萬國人民之志願，而互相聯合為一體，從解決經濟問題入手，利害與共，休戚相關，生產統籌，有無互通，一切悉本均平之原理。如此，則強弱均矣。此乃略言大概，其詳非此所及。《周官》制度及昇平之治，是為由據亂進入太平之過渡時期。而難者必謂《周官》不足侈談於後世，何其識之卑，見之小乎？康有為學《春秋》而疑《周官》，正是於《春秋》無所知耳。 孔子五十歲前深究實用之學，詳在《原學統》。 或者猶信小康禮教，即依大人世及以為禮，而不敢背其所謂大義。至五十學《易》後，二十餘年間其思想蓋已大變。孔子卒年七十四，從學《易》至卒之年，約二十五年。 孔子修六經當在晚年，《大易》、《春秋》、《周官》三經之作或更後。晚而已知道之不行，思著書以開後世。六經為孔子晚年定論，其思想自是一貫，斷無大義、微言，渾亂一團之理。余敢斷言，聖人心事如白日，決不至以大人世及為禮，與天下為公，兩種不同之說，是非莫定而苟且成書，誑惑後人。決有至三字，至此為句。 六經為內聖外王之學。內聖則以天地萬物一體為宗，以成己成物為用；外王則以天下為公為宗，以人代天工為用。天下為公，必蕩平階級，故大人世及之禮制不容存，同時必作動人民自主之力量，如《尚書》言「協和萬邦，黎民於變」，《周官》言「作民」，《大學》言「作新民」皆是。人民不經一番作動，其情渙散，其力脆弱，難言民主也。《尚書》言「天工，人其代之」，解見本書緒言中。《易》《繫辭傳》大闡此旨。《周官經》以掌工之官，職在生百物，亦此旨。 六經之宗要既明，則外王學之真相，可不為邪說所蔽矣！ 附識： 《論語》一書，門人所記，當有孔子五十以前之語，亦有其晚年語。且因機酬對，不能無隨順時宜語。此書萬不可不深究，但須簡擇。 孔子天下為公之理想與制度，今當就《大易》、《春秋》、《禮運》、《周官》四經，而分別提控其要最，敘述如次： 易道廣大悉備，廣大則無所不包，番備則小大精粗，其運無乎不在。 欲以簡少之文，條分件系而揭明之，勢所難能。必不得已，略舉二義：一曰倡導格物學，古代格物學，猶今雲科學。 二曰明社會發展，以需養為主，資具為先，資具，猶雲生產工具。 始乎蒙，終於乾元用九，天下文明。 倡導科學之理論，莫盛於《大易》。今徵引《繫辭傳》諸文，而加注如下： 「知周乎萬物，而道濟天下。」見《上傳》第四章。 注曰：聖人之尊知而異乎反知也，於此可見矣。晚周哲人反知最力者，莫如老、莊。莊子曰：「吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已；郭象註：「以有限之生，尋無極之知，安得而不困哉？」 已而為知者，殆而已矣。」已困於知，而不知止，又為知以救之，斯養而傷之者，真大殆也。見《莊子》《養生主篇》。 老子曰：「絕聖棄智，民利百倍。」見《老子》上篇十九章。 莊子傷夫人之以有限之生，尋無極之知，是自傷其生，此等頹廢之論將使人道同於土石之無知。夫人者有知之物也，人與萬物無二本，乃互相連屬而為渾然之全體也。萬物一詞，即天地與人或一切物，皆為其所遍包廣涵，而無有遺。 人心之知其周通於萬物也，是乃全體中自然之運，運者，運行或運用義。 必然之幾，幾者，動之微。 譬猶吾一身之血脈流通，不容遏抑者也。遏抑之，是自絕其大生廣生之機，豈止困殆而已乎？莊子嘆為知之殆，而不為知者其殆尤甚，則莊子所不喻也。道家本任自然，而知之發展正是自然之理，莊子乃欲不為知，是逆自然，豈任自然乎？ 或復有難：「孔子言知周萬物，是乃極端主知論，而迥異不可知論者，毋乃持論過高歟？夫萬物之理，無窮無盡，合大地古今人類知能之所及，與各種學術之所發見，而在無窮無盡之大寶藏中其所知終屬有限。試以此說，質諸當世博才通人，或待之後賢，當不容否認也。知周萬物，談何容易哉？」答曰：子之言，余亦認為有當也，然忽視知能之績，究未免太過。自鴻荒肇啟，以至一切學術昌明之今日，人類對於大自然無窮無盡之法海，其所泛遊博覽而確有獲者，亦既廣且精矣。法海之法，此中則指理道言，或以自然規律言亦可。海者，形容其深廣也。 自今以往，人類知能與學術發達之前途正未可量，則如孔子所言，吾人有周知萬物之可能，本非誇大。孔子言知周乎萬物，周者遍義。萬物之理，雖深廣無窮盡，而人類之知力亦無限，自能周遍知之也。 即降一步言之，雖於無窮無盡之法海，不必能周遍知之，而人類繼續求知，亦隨之無窮盡，雖復知之不必能周而積世積人，所知愈多，其庶幾近於周知。近字吃緊。終亦不息其努力，夫惟近於周知，而無可息其努力也，是乃人生之所以日新其德，而為至樂也。何至有莊生之所謂殆哉？信任知之權能，尊重知之價值，發展求知之愛好，此乃孔子與儒學偉大處，科學精神在是也。 「絕聖棄智，民利百倍」，異哉老子斯言！其有激而然耶？老子嘗曰「智慧出，有大偽」。《老子》上篇十八章。 又曰：「不貴難得之貨，使民不為盜，不見可欲，使民心不亂。」《老子》上篇三章。 又曰：「人多伎巧，奇物滋起。」老子下篇五十七章。 又曰：「民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。」《老子》下篇六十五章。 凡老子之言皆此類，其以為「絕聖棄智，民利百倍」者，蓋惡夫智慧出則大偽生，伎巧多，奇物起，嗜欲盛，人以是虧其性，喪其朴，違其常道。而推其原，則由於人之多知，故老子傷之，而以絕聖棄智，為斯民之大利也。老氏之見其果是歟？余未敢以為是也。夫智慧非以為大偽，而大偽生；難得之貨非以招盜，而盜生；可欲之物非以致亂，而亂生；技巧多，奇貨起，非以長嗜欲，而嗜欲生。民之多智非必難治，而多智之民難治者，其必有故。夫老氏之所患，孔子非不知也。孔子曰：「知周乎萬物，而道濟天下。」老氏乃言「絕聖棄智，民利百倍」。一以濟天下之道，本於知；一欲無知而民始利，其相反若此之甚也，何哉？夫大偽隨智慧以生，而作偽畢竟不是智慧；盜隨難得之貨以生，而盜與難得之貨究無相依不離之關係；亂隨可欲之物以生，而亂與可欲之物復無相依不離之關係；嗜欲隨奇貨以生，而嗜欲與奇物都無相依不離之關係；民之多智不可說為難治之因；民之難治決不是其智多之果。孔子見之甚明，是故智慧不可錮蔽，而去偽非無其道也。難得之貨，可欲之物，不可禁阻，而止盜息亂，非無其道也。奇物不可不獎勵，而嗜欲導之於正，非無其道也。民之多智，是乃易治，非難治也。夫去偽止盜乃至導嗜欲於正，俱非無其道者何？民之多智而易治者何？當知儒者有二道焉，曰興禮樂，曰本天下為公之道，以立制度。是二者，皆所以發揚人類周通萬物之知，以弘濟天下，而無往不利者也。云何禮樂？禮者，敬以持己而不敢偷，敬者，禮之本。 敬以待人而不敢侮，自大而侵人，非人道也。 修於外以養其內也。樂者，沖和而不倚，沖者深也。和之德根於內，乃至深而不可測其縕。和者生命之本然。鬥爭為戰勝不和之一種手段。不倚者，和自內發，非有待於外故。 同物而無己，和則渾然與物同體，故無小己之私。 誠於中，以形諸外也。禮樂交修，而和與敬之德本醇固，和與敬，皆萬德之本。 則周通萬物之知，皆順循乎和敬以起用。見理明，智慧出，則見理明，老氏訾之、非也。 而執德宏，德，謂和與敬；執者，謂常不失其和敬也。 則邪偽自無由作。凡作偽者，必由於無智也。智者明知偽不足恃，何以偽為？又凡有智而貧於德者，私慾起而障其智，亦可作偽，故禮樂之化興。人心不失其和敬，則私慾不萌，而偽端自絕。 邪偽不作，其有難得之貨，可欲之物交接乎前，而猶或亂心，或蓄盜志者，斷不至是也。人心常存和敬，則嗜欲從理，而毋妄逞，奇物足供利用，何患之有？老氏不知以禮樂育德，而深惡智慧技能，智慧一詞，有勝義，有劣義。知識雜，機變甚者，說為智慧，此屬劣義。若乃至高之明睿勝用，其於理道之玄遠幽微，能不待推論而徹悟者，此名智慧，而不當說為知識的，是乃勝義。《老子》書中智慧與聖智等辭，多屬劣義。 厭文明而思返淳樸，此實褊狹之見耳。老氏以為上古之人群，無知而淳樸。其實無知之朴，不必為淳德也。僿野之群，以無知故，罕能為惡，亦以無知故，莫能為善。猶復當知，無知之族其於一切事物之理未有了別，其人猶未甚變革獸性，貪戾猜忍之習，不必亞於足智之倫。老氏顧欲常使民無知無欲，見《老子》上篇三章。 豈不誤哉？未開化之群雖無知，而常有求知之欲，至於生存欲與飲食男女等欲，皆自然之理，人生必不可無者。老氏獨反自然何耶？申、韓演老氏使民無知之旨，呂政用之卒致滅亡。逆自然者不祥，斯明驗也。 夫人生有救知之欲，未可安於無知也。要在以禮樂養其和敬諸德，而後斯人開物之知，富有日新，有德以為之帥，其功用無有不善。官天地、府萬物、弘濟之道無窮，聖學所以俟百世而不惑也。 云何本天下為公之道以立制度？大人世及之禮與私有制悉廢除，即蕩平階級而建天下一家之新制，是謂公。夫群制之良否，群制，猶言社會組織與經濟制度。 其於人類道德與智慧之表現，蓋相關最鉅。在統治階級與私有制之下，大多數人受少數人之侵欺，其道德與智慧不易表現。在階級與私有制廢除，天下一家之制度下，人人可以表現其道德與智慧。所以者何？天下之人人皆化私而為公，戒渙散而務合群，則智慧超脫於小己利害之外，而與日月合其明。「與日月合明」，見《易》《乾卦》《文言》。日月大明，無私照也，智慧亦猶是。 大明不容邪偽，譬如大海不宿死屍，老氏見不及此也。人類共同生活之制既已建立。則難得之貨，可欲之物，及諸伎巧奇物，皆為全群利用厚生之所必需。小己在全群之中，樂利與共，何至有盜與亂之事？嗜欲得正當之發舒，而吾人神智自有解粘去縛，精進向上之樂。老氏必欲常使民無知無欲，是冀返人類為塊土也，何可得哉？若夫人民多智，而上層統治者猶不悟，常鉗制而侵削之不已，人民困窮，而謀不執。老氏說為難治，殆未究難治之故耳。荀卿言民生在群，其義本於《大易》之比。比者，比輔。《易》有《比卦》，明萬物互相比輔而生。 民智既開，自當舉革命，除階級，合群策群力，互相扶勉，互相制約，而為天下一家之制。太平盛治，非民之多智，無由致也。而老氏必以民之無知為福，不亦謬哉？或曰：「老氏當晚周之際，惡夫霸者假仁義之名，而以術誘其民，故云『以智治國、國之賊』，其意未可厚非也。」曰：若是，則如孟軻直斥霸道可矣，何得以民之多智為病？且民有正智，方不惑於霸者之術。正智一詞，借用佛典。智無倒妄，故曰正。《易》《系傳》言「貞明」，亦正智義。 老氏顧謂民之難治，以其智多，是人民不當有智也。老氏之流為申、韓，豈偶然哉？總之老氏反知之論，褊淺而不可為訓。嚴複評點老子，以老為民主之治，以儒術為君主之利器，其於儒老，兩皆無知。 儒道廣大悉備，其言「知周萬物，而道濟天下」，要歸於化民以禮樂，導民以天下為公，以立制度，此其所以司造化之權，樹人道之准也。 「復，小而辨於物。」見《下傳》第七章。 注曰：《復卦》孤陽在群陰之下，故說為小。《復卦》六爻，初爻為陽，自二以上，五爻皆陰。初之孤陽，故有小象。 《易》道包通萬有，包者包含，通者通貫。其取義不拘一端，故聖人於復卦特示格物學之方法，曰小辨於物。小辨者，分析術也。物理繁賾至極，非分析則難察其同中之異，異中之同。物理隱微難測，非分析則莫能由表以入里，由粗而致精。凡物轉變無窮，非分析則無可究其因果屢遷之妙。凡因，望後果而名因；若望其前因，則應名果。凡果，望前因而名果；若望其後果，則應名因。故知凡物轉變，都是因果屢遷而不斷。 如上略說分析術之重要，是為格物學者所萬不可忽。《論語》曰：「工欲善其事，必先利其器。」分析術乃格物學之利器。自漢以下，二千數百年間，格物學廢，而儒生不知有小辨術，亦可曰小辨術絕，故格物學亡。 孔子於《易》之《復卦》首明小辨術，門人從之受《易》者，必有專研此學，惜乎《易經》傳記亡失，不可考矣。漢初司馬談曾言六藝經傳，以千萬數。《易》為五經之原，其傳記於多，惜皆亡於秦、漢。 猶幸《大戴禮》有《小辨篇》尚存鱗爪，其稱孔子對魯哀公問忠信云：「內思畢心曰知中，中以應實曰知恕。」案「內思畢心」者，內心之功用，依據感覺而起思惟。思惟既據感攝之材料，能構造無數概念，而複分析與綜合之，殆成為重重無盡之理法界。理法界一詞，借用佛典，不必符其本義。 此則思惟，畢盡其內心之功用，是謂「內思畢心」。知此，則知中矣。「中以應實」者，思惟似離感覺而上升，已構成重重無盡之理法界，則所謂「內思畢心」之中將入玄虛而不根於實物，惡乎可？孔子慮人之疑及此也，故又曰「中以應實」。概念皆有感攝之材料為依據，即思惟皆有實物為其所從出之源泉。思惟雖上升，終不離其所據之實際理地，是謂「中以應實」。知此，則知恕矣。孔子格物之學以實測為基。《大戴》《小辨篇》存此片言至可貴。 「範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺。」見《上傳》第四章。 注曰：本書緒言引此文，曾為疏釋，今復略注。範圍者，朱子曰：范如鑄金之有模範；圍匡郭也。天地之化無窮，而聖人為之範圍，不使過於中道，所謂裁成者也。案朱子釋範圍二字，甚是。吾人對於天地，天地猶雲大自然。 須能自為主宰，使天地之化皆在吾人之範圍中，而得免於過失。姑舉一二例：「昔大禹治水，山陵當路者毀之，故鑿龍門，辟伊闕，析底柱，破碣石，墮斷天地之性。」見《漢書》《溝洫志》。 大禹所以「墮斷天地之性」，墮，毀也。 即是以人功改造天地，使天地不得越吾人之範圍。洪水不獨不為人害，乃為人之大利。又如天高而不可升，江河險而不可渡，先民始造船以行水。墨子更造木鳶，為晚世空航之始。此皆吾人以自力範圍天地之事實。至科學昌明，則人力制天之偉績更不待言。天地之化，不能逾越人之範圍，西人言征服自然亦符此旨。 「曲成萬物」者，吾人明於萬物之性能，因以人功利用之，或操縱之，或扶植之，使其性能發揮盛大，直成為新創之物事，故曰曲成。《中庸》二十二章：「其次致曲，曲能有誠。」朱注云：「致，推致也。曲，一偏也。」案因物性或物能之偏長處，而施人工以推致之，則其發育無窮，故曰「曲能有誠」，與《易》言曲成義通。如改良動植物品種，及利用電力等等，皆曲成也。 「子曰：子者，孔子。 『夫《易》何為者也？夫《易》開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。』」《上傳》十一章。 注曰：開物者，物字有二義：一，人與天地萬物，通名為物。二，物字亦得專用為人之代詞。由後義言，庶人知能未啟，當開導之，使愚者日進於明，柔者日進於強，是謂開物。由前義言，開發自然界無限物資，滿足人群之需要，是謂開物。成務者，人群當時時創成其已往所未曾發起之事務。《上傳》第五章雲「富有之謂大業，人能體現天行之健，而富有創造力，故屢成大業。 日新之謂盛德」，人之智慮、德行，乃至一切製作，如群紀、政制及器械等等，皆日新而不守其故，是德之盛也。 亦與此通。 「備物致用，立成器以為天下利，莫大乎聖人。」《上傳》十一章。 注曰：聖人注重格物學，故能備物致用，立成器以利天下也。 「是故形而上者謂之道。形而下者謂之器。化而裁之謂之變。推而行之謂之通。舉而措之天下之民謂之事業。」《上傳》十二章。 注曰：道者器之體，器者道之用，器者，宇宙萬象之總稱。道不在器外，譬如大海水不在眾漚外。器者，道之發現，譬如眾漚是大海水之發現。 故形上形下，但隨義異名，實無二界。形上之形，是昭著義。上者，至極之稱。道為器之源，故說為上。此道發現萬有，故云昭著。形下之形，是成象義。道之發現，名為器。器成而有象，故說為形。成象故沉墜，復說為下。沉墜者，言器成即為重濁的物，便與道之本相不似也。 「化而裁之」以下，皆就器言。器者，物質界之異名。化者變化，裁者裁成。物質可施以人工，而使之起特殊變化。物之材性與其內縕之能，可以人工裁成，而使之發生不可思議之作用，故曰化裁之謂變。推行者，聖人以其化裁萬物之道術，推廣而行之於天下，俾天下人互相究明之，故謂之通。舉措者，以其化裁萬物之成績，舉而施布之於天下之民，共享其利，謂之事業。《大學》言平天下，歸本「致知在格物」，其義蓋出於此。 上述諸文，並見《易》《繫辭傳》。孔子倡導科學之識解可謂深遠至極。《春秋》一經本與《大易》互相發明，其書災異特詳者，非如豎儒所謂神道設教之謂。董生《春秋繁露》《盟會要篇》云：「至意雖難喻，蓋聖人者貴除天下之患。貴除天下之患，故《春秋》重而書。聖人貴除天下之患，故遇天變，如日月食，星隕及水旱等等災異，皆極重視而特書之。 天下之患遍矣，天災流行，為人類普遍之患。 以為本於見天下之所以致患，所以致患者，由吾人未曾格物以推致其知，故不能控制天行以除患也。吾人必須見及此。 其意欲以除天下之患。」據此，則書天變或災異者，實以其為天下之患，故重而書之。其記日食、星霣等變，欲令審察物理也。記水旱等災，欲人之修備也。天行雖酷，吾人能制天而用之，則民生利矣。《繁露》《盟會要篇》以「至意雖難喻」一語起首，其下言「聖人貴除天下之患」，故重而書，本專就記天變與災異而言。董生乃就弒君之事為說，則改變公羊高所傳本義，而以忠君思想維護帝制。篇首至「意雖難喻」句，不似發端之辭，其於原文有削改甚明。 《大易》、《春秋》皆倡導格物之學，七十子之徒當有承其洪緒者，惜乎故籍散亡。今惟荀卿書中略可征。《荀子》《天論篇》曰：「大天而思之，案此言尊大乎天，而思慕之也。天，謂大自然。 孰與物畜而制之。案此言吾人以大自然為神靈，而思慕之，孰若以大自然為物資備蓄之無盡藏，而吾人裁製之，將用無不利乎！ 從天而頌之，孰與制天命而用之！按古代民群敬畏自然勢力之偉大，因從而頌之。今則雷電可制裁，而供種種之用，崇山可敷鐵軌，重洋可航輪舟，天空可乘飛機而消其險阻，此等事例不可勝舉，制天命而用之之思想，已完全實現。 望時而待之，孰與應時而使之！按聖人與民同患，將有大變革，與其望時而待，不如應時而勇於創，使時勢隨人力而轉也。 因物而多之，孰與騁能而化之！按此謂因物之自多，不如騁吾人之智能，而化裁乎萬物，使其效用益多而益大。 思物而物之，孰與理物而勿失之也！按楊註：思得萬物以為己物，孰與理物皆得其宜，不使有所失喪。 願於物之所以生，孰與有物之所以成！按楊註：物之生雖在天，成之則在人也。此言百物豐富，在人所為，不在天也。 故錯人而思天，則失萬物之情。」按此言棄人力，而妄思天命，則不達物理。 詳荀子所云，蓋發揮《大易》知周萬物，範圍天地，開物備物，成器利用，富有日新諸義。覆看前文。 是故從帝堯人代天工之訓，至孔子以逮荀卿，倡導科學之精神後先一貫。晚周科學名家，雖因故籍淪亡鮮可考，然墨翟、惠施、黃繚、公輸子之徒，其姓字猶未盡湮沒，惜其書亡耳。墨子為著名科學家，後世多稱之。惠施，《漢》《藝文志》列在名家。然《莊子》《天下篇》稱南方之畸人黃繚與惠子問難者，皆自然科學上之問題。惠子乃遍為萬物說，說而不休云云。足征黃、惠皆科學家也。公輸子以機械之巧，見稱《孟子》。 若非呂秦滅學，中國科學發展何至後於西洋哉？孟子曰：「舜明於庶物，察於人倫。」世未有物理不明，而人倫得不失其序者也。聖人倡格物之學，所以為萬世開太平，秦、漢相繼斬其緒，惜哉！ 次言社會發展，需養為主，資具為先，始乎蒙，終於乾元用九，天下文明者。 《易》《序卦傳》云：「有天地，然後萬物生焉。此言萬物，為人類與一切物之總稱。下仿此。 盈天地之間者唯萬物，故受之以《屯》。受猶承也。《屯卦》承乾坤也。下言受者准知。 《屯》者盈也。《屯》者，物之始生也。物生必蒙，《蒙》者蒙也，物之稚也。物稚不可不養也，故受之以《需》。需者歆食之道也。」據此，則人群之始蒙蒙昧昧，蒙昧，皆重言之，謂其愚蒙塞野已甚也。 群生未遂，人文未啟，人文二字，《見》《易繫辭傳》。人群由愚而進於明，由閉塞而進於開通，由簡單而進於複雜，由蠻野狹陋而進於智慧，與合群公德，及聲明文物之盛，是人道之至文也，故曰人文。初民時代，卻無人文可言。」 如童稚然，故謂之蒙。 「物稚不可不養，故受之以《需》者。」《需卦》明歆食之道。《需卦》承《屯蒙》二卦之後，明人群以飲食為主。 民群繁殖，則需養之事急。《尚書》言民生，厥惟食貨，義與此通。《需卦》之辭曰：需「有孚，光亨。貞吉。利涉大川」。按孚者信也。有孚者，人群生養之道，惟在平等互助，必互以誠信相與，而後可共濟。誠信不存，則有強者用詐，弱者受欺，人類共同生活之制度無可建立，故貴於有孚也。光亨云云者，光者明義，亨者通義。明通而後不以私害公，是為貞正而吉。「利涉大川」者，大川險也，凡不便於民生之度制欲改造之，恆有險阻在前，必持之以剛健，始能涉險而有成，此《需》之要道也。 資具為先者，資具猶雲工具。 民群以需養為主，故生產資具之發明與改進，而群道之變動，實系乎茲。《易》《繫辭傳》云：「古者包犧氏之王天下也，包犧即伏羲之別名，謂其首創服牛乘馬，因號伏羲，又因其取犧牲以充庖廚，亦號包犧。 仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，案神明者，宇宙之大心，亦即是每一物各具之心。誠以每一物各具之心，與宇宙之大心，乃渾一而不可剖。德有二義：曰德性，曰德用。德性貞恆，而德用無窮竭。 以類萬物之情。類者，類通。 作結繩而為網罟，以佃以漁，蓋取諸《離》。《離卦》中虛。古說有目象。網罟以眾孔相連貫，故是取諸離而為之。 包犧氏沒，神農氏作，斫木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下。蓋取諸《益》。自此以下，凡取卦象，參考李道平《纂疏》。 日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所。蓋取諸《噬嗑》。神農氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦，神而明之，使民宜之。案守其故而不變，則民習於倦怠，而化道熄矣。惟通變，故民不倦。神而明之者，黃帝、堯、舜精於物理，深於察變，故其創造之功用至神，而民莫不宜之也。諸聖皆深於《易》，非孔子不能測之。 黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤。刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利，以濟不通，致遠以利天下。蓋取諸《渙》。服牛乘馬，引重致遠，以利天下。蓋取諸《隨》。重門擊柝，以待暴客，蓋取諸《豫》。柝者，兩木相擊，以行夜也。 斷木為杵，掘地為臼，臼杵之利，萬民以濟。蓋取諸《小過》。弦木為弧，剡不為矢，弧矢之利，以威天下。蓋取諸《睽》。上古穴居而野處，後世聖人易之以宮室，上棟下宇，以待風雨。蓋取諸《大壯》。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，後世聖人易之以棺槨。蓋取諸《大過》。上古結繩而治，後世聖人易之以書契，百官以治，以書契而布治立事。 萬民以察。察者明察。民以此興於學，而察於理道。 蓋取諸《夬》。」見《易》《繫辭傳》下第二章。 據此，則孔子演《易》，以生產資具之發明與改進，為群道變動之所由。其天才卓絕，前識遠燭，萬世無以易也，豈不奇哉！民國八年，魯儒孫穎川學悟，自海外歸，相遇於京津，曾問余曰：「遊學時與西人相接，皆言中國向來無科學思想，無民主思想，其故安在？」余曰：漢以來二千數百年，學術思想錮蔽，誠如西人所言，此專制之毒耳。抗日軍興，余與穎川俱入蜀，穎川訪余北碚，喟然曰：「吾國近四十年間，提倡科學不為不力矣，然學術自有本原，今人不尋自己根芽，恐非自樹之道歟！」余曰：君欲反求諸己，莫急於學易。穎川垂老好學，惜乎其逝之速也。嘅茲亡友，姑識其言。 群始乎蒙，前已說訖。其終於乾元用九，天下文明者。民群自私有制度與統治階級之形成，天下最大多數人常困於衣食而不得溫飽，無有發展其知能與智慧之機遇。凡高等學術惟少數人得研究之，且常以擁護統治階層之雜染意識，雜染意識，參考佛家唯識論。 發為邪說，如貴賤尊卑等名分，以愚誑天下最大多數之窮人，是故階級未除，學術雖興，而不得下逮，大群蒙昧猶不異初民時代也。《易》《繫辭傳》曰：「吉凶與民同患。」古代所謂民者，即指天下勞苦眾庶而言。《春秋繁露》，「民者暝也」。《論語》：「民可使由之。」鄭註：「民者冥也。」《尚書》《呂刑》「苗民弗用靈」。鄭注「民者瞑也」。《春秋繁露》《深察名號篇》，「民之號，取之暝也」，又曰「民泯然無所知也」。《荀子》《禮論》：「人有是，君子也；外是，民也。」註：民，無知之稱。《賈子》《大政篇》下：「民，冥也。」如上所述，古者蓋以天下勞苦大眾，其生活甚窘，不得從事學問發展知識。故因其冥昧無知，而命之曰民也。 聖人所以領導下民而不忘憂患者，蓋由其通神明之德，類萬物之情，而出於不容已耳。古籍言及民者，每曰下民或小民，以其最卑微，常為居上者之所驅役與侵削故也。神明，解見上文。今此言神明之德，猶言聖人之心德。夫聖人之心德，與萬物通為一體，未嘗舍萬物，故常類通萬物之情，吉凶與共也。 《易》《干》之《文言》曰：「亢龍有悔，窮之災也。」亢龍者，統治階層之勢，將達於極度，處上而不能下，是亢龍之象也。龍，為居上者之象；亢者，極上而不能下之象。 勢極而不反，雖悔無及，故謂之窮。窮則災害至，雖欲勿覆滅，不可幾也。 《易》《繫辭傳》曰：「《易》《易》之學發明變易之道，其變則如下所云也。 窮則變，變則通，通則久。」下傳第二章。 此明群變之軌範也。 夫私有制與統治階級之形成，是固群變之所必經，而非人群之公道，其勢決不可久。聖人前知其必至於窮也，是故倡天下為公之道，定天下一家之規。詳在《禮運》，篇首已引述。 所以除階級，廢私有，而為變通可久之道也。《易》《干》之《彖》曰：「首出庶物，萬國咸寧。」庶物，猶言庶民，即天下最大多數之窮民。 此言庶民一向受侵削於統治階層，今乃互相結合，始出而共舉革命之事，此中首者始義。首出，猶言始出。 遂令階級蕩平，統治者廢黜，而萬國之庶民互相親比，比者互助義。 互相制約，實行天下為公之大道。故庶物首出，而萬國莫不安寧也。《易》《雜卦傳》曰：「《革》，去故也。《鼎》，取新也。」《易》以《革》、《鼎》二卦相次，明去故取新，物理人事無不皆然。 庶物崛興，共圖革鼎之大業，當毅然開創，不容待時而動。《易》《干》之《文言》曰：「先大而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，而況於人乎？」天者，自然之運，本吾人眾力當過去世所造成之運會也。其既成，則謂自然之運耳。吾人當以自力，突變自然之運而開創新運，使自然之運隨人而轉，故曰天弗違。後天者，謂因自然之運，而順應之以圖功，不失其時。 案先天者，突變義。老氏反儒，其言群化，期之以漸，故曰：「不敢為天下先。」自漢以來，老之說行，而《易》道晦。中國群俗政制乃至一切，均凝滯不變，《易》學被奪於老，乃中國之大不幸也。清季，嚴復宗老而薄儒，章炳麟亦不通儒術。嚴諱言革命，章嘗彈嚴，卒有能明經義以正之也。老學本出於《易》，而適毀《易》。漢世儒生治《易》者又皆以術數障之，儒學之亡也久矣！ 乾元用九云云者。《易》《干》之《彖》曰：「大哉乾元，萬物資始。」言萬物，即天地與人皆包含在內。 乾元者，萬物之本原也。物雖萬殊，從本而言，皆互相聯屬，平等一如。一如者，言彼物此物都無高下等差別。 用九者，干為陽。九者陽數。《易》每卦六爻，而以九為奇數，以之表干陽。六為偶數，以之表坤陰。 《乾卦》六爻皆陽，所以表萬物之潔齊，潔者，言其真善美；齊者，平等義。六爻皆陽者，明萬物皆是乾元之顯現，故萬物莫不至潔，莫非平等也。 亦即以此見乾元之妙用，用而曰妙，讚美辭也。 故曰「用九，乾元之妙用，於《乾卦》六爻之皆表以九而可見，斯雲用九。 見群龍無首，吉」。古代以龍有陽剛之德，故聖人居天子之位者，即取象於龍。今干之六爻皆陽，是群龍也。世進太平，則大地人類都是聖人，而天子之位與權不屬於一人，乃遍屬於普天之下一切人，故曰「群龍無首」。無首，謂無有為首長者。無亦作無。世運至是，乃大吉。 蓋社會發展，由蒙昧而進進，張橫渠云：「《易》道，進進也。」 終乃突躍而至於全人類大同太平。人類以格物之功，而能開物、備物，變化裁成乎萬物，利用安身，馴至與天地合德，與日月合明之盛，天地之德，無私也；日月之明，無蔽也。 而人道尊嚴極矣。 上來略述《易》義，今次當說《春秋》。孔子之外王學主張廢除統治階級與私有制，而實行天下為公之大道，余以董生所私授於馬遷之《春秋》說與《禮運》參稽，得其確證。 《史記》《儒林傳》曰：「漢興至於五世之間，高、惠、文、景、武為五世。 惟董仲舒名為明於《春秋》，其傳《公羊氏》也。」馬遷此言決不妄，然董生作《春秋繁露》，確為擁護帝制之書，實背其所學。說見《原學統》中。惟《史記》《太史公自序》，述其所聞諸董生之言曰： 《春秋》貶天子，案貶者貶損，猶言損去之也。 退諸侯，案退者黜廢之也。 討大夫，案討者，誅滅之也。 以達王事而已矣。案古訓，王者往義。王事，謂天下人所共同嚮往之事，如《易》之《比卦》明萬物互相比輔而生，《同人》之卦明人類當去私而歸大同。《禮運》言天下一家。人群事變無窮，畢竟向天下為公之大道而趨，是謂王事。 子曰：案子者，孔子。 「我欲載之空言，不如見之於行事之深切著明也。」空言云雲，謂空持理論，不如實行革命之事，其道乃深切著明也。漢以來奴儒說《春秋》者，其解釋不如見之行事句，則謂孔子以為不如托之古史所載君臣行事，而筆削褒貶以垂戒。如是，則與空言何異？明明背叛聖文。 如上所引，是馬遷《自序》所稱，聞諸董生之言，此乃董生私授於馬遷，而不敢寫出為書者。《春秋經》雖亡，而董生此數語猶存《春秋》真相，至可寶貴。案馬遷《自序》中雖稱述董生此數語，而其後文乃多以己意淆亂之，如雲《春秋》上明三王之道，以下數段文字，純是小康禮教之意，蓋以迎合皇帝而避禍也。 夫《春秋》曷為貶天子退諸侯討大夫哉？余考之《禮運篇》而知其故矣。《禮運》談小康一段，言「大人世及以為禮」，大人謂天子。世及者，天子之位，為其一家世襲之物，父死子繼，亦有傳弟者。後世，天子無子，則立猶子為後，是謂世及。天子如是。諸侯世有其國，大夫世有其采地，皆是世及之禮制。 至「以設制度，以立田裡」，其後文復申之雲 故天子有田，以處其子孫。案天子所直轄之邦域內，其田皆為天子一家私產也。 諸侯有國，以處其子孫。案諸侯以其國內之土田，為其一家私產。 大夫有采，以處其子孫。案古者卿大夫所封之邑，曰采地，亦為其一家私產，子孫世有之。 是謂制度。案以上數語，即詳說前文「以設制度，以立田裡」二句。 如上所述，《禮運》之文，以與馬遷所稱董生說《春秋》義相對照，可見中國古代社會有三層統治階級，曰天子、曰諸侯、曰大夫。此皆孟子所謂「治人者食於人」，案食於人者，謂不自食其力，而以人民之勞作，供己之食，是謂食於人。 即立於剝削之地位者也。而天下最大多數之小民，亦云下民，則在三層統治之下，古籍稱人民曰小民或下民，秦以後皆因之。 勞苦力田，以奉其上。孟子所謂「治於人者食人」，案治於人者見治於居上層者也。食人者，出賦稅以供養上層也。 是乃無產階級也。孔子哀閔下民，故其作《易》明吉凶與民同患之志，引見前文。 而作《春秋》則盛張貶天子、退諸侯、討大夫之正義。其忿嫉三層統治階級，統治階級，即對下而行剝削者。 欲掃蕩之，可謂大智大仁大勇，為曠劫未有之大聖矣！曠劫，猶雲曠代，有空前絕後之意。孔子在古代有此深遠見地，偉大情懷，真令人窮於讚揚。 孔子言成己，必賅成物在內，不遺物而私小己也。言己立、己達，必賅立人達人在內。若惟求己之能立，而於人未自立者則忽視之，惟求己之洞達不惑，而於人未自達者則忽視之，是不悟人己互相聯屬為一體，而自私自利以喪其真也。故孔子廣教育，曰「有教無類」。謂無貴賤貧富或智愚等類別，而普遍施教也。 門下三千之眾，高材七十子之徒，多來自遠方諸國，其領導民眾之熱誠至深厚，感召力至偉大，不獨在中國為出類拔萃，即在世界史上亦罕有其倫也。孔子破除階級，倡導民主，與創明天下一家之治綱，遠在三千年前，豈不奇哉！三千年猶稍欠，今舉成數言之。 然孔子之思想非無所據，蓋見夫古代社會有三層統治階級存在，以少數人控制與剝削天下最大多數人。此為理之所不許可，勢將必至於窮，一般人皆習焉不察。孔子天縱之聖，其前識孤燭，斯足奇耳！實則孔子思想猶是反映當時社會政治，並非不根事實從空想得來也。 今從《詩經》三百篇考見周代小民之怨詩，足征當時統治階級橫行剝削，不傾覆之，是無人道也。姑說《小雅》舉數章，以見其概。《正月》有曰：「佌佌彼有屋，蔌蔌方有谷；佌音此。蔌音速。佌佌，小人之狀；蔌蔌，窶陋貌。蓋收租之吏，亦有役夫隨從。佌佌蔌蔌，謂役夫也。今已有屋有谷，可見服事官家者，亦勝於為民。 民今之無祿，夭夭是椓。無祿，無谷也。夭夭，上夭字，注家皆作天。下夭字，夭折也。椓，害也，言天禍夭折之為害耳。案注家此解甚謬。上天字，亦是夭字微訛，當作夭夭。夭夭者，少好貌，謂收租吏也。民之無谷，由王家吏盡搜括去，害在是也。 哿矣富人，哀此煢獨！」哿音可。煢音窮，富人，謂在官者。 又《蓼莪》有云：「瓶之罄矣，維罍之恥，鮮民之生，不如死之久矣！」案瓶、罍皆酒器。瓶小而罍大。民以瓶自比，而以大罍比君上，言小民資糧罄盡，悉入王家大罍，此亦王家之恥也。鮮民猶言窮乏之民，生不如死，怨之至也。此詩為孝子不得養親而作。 又《魚藻》有云：「魚在在藻，有頒其首；藻，水草也，言魚何在乎，在水草處也。頒音焚，大首貌。 王在在鎬，豈樂飲酒。」言王何在乎，在鎬京也，則愷樂飲酒矣。豈音愷。此詩蓋人民以魚自比，魚棲水草之下，常為人所取食，王者愷樂余酒以肆志，亦視民若肥魚而無患耳。 又《大東》有云：「小東大東，杼柚其空；杼音佇。柚音逐。小東大東，謂東方小大諸國也。周都西京，諸侯之國向稱富庶者，皆在周之東。杼柚，織具，可容受諸物者，此言東方小大之國杼柚皆已空，可見民間百物凋敝。 糾糾葛履，可以履霜，佻佻公子，行彼周行。既往既來，使我心疚。」佻佻，輕薄貌。公子，諸侯或大夫之子弟與貴戚也。周行，大道也。人民以葛履履霜，困於行路可知，而上層貴族子弟閒遊道上，往來自得，窮民見之，心憂而病。 又《苕華》有雲「苕之華，其葉青青；知我如此，不如無生！青青，盛貌。窮民自嘆其生之苦，不如苕葉青青也，故云不如無生。牂羊墳首， 三星在罶；牂羊，牡羊也。墳，大也。羊瘠則首大，窮人自以瘠苦，比瘠羊也。罶，笱也。罶中無魚而水靜，但見三星之光而已。民家無餘糧，蕭索之況猶是。 人可以食，鮮可以飽」。朱註：苟且得食足矣，豈可望其飽哉？ 綜上諸詩觀之，可見周之王室剝削小民甚慘，《國風》茲不及舉，而由《大東》一詩玩之，亦可見東方小大諸國，其人民困窮至極，皆有「不如無生」之嘆。孔子刪《詩》而尊之為經，其識卓，其仁至矣！其作《春秋》而以消滅階級，貶天子，退諸侯，討大夫。 開導當時後世無盡之人類，豈偶然哉！豈偶然哉！ 孟子言「《詩》亡然後《春秋》作」。《詩》亡者，非民間無詩也。周室東遷以後，皆昏庸相繼，王朝采詩之典必不舉，列國不復陳詩，故謂《詩》亡。《詩》亡則統治者無所警，其腐壞益甚，崩潰益急，此《春秋》所由作也。孟子蓋嘗聞《春秋》，然終守小康禮教，不欲消滅階級，孟子迂陋，非聖人之徒也。荀卿亦然，茲不及論。 孔子自明其作《春秋》之志曰「我欲載之空言，不如見之行事之深切著明也」，可於《論語》中得其證。《論語》《陽貨篇》稱孔子欲應公山弗擾與佛肸之召。《史記》《孔子世家》稱魯定公九年，孔子年五十。公山不狃以費叛季氏。使人召孔子。孔子欲往，曰：費邑雖小，僅庶幾乎。子路不說，止孔子。孔子卒不行。此其後，晉大夫趙簡子之邑宰佛肸，以中牟叛。使人召孔子。孔子欲往，子路止之。案孔子欲應公山之召，在五十學《易》時。佛肸召，列在五十後。 夫佛肸、公山，一為魯大夫季氏之邑宰，一為晉大夫趙氏之邑宰。二子叛其大夫，即是以臣叛主，世之所謂亂賊也。然二子召孔子，孔子並欲往何哉？大夫之邑宰與農民最親近，孔子蓋欲往說二子領導民眾以討大夫，即消滅第一層統治階級，實現民主政治之理想，春秋時代，天子只是守府虛號，守府者，謂僅守王者之府第而已。 其實權已下移於諸侯。至孔子之時，諸侯之權又下移於大夫，而大夫又多為其屬邑之宰臣所逼。孔子因公山、佛肸二子之召而皆欲應之，其志在領導民眾以行革命，改亂制而開民主之局。《春秋》改亂制，此古《春秋》家之說也。自大夫而上，有諸侯，有天子，凡三層統治階級，社會至不平，人民受重重侵削至苦矣。故《春秋》謂之亂制，而必欲改之也。康有為《孔子改制》考根本不識亂制一詞何所指目，卻任淺見，胡亂說去，深可惜！ 孔子語子路曰：「夫召我者，而豈徒哉？言不徒召，必將用我之言也。 如有用我者，吾其為東周乎？」朱註：「為東周，言興周道於東方。」此誤解也。孔子必非興文、武、周公之道於東方，必將廢統治，除階級，而為首出庶物之新制。見前談易處。 朱子為漢人所惑而不了孔子之真，無足怪也。孔子卒不應二子之召，非必因子路之言而止。蓋知二子不足與謀，而民智未開亦未可驟圖。孔子嘗曰：「民可使由之，不可使知之。」《記》曰：堯、舜率天下以仁，而民從之；桀、紂率天下以暴，而民從之。是可使由之之證也。然欲使其知合群為治，共興於善，則未可驟幾也。 誤解斯言者，以為孔子不欲民之有知。孔子明明「有教無類」，又曰「開物成務」，見前談《易》處。 豈不欲民之有知哉？今曰不可使知之者，嘆辭也。子路事孔子已久，猶擁護統治，以為孔子不當黨叛，況其餘乎？孔子圖舉革命之事而不果，群情未喻也，而其不尚空言，欲見之行事，其前識與定力已昭垂萬世矣。 《春秋》於天子言貶，於諸侯言退，於大夫獨曰討。討者討伐，必以兵力誅滅之也。共辭獨重，何耶？周室東遷而後，天子虛擁王號，諸侯國之政，操之大夫，如人民起而革命則以干戈誅其大夫，而天下事易定矣。天子但損去之，諸侯但黜廢之已耳，此聖人所以有意乎公山、佛肸之事也。從來言《春秋》者，祗謂聖意在筆削，殊無革命之圖，此奴儒妄侮聖人耳。 《春秋》之外王學於前所考定者外，而何休注《公羊傳》略存三世義，聖人為萬世制太平之意猶可窺也。漢以來言三世者，皆以為何休所言，亦承董生《繁露》。清季，皮錫瑞、康有為諸人，皆篤信公羊壽、胡毋生、董仲舒之徒是真能傳授孔子《春秋》學。其實，皮、康於《公羊傳》及《繁露》雖曾讀之，而未嘗通其義也。公羊壽首以「為漢製法」之私意，變亂聖言，而與其弟子胡毋生合謀作傳。仲舒《繁露》根據壽與胡之《公羊傳》而雜以怪迂之論，其改竄聖文，以護帝制，則與其師若友，無異道也。仲舒之學，傳自公羊氏，當是壽之弟子。胡毋生與仲舒同業。 《春秋》宏綱鉅領，本在三世義。云何三世？孔子依魯《史記》而作《春秋經》，起魯隱公，下訖哀公十四年。凡十二公分為三世。十二公者。一隱公、二桓公、三莊公，四閔公、五僖公，六文公、七宣公、八成公、九襄公、十昭公、十一定公、十二哀公。 三世義旨自兩漢迄近人治《春秋》者，皆以何休說與公羊壽、胡、董均無異趣。趣者旨趣。近人，謂康有為、皮錫瑞等。胡、董，謂胡毋子都、董仲舒也。 余覽何休《公羊解詁》自序。公羊春秋傳亦省稱《公羊》。《解詁》者，何休為《公羊傳》作注，亦名解詁。注成，而休復自序之也。 言往者略依胡毋生條例，多得其正。據此，足征何休雖為《公羊傳》作解詁，而其陳義實自有所本，故於胡毋生條例，但略依之而已。休自雲「多得其正」，必有以補傳之缺也。休不稱及仲舒，其於董無所取，可知。余以為何休之學當承自公羊氏流傳之口說，是為孔子之本義。公羊壽與胡毋生作傳，乃以私意為漢製法，不敢述孔子本義也。休為漢臣，亦未敢駁公羊以宜孔義，然不忍口說完全湮絕，姑存其略，此休作《解詁》之密意也。本書《原學統》中說《春秋》諸段文字，宜覆看。 今先核定《公羊傳》之三世義，而後征明何休說。 《公羊傳》：「隱元年，冬十有二月，公子益師卒。何以不日？何以者，發問也。《經》不書益師卒之日，故問。 遠也。此答也，公羊壽與胡毋生以為隱公之世，去孔子已遠，則思誼淺，故孔子於先君之臣略其卒之日而不書也。 所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭。」據此，可見公羊壽與胡毋合作之《傳》即《公羊傳》。 其言三世，只就君臣情義而言，更無政治社會諸大問題或何種理想可說。何休解此處傳文，有云：「所見者，謂昭、定、哀已與父時事也。昭、定、哀三公時事，是己與父所見，謂之所見世。己者，設為孔子之自謂。 所聞者，謂文、宣、成、襄、王父時事也。文、宣、成、襄四公時事，孔子所不見，乃是孔子之王父時事，故於孔子為所聞世。 所傳聞者，謂隱、桓、莊、閔、僖、高祖曾祖時事也。隱、桓、莊、閔、僖五公時事，孔子不得親聞，乃是孔子之高祖、曾祖時事，故於孔子為其所傳聞之世。 異辭者，見恩有厚薄，義有深淺。恩之厚薄，義之深淺，而情感自與之相應。 時恩衰義缺，徐《疏》謂當時君臣父子多相殺。 將以理人倫，理者正也。謂孔子作《春秋》將以正人倫，如君臣父子等倫是也。 序人類，如上下貴賤尊卑，咸有序也。 因制治亂之法，故於所見之世，恩己與父之臣尤深。恩己云云者，謂孔子於其所親事之君感恩最切，故念君之施恩其臣者尤深。注文過渾簡，切忌誤解。 大夫卒，有罪無罪皆日錄之。臣雖有罪，而亦記錄其卒之日，不忍略者，見君之厚恩其臣，不以有罪而薄之也。無罪者不待言。 丙申季孫隱如卒是也。定公五年，丙申，季孫隱如卒。隱如有逐君之罪，而書其卒之日，此於所見世，著君恩之厚也。 於所聞之世，王父之臣，恩少殺。所聞之世，大夫卒，是孔子王父時事，故於先君之臣，恩誼稍殺。殺者，降低之謂。 大夫卒，無罪者日錄，記錄其卒之日，不欲略之，以其無罪也。 有罪者不日。略之，叔孫得臣卒是也。宣公五年九月，叔孫得臣卒，此不書日也。何氏云：得臣知公子遂欲弒君而不言，罪當誅，故於其卒也，不錄其日。 於所傳聞之世，高祖、曾祖之臣，恩淺。所傳聞世，大夫卒，是孔子高祖、曾祖時事，先朝之臣，年代較遠，恩誼甚淺。 大夫卒，有罪、無罪皆不日，略之也。不論有罪無罪於其卒也，皆不錄其日。恩淺則略之也。 公子益師、無駭卒是也。」今此書公子益師卒。益師本無罪，而不錄其卒之日者以世遠，恩淺而略之也。隱八年，冬十有二月，書無駭卒。無駭滅人國，有罪而亦不書其卒之日，亦以世遠恩淺故略也。 如上所引注文，蓋何休直據《公羊》本旨而為疏釋。易言之，即公羊壽、胡毋師弟作《傳》，實不述孔子之三世義，而以己意為漢製法。故其三世義，只就君臣情義而言。以情言者，於所見世，大夫卒，雖有罪而亦錄其卒之日，不忍略之，所以為君文飾其待臣子之恩厚，為人臣者不可不懷君之恩也。以義言者，於所聞世，大夫卒，無罪者錄其卒之日，有罪者則略其卒日而不錄，所以戒人臣事君當求無罪也。於所傳聞之世，大夫卒，有罪、無罪皆不錄其卒日，世遠恩淺則略之。故三世各異其辭，而其大要在勸戒君臣以情義相結合，其屬意臣道尤深也。君臣情義交孚，為帝制所賴以鞏固，公羊壽、胡毋師弟為漢製法可謂忠矣，然背叛《春秋》真義，其罪亦無可逭也。仲舒《繁露》言三世完全宗主《公羊》。說見《原學統》中。 何休注釋《公羊》隱元年《傳》、所見、所聞、所傳聞一則，詳其文旨明明前後相矛盾。前段闡明所見等三世異辭，余已引述在前，茲可不贅，後段別標據亂、昇平、太平三世義，確與前段盛彰君臣情義者異旨。夫君主制度，起自民群幼稚，歷久而未革之亂制。世進昇平，則已撥亂而反諸正，必不容有君主，此從董生私授馬遷《春秋》貶天子退諸侯討大夫之語征之可知也。何休不敢昌言及此，然其三世義略存孔子《春秋》綱領，今以之與《禮運》及董生私授馬遷語互相參證，《春秋經》之大體猶可窺見，不得謂《春秋》已亡也。今引述何注據亂等三世義，如下： 於所傳聞之世，見治起於衰亂之中，用心尚粗粗，故內其國而外諸夏。《春秋》諸夏之稱，不論其種類為同為別，而必同有高度文化，同有智述技能，同好禮義者，即通稱諸夏。夏者在也。凡國，各以其己國為內，即各以其並立之諸夏多數國家皆視為外。外之即有抗敵意。 先詳內而後治外，錄大略小。內小惡、書；外小惡，不書。大國有大夫，小國略稱人。內離會，書；外離會，不書是也。 於所聞之世，見治昇平，謂見此世已進於昇平也。 內諸夏而外夷狄。夷狄者，蠻野無知之稱，世或以未開化之民族為夷狄。《春秋》之義殊不如此。凡民族有高度之知識技能及有學術者，而或習於凶狡，逞侵略，棄禮義，則皆謂之夷狄。以其雖有知能，而為人道之害，非真知故，不謂之夷狄不得也。 書外離會，小國有大夫。下略。 至所見之世，著治太平，著明此世已進至太平也。 夷狄進至於爵，天下遠近小大若一，用心尤深而詳，故崇仁義。下略。 上來徵引何休注，可見何氏所說三世義，證以《大易》窮變通久，與《禮運》天下為公諸義，皆為一貫。故知何注獨傳孔子之真，而《公羊傳》之三世義確是公羊壽與胡毋為漢製法，非壽先人所受於子夏之《春秋》學也。今以兩說對照如下： 何休所述孔子三世義： 所傳聞世　　見治起於衰亂之中，是為據亂世。 所聞世　　　見治昇平，是為昇平世。 所見世　　　著治太平，是為太平世。 公羊壽與胡毋所作《公羊傳》之三世義： 所見世　　　臣當懷君深恩。 所聞世　　　以義繩臣道。 所傳聞世　　世遠不以恩義論。 兩說對照，公羊壽胡毋師弟說三世，明明倡君臣恩義之論，為統治階級作護符，此與何休所述三世義本如甘辛不同味。而漢以來二千數百年，竟無一人能辨之者，豈不奇哉？近時康有為本抄胥之技，短於運思，其不辨，無足怪。 公羊氏本世傳孔子《春秋》學，至壽與弟子胡毋偽造為漢製法之《公羊傳》公之當世，而後孔子之真《春秋》祇有藉口說流行。何休所傳者必公羊氏門人散布之口說也。惜乎何休仍不敢破偽顯真，而猶為偽《公羊傳》作注，遂使真偽雜揉，後學莫辨。然亦幸有何休此舉，後人不皆無目者，尚可簡瓦礫以識真金也。休之功，其可沒歟！ 前引何休注，今當隨文略釋。一、釋何注據亂世諸文。據亂者，依據衰亂之世而起治功，故云。 據亂世，為列國林立，互相競爭之世，故各國之民皆不免於狹隘之國家思想。其時社會種種不平，統治階級獨擅其利，而大多數勞苦之民常安窮困，無由自覺自拔，此誠衰亂之世也。孔子作《春秋》以衰亂之象，說為高祖、曾祖時事，亦謂之所傳聞世，此乃記述其高、曾以來傳說如此耳。其實，衰亂不始於高、曾時也。於衰亂中創起治道，用心尚粗粗者，群智未盛啟，圖治有序故也。內其國而外諸夏者，國人自愛其國，視其國非身外物，是謂之內；以己國與諸夏眾國對立，而時存鬥志，是謂外諸夏。夫世方據亂，列國各有向外擴張之欲，亦各有對外抗拒之志。抗拒力大者存且強，抗拒力小者弱以亡，故抗拒之志不可無也。若乃導國者懷擴張之欲，雖並民力以向外，可收一時之效，而隱患亦萌於此矣。先詳內後治外者。先後猶言本末，非時間義。如木之根干本也，其枝葉末也。根干培之固，而枝葉自茂。 自古未有內政腐壞而可治理外交者也。內政詳正，則外交順理而治。錄大略小者。《春秋》托王於魯，《春秋》以外王之道，假託於魯國，即以其一切理想皆假設為從魯國倡始實行，此古《春秋》家所說也。 故以魯國當據亂之世，其外交則注重大國之交，而小國從略。《春秋》於據亂世，書魯國對友邦強大者之交際頗密，如大國君主卒葬亦有記錄是也。小國則略者，以其不足為患故也。 內小惡書者，行事得失，必慎之於微。《易》曰履霜、堅冰至，言秋日履霜，便知堅冰將至。 所以防漸也。霜降微寒，積漸而至堅冰。小惡積漸遂成大惡，不可不防也。 《春秋》於魯國內部有小惡，必書以戒之。慎微，所以絕惡之源也。外小惡不書者。外國君臣有小惡不書，其有大惡影響於國際者必書之以示戒，故唯小惡不書而已。大國有大夫，小國略稱人者。邦交之禮，大國以大夫充使則我待以大夫之禮，小國之大夫來則不以大夫禮之。據亂世尚力，大國獨見重也。內離、會書；外離，會不書者，離與會異。兩國之主或卿大夫相會各有所執，不可得協議，故名離而不名會。然二國不以兵爭，而和平面論，非無解決之望，故離亦可貴也。二國以上之當國者相會，其議則從多數決定，故名為會。 內謂本國，外者外國。本國與友邦為離或會必書之者，惡其虛內，務恃外好也，故書以示戒。外國與其友邦之離會則不書，事不關己故。據亂世，列國互競，凡為國者所以修內治外之道，大概如上。 二、釋何注昇平世諸文。升者進也。世界由衰亂而進治平， 曰昇平。於所聞之世，見治昇平者。文、宣、成、襄四公時事，是孔子所聞之世，此時實非昇平，而《春秋》寄意於此時革命，以著見昇平之治，故說此時為昇平世。內諸夏，外夷狄者。綜多數國家而言，故曰諸。尊貴之，曰夏，夏者大也。《春秋》之所大者，不以富強而以禮義，凡隆禮義之國不侵奪人者，通名諸夏。夷狄者，蠻野之稱。《春秋》之所狄者，非以其知能未進也。知識技能雖發達而無禮義，好侵略，富於禽獸吞噬異類之習者，則《春秋》狄之而不許其列於諸夏。如楚人知能已富，而《春秋》狄楚以其侵中原也。內諸夏者。當據亂世，諸夏多數國家無論大小皆各存狹隘之國家思想，皆互相外，互相外，即是互相鬥爭。 卒致強者侵弱，富者奪貧，民不聊生，人道大苦，故聖人作《春秋》，托王於魯，倡天下為公之道，創天下一家之規，俱見《禮運》。 期由魯國奮興，開誠心，布公道，以與諸夏相見，然後諸夏列邦，各去其自私自利之心而互相協和，互相制約，休戚與共，利益相均，一味平等，無有侵欺，是天下一家之造端也，故曰內諸夏。外夷狄者。諸夏雖互相協和，以進昇平，而世界上猶有若干國家其族類中多頑劣之徒，不能克治據亂世自私自利之惡習，常利用其國家之權力，以背叛天下為公之大道，而與諸夏為仇，所謂夷狄者此輩也。然世已昇平，人類畢竟趨向於公道，諸夏同以大雄無畏之努力，為公道而戰，聲彼叛公之罪，正其名曰夷狄，使不得預於諸夏之數，人類將同起而與之為敵矣，此謂外夷狄。書外離會者。據亂之世，國各自私，其與友邦為離會者，欲樹援以自固也，故本國有離會則戒其恃外援而書之，外國有離會則以其事不關己而不書也。今昇平之世，書外離會者。此之外國必夷狄也，何以知然，昇平世內諸夏，即諸夏眾國皆為一體，不名為外，其所云外者，必夷狄之國也。夷狄相與為離會，必將謀不利於諸夏，故書之而不敢忽也。小國有大夫者，據亂世尚力，故尊重大國，而壓抑小國。小國以大夫出使，無有以大夫禮之者，故小國無大夫。今昇平世，尚德而不貴力，崇禮而賤橫行之力。凡屬諸夏，無論小大莫不平等，故待小國之大夫亦與大國同，所以尊重小國之權利與地位也。小國重，然後公道行，廩然見丰采，太平之漸也。 三、釋何注太平世諸文。至所見之世，著治太平者。昭、定、哀三公時事，為孔子與其父所見之世而說為太平。所見之世，實非太平，今謂之太平者，孔子蓋假託以明其理想，其意以謂，於據亂之世撥亂而起治，《春秋》言撥亂，即革命之謂。 本欲為全人類開太平，而太平不可以一蹴遂至，故必經過一昇平之漸次，漸次者，謂積漸而至之次序。 諸夏勇於改造，既進昇平，決無停滯，太平之治，當及吾身而親見之矣。孔子蓋假託五字，至此為長句。 此《春秋》所為於所見世，著治太平也。自昔以來，治《公羊傳》者於何氏所述三世義皆胡亂讀過，茫然不求解。若輩以為孔子猜度古今之變，有此三個時代，此乃運會推演之必然，聖人興治亦只待時而動，非可恃己力以為天下先也，此等見解直是鑄九州鐵以成大錯，何可悟《春秋》三世義乎？夫三世本為一事。一事者，撥亂世反之正也。此董生私授馬遷語。見《史記》《自序》。 撥亂世者，革命之事。撥者撥去。撥去據亂世之亂制，非革命而何？亂制說見前。 反之於正者，明天下為公之道，創天下一家之規，為全人類開萬世太平之治，易雲「開物成務」，「先天而天弗違」是也。俱解見前。 《春秋》於據亂世，見治起於衰亂之中，用心尚粗粗，此為革命初期，人民思想未甚啟發，故其時之用心，唯限於國內，詳內治，慎外交，務求其國之有以自立，而後可與諸夏以公道相感，通力合作。故據亂世革命之後，方可進而圖昇平之治，此不容求之過急也。及夫諸夏固結，夷狄不得逞志，小國昂首與大國平等，廩廩著昇平之烈，始可進而修太平之洪業，完成革命之大計，故以太平次昇平者，圖治之序也。總之《春秋》說三世是革命而蘄進太平盛治之總略，略者，謀略，如雲規模或計劃與方針等者，皆略之一詞所含。總者，有持大體，貫始終，舉綱領，攝本末，賅偏全，包通一切等等意義。 其以所見世為太平世，可見孔子之志期於在據亂世舉革命之事，而及身親見太平盛治之成就，故曰「我欲載之空言，不如見之行事」。知行合一，確乎其不可拔也！漢以來奴儒皆以為孔子據魯史所記二百四十二年之事而有所剌譏，故云「見之行事」。殊不知，孔子所云「見之行事」者乃革命實踐之謂。若只據魯史而有所譏貶則是載之空言，何可雲見之行事？奴儒諱言革命，曲解聖言，不可無辨。 三世義旨本自明明白白，而奴儒皆茫然不省，乃以為孔子是注意於世運之推遷，直須待時而動。倘如此說，則據亂之世只有任其衰亂，無可圖革命之業。然何休所述「治起於衰亂之中」一語，自是聖人口義流傳，固明明與待時之意相反矣。夫聖人革命之志，要在造時，毋待時也。造時者，懲過去與現時之弊，與其頹勢之所趨，而極力撥去之，惟順群情之公欲公惡，行大公至正之道，以創開一變動、光明、亨通，久大之新時代，所謂「先天而天弗違」是也。待時，則將舍吾人革故取新之大用，而一任已往頹運之陳陳相因。呂秦、劉漢以來二千數百年之局，正由善知識皆有待時心理，莫能帥導群眾耳。善知識一詞，見佛典，今借用之。 何休所述三世義不明，漢以來奴儒不得辭其罪也。向者康有為於三世義旨全不通曉，故談說大同，而夢想復辟。 夷狄進至於爵者。夷狄自私自利，反乎天下為公之道，故昇平之世諸夏聯合而共治夷狄。治之者，奉正義以與之爭，期其改過而止，不終棄之也。 及治近太平，則夷狄慕義，同乎諸夏。《春秋》之義，夷狄而中國，則中國之，中國者，諸夏之別名，言夷狄進於仁義，而同乎中國，則當視為與中國一體，不可斥之為夷狄也。 此所以尊人道也。夷狄進至爵者，此借事以明義也。如楚人好侵略，《春秋》則奪其爵，而以夷狄待之；其後能行禮讓，《春秋》乃復其爵，而書楚子，示與中國同也。楚之始封為子爵。 太平之世，統治階級已消滅，本無天子諸侯等爵，《春秋》欲明夷狄進於諸夏，則當視為與諸夏同體，不復外之，故借復楚爵之事，以明諸夏，夷狄終由反對而歸同一之義也。 天下遠近小大若一，用心尤深而詳者。昇平之治漸隆，而近乎太平，則大地萬國，統治階級早已消滅。國界、種界、與社會從過去傳來之一切畛域，無不化除務盡，務盡二字吃緊。除盡界畛，殊不易也。人皆務致力於此，乃可以近乎盡也。 是為大同之始基，太平之端緒，故大地人類無有距離遠近之分隔，無有曩昔大國小國之差異，乃渾然若一體也。《禮運》所謂「天下為一家」，正是昇平初入太平之規模，可與此互證。《中庸》一書本為《易》、《春秋》二經之會要，惜乎秦、漢間人多所改竄，而精義微言猶復不少。如今本《中庸》三十一章云：「舟車所至，人力所通；天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所墜；墜猶降也。 凡有血氣者，莫不尊親。」言全人類莫不互相尊，莫不互相親也。 此章從「舟車所至」迄「莫不尊親」，在古本《中庸》說，當是另為一章。其上下文句今無從考，然玩此數語確是太平世，天下遠近小大若一之義。今本《中庸》以此數語，綴入三十一章末後，並妄增「故曰配天」四字以作結。核其用意，蓋以讚揚至聖之德業。其所謂至聖，即指王天下之天子而言也。王讀旺。王天下者，謂天子撫有天下，而為天下之共主也。 今本《中庸》蓋是孟、荀一派之後學，改竄古本而為此。此者，謂今本《中庸》。 孟、荀諸儒實不能承受孔子之外王學，雖主張誅戮暴君，畢竟不反對君主制度，此非孔子嫡嗣也。夫太平之世人類平等，莫不互相尊親，此由改革統治亂制。人類各去其私，故臻斯美耳。而今本《中庸》乃歸美於在上位之聖人，豈不謬哉？凡主張君主制度者，皆有其理想中之聖天子，贊其德用無窮，七十子後學如孟、荀輩已開此端。今本《中庸》之三十一章，贊聖之辭，何殊夢語。當知太平、大同之治，是天下群智群德群力普遍共進之所為，未可卑群眾而獨崇聖也。有問：「《中庸》有古今二本以何為征？」答曰：《漢》《藝文志》，禮家有「《中庸》說二篇」。顏師古注曰：「今《禮記》有《中庸》一篇」，「蓋此之流」。余以為《禮記》之《中庸》一篇，蓋由改竄二篇之《中庸》說而成，故以《禮記》中之一篇為今本，而《志《所載之二篇為古本。今本行而古本亡，必是古本之內容不合於君主制度，故無傳也。 用心尤深而詳者。世已太平，通天下為一家，全人類之經濟、政治、文化學術，各方面無窮無盡問題，其繁賾艱難，蓋非吾人想像所及，故太平世之人類於一律平等之中，敦互相協助之誼，彼此用心皆深遠而詳密，故全人類得成為一家，得保其太平也。夫世至太平，斯為《泰》之象。《易》有《泰卦》。《泰》者，通也，安也。世方據亂，凡國各自衛其內，而於諸夏亦外之，內外，猶言分敵我也。 是不通之甚也。不通即不安也，及入昇平，諸夏相與聯合為內，則外夷狄，其去大通亦遠矣。不通即不安也。太平之世，夷狄進而為諸夏，全世界無量數之人類，於是乎大通復大通，大通斯安矣。大通而安，所以謂之泰，所以為太平世也。然則太平可常保歟？曰：太平為泰象，前已言之矣。夫泰之為泰也，莫善乎大通而安，莫不善乎狃於安，患或生於不測。《易》於《泰》之後，次以《否》。《易》以《否卦》與《泰卦》緊接，明示《泰》之可轉而為《否》也。《否》者，互相隔絕，不通不安之象，《泰》之反也。《泰》而狃於安，將可成《否》。 居泰之世，用心宜深而詳，聖人垂戒之意深矣。善履乎泰者，必常為其通，而無溺於安。《易》《泰卦》之《象》曰：「天地交，泰。言天地交通，萬物都無閉塞隔絕之患，故名為泰。 後以財成天地之道，輔相天地之宜，以左右民。」案後即後字，財與裁通，天地猶雲大自然。此其意雲，世已泰矣。然後吾人對於大自然，當盡財成、輔相之功。自然雖為無窮無盡之大寶藏，然自然界之萬物不是為吾人而生，吾人卻資萬物以遂其生。郭子玄曰：人之生也，形雖七尺，乃舉天地萬物以奉之。 人之資取於自然也，時有不獲滿足其欲求之患。自然之發展本未嘗為人謀，人固取給於自然，而自然不必供人之求，甚至予吾人以危害者尤不可勝言，故吾人與自然之間確有巨大矛盾存在。然則化除矛盾，為吾人不容放棄之權責，固已甚明而無待論矣。矛盾如何化除？則在吾人對於大自然，盡裁成之道，有輔相之宜而已耳。自然不曾留意於吾人，吾人要不得不關心自然。人道統天，毋自隳其主動之心也。天字，亦為大自然之稱。荀卿言「制天而用之」是也。 財成者，謂明於物理而製作工具，以改造自然。如水火皆可為人之災害，但自汽機發明則水火悉被裁成，其利益乃宏大而普遍，此一例也。又如天高不可升，海深不可入，而由人造飛機、潛艇，可使淵深無底之海，穹高無極之天，同被吾人征服，此亦裁成之一道也。輔相者，物雖有發展之可能，而其在自然界未經人工變化，則老氏所謂無名之朴耳。無名者，物之功用未顯，則人莫之稱也；朴者，謂徒具有素質也。今借用此詞，卻與老氏本義不必符。 及經人工開發之，陶鑄之，改造之，製作之，操縱之，則無名之朴，始經人工輔相，可以發起重大變化，使天地為之改觀，宇宙為之擴張。自然力量雖有豐富雄厚，無窮無盡之儲藏，終賴吾人輔相，而後睹其發展之盛，此輔相所為不可已也。今之利用原子能為人類自毀之具者，此與輔相之義正相背，茲不及深論。 以左右民者。太平之世，天下一家，人類間已無鬥爭。然民生日益優裕，非以群智群力，克治自然，恐未能弘濟也。克治者，人工有以勝自然，曰克。裁成、輔相、皆治之之謂。 天地經人工裁輔，裁成天地，輔相天地二語，今省並之曰裁輔。天地猶雲自然。 其厚利乃可以左右大地無量民眾。左右，猶言佑助。 《泰卦》之象，獨主裁輔天地，此亦詔示太平世之民，用心宜深而詳也。將來人類以不斷之努力，知周乎萬物，則自然秘藏大辟，人類生養之需，不至多勞體力。其用心於格物窮理，更能深、詳，亦必然之勢也。 故崇仁義者，太平之治必天下之人人皆安於仁義，始可常保其泰也。安於仁義者，不待勉強而行之，故曰安。 問：「何謂仁？何謂義？」答：仁義以體用分，仁是體，義是用。易曰「大哉乾元，萬物資始」。此中萬物，即人與天地及一切物之總稱。乾元，是萬物所資之以始，譬如說大海水是眾漚所資之以始。問：「保謂乾元？」曰：干，健也；元，原也。動而健的妙用所由生者，是為乾元。 《易》固以萬物之本體，名曰乾元。而《乾卦》之《象》曰：干為仁。見虞氏《易》。 其義云何？蓋就乾元之在人而言，即吾心之不違仁時，便識乾元妙用，無須向外尋求。問：「如何是仁？」答：《孟子》書中有兩處指示親切。其一曰：「上下與天地同流。」此言心是虛明健動，自然與上天下地流通無隔絕，此際正是仁。仁心之流通，正是動而健。 才起一毫私意，忽爾雜染一團，便覺天地閉，此際之心即違於仁。其二曰：「萬物皆備於我矣。」此可就彼書中舉例。如彼言、好色，與民同之，不使天下有怨女、曠夫，是能攝受天下無量男女，若手足之備於吾身也。否則視天下男女之曠、怨，與我無相干，即將天下男女屏諸我以外，而可言備於我乎？彼又言，好貨，與民同之，不使天下有饑溺者，其義同前。孟子於仁確能反己體認，余嘗謂其於內聖學有得者，以此。總之吾心不違仁時，便覺此心與萬物無隔，故常廣愛萬物，無所不容，以其視物猶己故也。廣愛，猶言泛愛。不違仁，見《論語》《公冶長篇》，孔子謂顏回曰：「回也，其心三月不違仁。」三月者，言其久也，非限於三月之數。夫仁者，心之本性，元無不善。然人之生也，已成為個體，易流於小己之私，則違背於仁，而不自覺。惟顏回修養之功深，常能不以私意違仁，即一切用心處，莫非仁心發現也。 已說仁是體，云何義是用？義者，仁之權也，權者，權衡。 故說義是仁之用。仁體本備萬德，《春秋》特提出義以與仁並言者，此意深微至極，廣大至極。夫仁者，廣愛萬物，而無所不容，已如前說。然復應知，以廣愛之道，而涉事變，其弊將多。如善人受害而不校，人稱其賢，然枉法縱惡，究於社會不利。佛氏冤親平等，出世法如是，以之治世，要不可行。至於資產階級剝削勞苦大眾，帝國主義侵略弱小，仁道廣愛至此等處，將復如何？聖人慮廣愛之不可以濟變也，由是以義與仁並言。仁道乃非執一而不可通其變。執一者，唯守廣愛之道而無權衡之謂。 夫仁之行於事變也，必將權其得失與輕重之數，而慎處之。權施，施者，施行。 將與廣愛反，卒亦不違於仁，所以說義為仁之用者以此。仁道在廣愛固也。仁而無權，則不可以成其仁。如天下最大多數人被侵削於最少數人，倘執廣愛之道而主不爭，則將為人類長留一大禍根，將求仁而卒陷於大不仁。《墨子》《兼愛》、非斗，是慕仁而不知義也。《春秋》倡革命，覆統治，要在行義以達其廣愛，墨翟所不喻也。《論語》或問孔子曰：「以德報怨，何如？」孔子教之「以直報怨」。見《論語》《憲問篇》。 或人意在以德報怨以是為仁，不知凶人逞志，將為社會之害，是欲行小惠於怨家而大不仁於社會也。孔子說「以直報怨」即報以其作惡所應得之罰，此即是直，亦即是義。 使彼知戒而不敢復為惡以招眾怨。我無過激之愆，報以其所應得之罰，故是直，故非過激。 而社會實蒙其利，是乃以義全其仁也。夫「以直報怨，而不以德，似義與仁反，然實以義全仁，故曰義者仁之權也」。夫儒者言治，禮為本而法為輔，德為本而刑為輔，寬為本而猛為輔。德、禮、寬、皆仁也，法、刑、猛、皆義也。義反於仁，而適成其仁。何以言之？禮治或流於文飾，反之以法，人將崇實而近於仁矣。德治易流於縱弛，反之以刑，人將整飭而近於仁矣。寬治易流於姑息，反之以猛，人將嚴肅而近於仁矣。夫義者，反仁以行權，而實以成就仁化為歸者也。化固必有反，要歸於成其仁。老氏有曰：「失仁而後義。」此非見理之言也。已失其仁，焉得有義？老氏之流於申、韓，誠不偶然。《老子》三十八章言道德仁義禮，無一不謬誤。此不及論。 仁道廣愛是人道之貞常也，故說仁是義之體。然物情與事變萬殊，廣愛不可以無權，故說義是仁之用。有仁方有義，仁失則義無從生，亂而已矣。大哉仁義之道。吾人所以立己，與所以合群為治無可離於仁義，其猶人生日用不可一日離於布帛菽粟也。 董生《繁露》曰：「《春秋》之所治，人與我也。所以治人與我者，仁與義也。以仁安人，以義正我，故仁之為言人也；義之為言我也。」「是故《春秋》為仁義法。仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義；人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。」見《繁露》《仁義法篇》。 案董生此言，雖有得於《春秋》，而亦變其本旨。「仁之法在愛人」是也，而對人之愛有時須度之以義。如父母於子，純用姑息之愛，反害其子，此夫人所知也。父母之愛子，猶當有義在，況其他乎？「義之法在正我，不在正人」，此亦有失《春秋》意。夫義之法，在於正人，必先正我，是《春秋》旨也。今董生必曰義之法不在正人，則據亂之世不可撥亂。撥亂者，革命事也。革命要在正我，以正人，今曰義不在正人，尚得言革命乎？董生之說明明變亂《春秋》旨義，不可無辨也。雖然，《春秋》之言義也，本在正人先正我，若單提正我而忽視正人，以獨善為義，非《春秋》之教也。但為太平世而言，則提倡正我，實亦獨重。正我者，以內自訟為本。訟者爭也。 內自訟者，克治小體之私，而復其大體之量，小體大體、借用孟子語。小體謂小己，大體謂人生之本原，是乃通天地萬物而為一體，故曰大。 千聖相傳之要，惟此而已。太平之世，惟賴全人類各各皆能以義正我，然後太平可常保，否則《既濟》者其暫，《易》有《既濟》之卦，即次以《未濟》，故《既濟》是暫時。 《秦》至而《否》亦伏矣。《易》之《秦》《否》二卦，亦相倚伏。 《易》終《未濟》，《易》六十四卦，而終之以《未濟》。 聖人示群生以無圓滿之境，未可息其自強，意深遠哉！ 三世之說，明示革命成功與社會發展，實由鬥爭而歸和同。據亂之世，諸夏眾邦，各內己國，而以他國為外，內者我也，外者敵也。 鬥爭日益劇烈。其後由互相鬥爭之局轉為互相聯合，漸化除狹隘之國家思想而互相比輔，互相制約，從此諸夏眾邦平等交惠，遂離據亂而進昇平，是為人類和同之初基，然昇平驟啟，夷狄之禍方劇，諸夏不得不併力以抗夷狄，鬥爭之術略與其工具當為據亂之世所未有。惟生民之性畢竟苦黑闇而向光明，感孤危而求聯比。聯者聯繫，比者輔助。可玩《易》之《比卦》。 狂迷之患已極，仁義之感自生，於是夷狄向化，同於諸夏，乃離昇平，人太平世，是為全人類普遍和同之休運。或問：「世進太平，鬥爭其息歟？」曰：此難言也。《楞嚴經》云：人生愛，想同結。此中愛字，非仁愛義，乃貪愛義。貪受即有希欲、追求、執著諸義。凡人起心動念，與其一切行為造作，無往不由貪愛策動，如生存欲即是貪愛，人無生存的貪愛即不生矣。權力欲等等更是貪愛之最厲者。想字含義，亦最深廣，如自極曖昧之思想以至極高明之思維，或意見與一切知識，皆此想字所攝。人生實由無量數之愛與無量數之想，互相交織固結而有生，此非深於反觀者不自覺也。 愛、想勢力複雜至極，染污甚深，其伏藏於吾人不自覺之冥壑，浩浩無涯。其潛運乎吾身而率之以動，吾人直供其役使而莫知所以。人各有其一團愛想互結之潛勢力，故人與人之間根本有一隱秘之障礙不易消滅。生養未遂人固不得無爭，生養已遂而謂天下之人人皆能除其隱障，弘天地萬物一體之量，談何容易哉？隱障，即前雲愛，想勢力互結之一團，隱伏而不自覺者。此一團勢力在佛氏自修之道必務滅盡，儒家卻不如是，惟須導之於正而已。此中有無量義，不及詳。 人與人之間不得無障，而謂太平可常恃，恐未然也。是故《春秋》崇仁義，體仁而後能泛愛萬物，天地一體。體仁之體，是體認或體現等義。仁即乾元，人生之本也，須自體認。體現者，謂吾人須實現此理也。泛愛萬物云云，用晚周惠子語。 精義以正我，而後內有權衡，愛想潛勢不得狂躍以違於正。精義，見《易》《繫辭傳》。義與非義，辨之極明，而決不陷於非義，是謂精義。夫人心隱微之地，時有以不義為義之詭辨，乘間竊發者，此即愛想潛勢作祟也。如能奉正義以克治不義，即是以義正我，即是自我內部之鬥爭獲勝。 要之世進太平，則鬥爭之事，惟當存於吾人以義正我時，而太平之得以恆久弗墜者，亦在乎人類皆有此以義正我之鬥爭而已。愛想義趣，深遠至極，此中不及詳論，須另為專著。 有問：「何休述三世，其辭太渾簡，若不為之疏釋，其深意不可明也。然革命之義，休不明言，當帝制之世，殆有所畏憚而深諱歟？」答曰：公羊壽胡毋師弟作《傳》，本為漢製法，非傳《春秋》之真也。休生漢世，亦不敢顯背壽與胡毋，故仍依《公羊傳》作注，然弗忍盡喪《春秋》本旨，而略存三世義，此其苦哀也。休未嘗不宣揚革命，其述三世也，於所傳聞之世，即據亂世。 言治起衰亂之中。先詳內。據此，則治起衰亂者，即是撥去亂制，以創起治道，非革命而何？先詳內者，即其國內之治，如種種制度，種種事業，無一不極其詳密，此為民主政治之宏規無疑也。夫政權在統治階級，則分任若干大官以監臨民眾，使之安分忍受而已，別無所事。政權操之人民，則群眾協力合作，謀公共事業之發展，無利不興，無害不去，千條萬緒，至纖至悉，故其治極詳。孔子《春秋》對於民治規模當有所擬議，擬者，預計之。議者，詳說之也。擬議，本《易》《繫辭傳》。 何休不敢直述其義，故以一詳字囫圇說過去。是時帝制已穩定，人民亦絕不自覺，何休雖深明公羊氏先世口義之傳，終亦依託《公羊傳》以阿當世，而《春秋》本義終晦也。或問：「孔子之時恐未必能擬民治之規。」答曰：《周官經》言治道，蟠際天地，經緯萬端，而實由人民為主，余將略論之於後。 余由何休所述三世，推考孔子《春秋經》《傳》原文，當為體系嚴整之大著，必非如《公羊傳》之僅為史評一類作品也。三世之義，余已疏釋如前，學者試詳究之，當可推見《春秋》原書必為三大部分。第一部，論撥亂起治。第二部，論進昇平之治。第三部，論進太平大同之治，撥亂造其端，太平極其盛，三世本一事。一事者何？裁成天地，改造世界也。從來堅儒於此都無省悟，以為孔子只是推想世運，有此三期，吾人惟待時而已。此則曲解聖言，隳棄人力，豈非人類之大不幸哉？《春秋》之所由作，本以為人類開萬世太平，吾人可以想像其理論之宏闊深細，獨惜何休遺其千百而稍存一二，是誠恨事也，然亦幸有何休，否則《春秋》漸滅盡矣。 《公羊傳》之說三世，只曰所見、所聞、所傳聞，而其張三世也，專就君臣恩義立論，說見前文，須覆看。 卻將撥亂起治及昇平、太平、一切廣大深遠之義蘊完全剝落無餘，其文在隱公元年，公子益師卒條下，明白可征。董生《繁露》說三世全遵《公羊傳》，說見《原學統》中可覆玩。董之學受自公羊壽，故其說三世如出一口也。何休依《公羊傳》作注，其解三世義，開首略存壽與胡毋之本旨，已見前文。 而後乃盛彰據亂、昇平、太平諸大義，則與傳旨根本不相容矣。而二千數百年來治《公羊》者，竟無一人發見之，豈不異哉？ 《公羊傳》是為漢製法，其三世義提倡君臣恩義，故以所見世為先。所以者何？所見之世，臣於其所親事之君，必感恩深厚也。何休述三世義則以所傳聞世為先。所以者何？傳聞之世，衰亂已久，當舉革命，撥亂起治，故先之也。治道已興，歷昇平而至太平，則革命之功緒已就矣。其以太平為所見世者，則以太平之治當及身親見，不容待諸未來，故說太平為所見世，其寄意深遠極矣。《公羊傳》三世，與何休述三世，其世次及義旨根本無一毫相通處，余於前文曾為二表以資對照，學者覆玩焉可也。康有為、皮錫瑞之徒，名為張三世，而實於三世義全不通曉。一方受公羊壽、胡毋、董生之騙，一方茫然不通何注，妄計何氏亦是偽《公羊傳》之學。偽傳毀經而不辨，何注存真而弗求，使聖人之道不明於天下，萬世。予茲懼也。 或問：「《公羊傳》雖是史評之作，而於《經》義當不無保存者，但散見而不甚顯耳。」此中言經，即指孔子之《春秋》。下仿此。 答曰：《公羊傳》之根柢在擁護統治階級，孔子之《經》根本廢除統治，此義屢見前文。 此在精神上不可融通者也。然經義之不顯觸時忌者，《傳》亦間有取，如「哀公十三年公會晉侯及吳子於黃池。《傳》曰：吳何以稱子，吳主會也。時吳強而無道，有夷狄之行，乘勝勢入中原，大會諸侯，諸夏之國莫敢不事之，是會也吳為主。 吳主會則曷為先言晉侯？設問。 不與夷狄之主中國也」。此據正義以答。 據此，可見《公羊傳》於《經》之昇平世外夷狄義實有取焉，以其於漢廷無觸犯也。然《經》以哀公之時為所見世，闡明太平大道，故以所見，名太平世。 外夷狄義當發之於昇平世。即所聞世。 今《公羊傳》乃於哀公十三年吳子主會條，而外吳，是於太平之世復說外夷狄，卻與《經》之三世義不相應何耶？須知，《公羊傳》本據魯史而作史評，其與《經》之說三世取義各別，故不必執《經》之太平世義以相難也。 僖公元年，狄滅邢。齊桓公率諸侯之師救邢，而復其國。夫復國應請命於周天子，非諸侯所得專也。是時天子無道，齊桓遂專之。《公羊傳》乃美齊桓之功，而許其專。據此，可見《公羊傳》於《經》之說昇平世，內諸夏，蓋有取焉。夫內之雲者，諸夏列國互相視為一體，視友邦危難，若在己身，而無己國他國之別也。《春秋經》之義與《易》通。《易》曰「輔相萬物」。輔相者扶助義，強者之於弱，智者之於愚，輔相之而已矣。《經》於昇平世，說內諸夏，其道在是。佛氏雖出世法，而其以平等心，導眾生迷，佛與眾生本來平等，今雖導化眾生，而不可自高也，故發平等心。 以廣大心，拔眾生苦，佛引拔眾生，而自發廣大心，戒狹小，以為眾生離苦還是眾生有力自拔，我不可輕眾生而自居其功。 而無一毫私慾雜於其間，其宏願亦與《大易》《春秋》不異也。《公羊傳》所以美齊桓，蓋亦取聖經昇平世之大義。然齊桓救邢在僖公時，是所傳聞之世。即據亂世。 《公羊傳》以昇平世之義，應用於據亂世，蓋《傳》本史評，就事論事而以齊桓為可美，不可執《經》之三世理論以相衡也。 《公羊傳》於孔子之經義亦有含糊而不定從違者。如文公十八年「莒弒其君庶其」，此事若從經義判斷，自當美人民革命之舉。若違反經義而作判，自應歸罪人民。而《傳》乃曰：「稱國以弒者，眾弒君之辭。」據此，只是直書其事而不作若何判斷。擁護統治者，將可以歸罪人民。如宋孫復云：稱國以弒，國人皆可殺也，此為大不道之言，實《公羊傳》啟之也。何休注曰：「一人弒君，國中人人盡喜，故舉國以明失眾，當坐絕也。」謂當以絕滅之罪坐之，亦不可復立君也。 案休之解，蓋本於《經》說據亂世當革命，據亂之世須撥亂，撥亂即是革命。說見前。 可救《公羊傳》之失。 如上三條，為治《公羊傳》者略示方隅，吾不及詳說。昔避寇入川，周生通旦嘗請作一書，執孔子經義以核正《公羊傳》。余卒無此暇。然何注亦不盡依經，何氏本以口義與《公羊傳》相調和，非敢守《經》而絕不違也。說見《原學統》中。 上來說《春秋》已見大意，今次當談《禮運》。余於本篇之首核定孔子外王學，實以傾覆統治階級為根底，曾舉《禮運》證明之，此書在先秦當為單行本，先秦者，謂在秦焚書之前，見《漢》《藝文志注》。 漢人始改竄，而收入《禮記》中，其本義猶可考也。今節錄其文，並附疏於下： 「昔者仲尼與於蠟賓，蜡祭，見《禮記》《郊特牲篇》。孔子時參預魯國蜡祭而為贊禮之賓。 事畢，出遊於觀之上，觀，門闕也。 喟然而嘆。仲尼之嘆，蓋嘆魯也。言偃在側曰：言偃，孔子弟子，字子游。 『君子何嘆？』孔子曰：『大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。』」疏曰：「大道之行」也屬大同。「三代之英」即後文所稱六君子，能行小康禮教者也。此二句中間，用一與字，即明示孔子於小康大同二種思想，並存而莫衷一是。下句「丘未之逮而有志」，即總承上之二種思想。果如此，則孔子之外王思想只是冰炭混在一團，非甚不肖不至出此，聖人豈如是乎？夫大道之行，必廢除統治，小康禮教猶保存階級，二者本不可相容，而謂孔子於二者皆有志可乎？余斷定與三代之英五字，決非《禮運》原本所有，或是漢人改竄，或是七十子後學早將《禮運》竄亂，而漢人承之亦未可知。余在《原學統》中曾言六經是孔子晚年定論，七十子多有不能承受者。如曾子後學之孝治論，實為小康禮教之大宗，孟軻蓋此宗一巨子也。荀卿以養欲給求言禮，雖與孟氏富於宗法思想者有殊，而亦只有革暴君，決無廢除君主制度之思想，則與孝治派無不同者，可知改竄禮運不必始自漢人。 「大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。」疏曰：公者，私之反也。公道行，而普天之下，無有一人得自私者，所以為大道也。《周官經》全部是一均字。均者平義。平其不平，所以歸於公也。《禮運》大同說，猶是昇平世圖治之規模，為趨入太平之準備。蓋據亂世，為撥亂之始。撥亂者，撥去亂制，所謂革命是也。 雖志在太平，而行之不能不以漸，故必有昇平之治，為太平樹立宏基。革故取新之大業，實以昇平為唯一重要階段。《易》有《革鼎》二卦。《序》《卦傳》曰：「革，去故也。鼎，取新也。」二卦之義，廣大至極，學者宜玩。 昇平規模未善，恐太平未可幾也。今先釋「選賢與能，講信修睦」。與能之與，當讀舉。 當撥亂之始，必掃蕩統治階級，故昇平開治，唯由人民選舉賢能，以代表群眾公意，治理政務。撥亂，本是當據亂之世而舉革命，然即於革命時，便已離據亂世而進昇平，並非從革命到昇平，尚有過渡時間也。 若夫人民共同直接處理政事，不須選舉代表，晚周農家有此主張。 則昇平肇開猶不足語此。《周官經》注重作民，後文說《周官》時詳之。 正使人民勤習直接理政，太平之漸也。 「講信修睦」者。昇平初期，諸夏眾邦，雖已化除狹隘之國家思想，而國家形式猶存，故必列國共講信義，互修睦親。睦親修而彼此無猜，信義行而遠近不隔，諸夏既同，同者和同，諸夏列邦若一家也。 夷狄於變，於變一詞，見《尚書》《帝典》。於者，嘆美辭；變者，變而從善，與諸夏為一體。 於是大同之化成，太平之運至矣。余嘗推究《春秋》重小國之意，以為世進昇平，天下大多數人民互相聯合，則小國宜伸，大國宜與小國平等。及昇平愈進，將近太平，則小國亦須變革。所以者何？世界上自有國家以來，論治者幾無不以國家為罪惡之藪，統治層級既憑藉國家權力以侵削大多數庶民，又常利用國家以為向外侵略之工具。若詳究之，其毒害蓋不可勝言，故國家形式，非根本變革之不可。余以為大地上之人類，宜劃分為無數小自治區，簡稱治區。 而統一於全地人類文化委員會。治區分析，大概依地勢便利，與氣侯異同而酌定。凡分區大小，必經全人類文委會徵集全地球人民公意妥議定製，不可有特別過大之區。凡地勢與氣侯雖相同，而地域過大，不宜僅劃為一區者，則酌為析區，使其小大合於定製。夫所以分為無數治區者，人類不能孤獨生活，即不得不有治區之組織，而此治區性質絕不同於過去之國家，只是一種文化團體而已。老子深惡夫強大國家之為禍，而有小國寡民之理想。其言曰：「小國寡民。國小，則民寡也。 使有什伯之器而不用，十百之器且不用言無須於工巧也。 使民重死而不遠徙。使民不貪利、尚巧。惟身是寶。故各安其居。以死為重，莫肯遠徙。 雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之。使人復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。」案老氏小國寡民之意，亦未可非。國小民寡，雖有梟桀不得挾之以逞，其利一；人民皆得通力合作，直接治理公家事，其利二；凡關於公共大事業，非一二小國可辦者，則聯合多數小國合作，亦甚易舉，其利三。惟小國之名稱，盡可不用，只號之曰治區可耳。但老氏所云，「使有什伯之器而不用」至「老死不相往來」一段語，此其主張直欲返於上古樸陋無知，閉塞不通，無有文物之社會，是反自然而不悟也。社會發展正是自然，老氏言自然而反對發展， 非反自然而何？《周官經》，王國鄉，遂之制，地域不大，人口不多，可為將來分設治區之參考。而大地上無數治區，必使之互相聯繫，更有全人類文化委員會，為大地上無數治區之總會機構，如人身血脈周流，發展日益健全，無老氏反自然之患。 「故人不獨親其親，不獨子其子；使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養；男有分，女有歸。」疏曰：孔子之社會思想在合天下為一家，使萬物各得其所。此一節，規模宏遠，直如天之無不覆，地之無不載，古今言群治者，無可外於此也。階級不消滅，私有制不破除，少數人可以養其親，慈其子，而天下最大多數人得養親慈子者，不可多覯矣。惟平階級，廢私有制，產業、貨財、用度，一切公共，則社會有養老與慈幼之設備，是「人不獨親其親，不獨子其子」也。天下之為人親者，皆天下公安養之，故「老有所終」。天下之為人子者，皆天下公養教之，而相其能，以任之事，故「幼有所長，壯有所用」。鰥寡廢疾以天下之力養之，則無不給之憂，男子有分職，天下無棄人也。公職雖就男言，而女有分職，可例知。女子自由擇偶，天下無怨女也。女子得其相當之偶，即有歸。古者婦人謂嫁曰歸， 是故天下雖大，萬物雖眾，而無一夫不獲其所。 「貨，惡其棄於地也，不必藏於己；力，惡其不出於身也，不必為己。」疏曰：貨字，義寬，自然界豐富之物資從其有用而言，皆名為貨，必以人功開發之，製造之，而不可委棄於地。但財貨者，天下人之所共有也，任何人不得據為一己之私有，故曰「不必藏於己」。此中力者，析言以二：知識技能總稱智力，身手勤動總稱體力。故力之一言，包括智力體力二者。據亂世長期，庶人勞其體力，以開世界；及近太平，則人之智力彌高，其所發明與創作，愈多愈精，自然界之秘藏，啟發無餘，悉為吾人效用，是時需要體力者蓋少。然人生必不可無勞作，一切事業未可純用機械而廢四體之動也。又文物日盛，人將有樂於享受而倦於用腦者，則文化將隳退，尤當以為大戒。故一人之身智、體二力宜求並進，否則人類有退化之憂，故曰「力，惡其不出於身也」。然人類經歷據亂世悠長之歷史，凡所以勞其體力與智力者，皆以為其小已而已。為，讀衛。下仿此。 夫為己之風，本倡自居上剝削者，其侵虐大多數庶民以自為，貪毒遠過豺虎，無人道也。然庶民亦非不為己，但束於上之教令，以安分為當然耳。在公道未昌之世，人之智力大都用之於為一己，及己之國家，國界未消滅時，人民不可不為國，然因為己之國而不惜侵損他國，則將為太平大同之障礙，是人類之公敵也。世進昇平，人民為國，當循正義而不可背天下為公之道，以蘄至乎破國界，歸大同。 天下之人人，各各習於為己，而人間慘毒乃不忍言，人類迷闇，亦莫知所以。夫己者，全群之分也，此中全群，猶言大地上之全人類。 猶如手足乃全身之分也。為手足者，必為其全身，人皆知之矣。為小己者，必善為其全群，而人莫之知。莊周曰：「人之生也，若是芒乎。」芒，惑也。 佛氏哀眾生顛倒，此古今上哲所同嘅也。夫人之有力，本乎天賦，而發展由己。一己能否儘量發展其力，將欲解此疑問，雖甚不簡單，而扼要言之，如社會有階級存在，則人之能發展其天賦之力者，殆屬最少數。所以者何？階級未除之社會，人與人之間，有貧富貴賤等等懸隔在，天下最大多數庶民，長處於壓抑難堪，渙散無援之境地，此不得不為若輩同情也。故必平階級，廢私有制，天下一家，見《禮運篇》。 而後人人平等互助，不必以力為己。不必者，言不待迫東之，而人皆自覺其不必為己，誠以為天下，即己在所為之中故也。 人人不必以力為己，即人人得盡理髮展其天賦之力。所以者何？貧富貴賤之差等既已掃除，互相扶勉之關聯益加密切，則人人可自由發展其力，不惟無壓抑之患，去差等，即無壓抑。 而更有他山之助。《詩》曰：「他山之石，可以攻玉。」一己在群眾之密切關聯中，得大群之輔導，如璞玉得他山之石相攻磨而顯其美也。 故《春秋》所謂昇平、太平之世，天下之人人皆互相協和，而發揚其力，勝用無窮，所謂全知全能創造世界之上帝即人力是也，何可輕人力而頌帝力乎？ 「是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。」疏曰：昇平之極，太平之機已啟，大地人類已消國界，而歸大同。無有敢懷野心，興奸謀者，故曰謀閉不興。凡多取他人或他群之利益者，謂之盜竊；凡托於公道而所行與之反者，謂之亂賊。今天下之人人皆一心一德，故盜賊不作，外戶不閉者，明全地大通也。老氏主張「老死不相往來」與此反矣。此一節至極重要，若大地全人類未到真正無盜賊時，未可言大同也。 已上所說大同諸義，實為由昇平而趨進太平之治道。 「今大道既隱，天下為家；各親其親，各子其子；貨力為己。」疏曰：今者，孔子自嘆其所遭之時。大道不行，故曰隱。隱者，隱沒而不顯。 「天下為家」者，言大人以天下為其一家之私產，後嗣世守而勿失也。大人，謂天子。 天子既以天下為家，而諸侯受封於天子，亦以國為家；大夫受命於諸侯，亦以采邑為家。此三層統治階級，分享天下之土地與財富，各自成家，則各親其親，各子其子，亦因事勢之便，而成為定製。設問：「天下最大多數之庶民將如何？」答曰：庶民乃統治階級之農奴耳，終歲勤勞，出租稅以事其上級，所余者實無幾何；庶民仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，畜，養也。 居上者固漠然無感，《三百篇》自王朝《變雅》以至《國風》哀怨之作甚多，猶可考見也。「貨力為己」者，統治階級既成，私有制定，天子諸侯大夫之家則侵奪天下庶民之貨以為己，驅役天下庶民之力以為己，而庶民在私有制之下，則於供應統治者之侵奪與驅役而外，亦各以其稍余之食貨與疲憊之餘力而聊以為己。總之，天下人之貨不得公共，天下人之力不得互通，而可悲慘者，莫如最大多數庶民，此為有階級與私有制存在之社會，不可道之黑闇也。 「大人世及以為禮，解在本篇首，可覆看。 城郭溝池以為固，禮義以為紀；以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田裡，以賢勇知，知，讀智。 以功為己；故謀用是作，而兵由此起。」疏曰：此節與前節，皆言封建社會之情形，蓋自夏、商以至《春秋》之世逐漸演成此局。大人世及為禮，此為統治階級成立之根本。禮義為紀句，是總標其綱。「以正君臣」至「以功為己」，是別詳其目。君臣曰正者，正上下尊卑之名分也。篤父子，睦兄弟，和夫婦，則以宗法為主幹，導民以孝友柔順，使無犯上作亂也。設制度，立田裡者，其詳，俟後文另錄。 治人者有土，治於人者代耕而納稅於上，上，謂治人者，即統治階級是也。治於人者，即天下最大多數之庶民是也。代耕者，庶民無土，惟上級盡有天下之土，庶民唯代上級耕種而已。易言之，庶民即上級之農奴。 以此為上下共守之正義而不可易。孟子猶持之以拒農家也。「以賢勇知」者。統治階級欲保其權勢地位，不得不寵任勇力智謀之徒，使之效忠於己，賢者，獎勵之也；己者，設為統治者之自謂。下仿此。 故常特別獎勵勇智，以勸天下勇智之戴己也。「以功為己」者。功有三義：一曰功力。統治者常圖大功於外，以行威力故。二曰功利，功既著矣，大利歸焉。三曰功名，功立而有神聖之名。凡此三功皆統治者之所以為己。試考諸歷史，統治者常以顯功與賢勇知，顯功者，自尊顯其功也。 為禮義之大宗，是其所冀以保世滋大之術也。故「謀用是作，兵由此起」者，統治階級擅天下之大利，縱無窮之狂欲，用極亢之窮威，窮威者，其威至此已極，無可復加，故窮也。 將欲天下大多數庶民，皆安之而不群起反抗，斷無是理也。天下謀作，兵起，何足異乎？ 「禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。夏禹、商湯，周之文王、武王、成王、周公。 此六君子者，未有不謹於禮者也，以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在勢者去，眾以為殃，是謂小康。」疏曰：謀作、兵起，而獨夫危，獨夫，謂據統治之地位者，如桀、紂、幽、厲等是也。 將賴有賢聖起，而彌縫統治之闕。禹、揚、文、武、成王、周公，此六君子是其選也。君子者，賢聖之稱。 六君子皆謹於守禮以為治，其奉禮以治臣民，立事功者厥有五則。則者法則，亦云典則。 一、著其義。著者，明也。 義者利之反也，此中利者，是私利之利。 凡不因私利以敗公事者，即是義；凡所行之出乎公正者，即是義。明著其義，使天下臣民知有所守。二、考其信。信者實也。凡政事得失必考核其實，使奸偽無可匿其情，人將勉於實事求是。三、著有過。臣民有過，必明正其罪，使人知守法，此以法治輔禮治之所不及。四、刑仁，刑即型字。 謂以仁愛之道為型，人必有不忍傷物之心，物，猶言人。 始可導群於善。五、講讓。《左氏傳》曰：「讓，禮之主也。」《左氏》襄公十三年《傳》， 此語甚可寶。若不深解此語，即非真知禮者。 夫讓之為義，即於己之外，知有人。爭而不讓者，將逞己以賊人，人亦報之，而人我終不可統一，如何為治？古聖王以禮為常道而輔以法，法之用在爭，而禮之主是讓，以爭輔讓，而不以爭為常道。六君子以此五則，示民常理不可叛。如居上位者有不由乎此，雖據尊勢而天下人苦其為殃，必共攘去之。故六君子行此五則，而天下暫寧，是謂小康，五則，卻是三代明王之治，其原理猶不可棄。而從來無解之者，豈不惜哉。 余嘗深玩此節及前節，其於統治階級之為禍殃，蓋言之詳而明。於六君子興小康之禮教，以彌縫統治之敗闕，而息生民，不獨未沒其功，而且提示其治道之不可忽，可謂平允極矣，然終短之曰「是謂小康」，可見孔子志在大同，而不在三代之英，篇首「與三代之英」五字，決為迂儒或奴儒竄亂無疑。夫六君子之五則，從原理而言未嘗不是也，然以統治階級而握治權，根本固與五則違反，則六君子所莫如何也。以天位為其後嗣世有之物，古稱天子之位，曰天位。 諸侯傳國亦然，大夫世食其采亦然。以少數人控制天下最大多數人，己不可謂義，已不可謂仁，已不可謂讓。根本處既大謬，則其所能為之著義、考信、明法、型仁、講讓畢竟有限，明法，謂著有過一則。 充其量亦只做得彌縫敗闕，令疲民稍得蘇息而已。孔子衡之以小康，豈苛論哉？或曰：「六君子之世，猶未得廢統治也，孔子不亦苛救歟？」曰：否否，不然。統治階級之形成，由夏、商而至成周，其年代已不淺矣。中國文化發達甚早，庶民能自覺者已不少，《三百篇》怨上之詩可觀也。孔子生於春秋之時，同情天下庶民，明知統治階級不可不傾覆，故呼號革命而攻擊統治之亂制，不能不涉及六君子。以六君子之賢聖而立於統治階級猶不足大有為，則當舉革命，平階級，無疑矣。孔子非是苛求六君子，而是論亂制之不可以久。社會有統治階級，即《春秋》所謂亂制。 其志雖示就，而睿識遠見萬世，非天縱之聖，其能若是哉？ 今《禮記》中《禮運篇》說大同、小康兩段文從開端「昔者仲尼」至「是謂小康」止。 自是《禮運》原書之文。惟篇首「孔子曰：大道之行也」下，有「與三代之英」五字，決為後人竄入，已屢辨如前。「是謂小康」以下。其文甚長，從「言偃復問曰，如此乎禮之急也」起，直至結處，完全拋棄大同義不復談，卻專說小康禮教，其文句多從故籍雜集來。可見此篇必是後人將《禮運》原書改竄，而仍以《禮運》名篇，此意已見前文，今更重提，欲學者注意耳。又自「言偃復問曰」以下，尚有兩處文字定是《禮運》原書所有。茲節錄如下： 一、「故天子有田，以處其子孫；天子直轄之地，其田則皆其子孫所有也。 諸侯有國，以處其子孫；大夫有采，以處其子孫；是謂制度。」案此文自是原書破斥統治階級之言，而《禮記》之《禮運篇》則以為禮制當然。 二、「故聖人耐以天下為一家，以中國為一人者，非意之也，必知其情，辟於其義。」辟，開曉也。 「何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能。何謂人義？人之義，曰人義。下同。 父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義。」案此文，從「故聖人」至「非意之」也，必是《禮運》原書所有。原書說到「天下一家」，必繼續討論其制度，決非以一句空話了事。而《禮記》之《禮運篇》卻盡刪去，乃以七情十義接續言之，歸本個人陶養性情，及宗法社會之德目，顯然與「天下一家」語不相照應。此文雖屢引在前，而因其是大同制度之總綱，故特重提。 上來考定《禮運》外王學本義，今次當說《周官經》。《周官》為孔子所作，非後人所得偽造，詳在《原學統》中。余向時頗信《禮運》為《禮記》中之一篇，近來細思《禮運》原書自是別為一經，與《周官》同其尊重。孔子之外王思想本與三代之英所持小康禮教相反。六君子之小康禮教，雖對於據亂世之教條有補救，而根本無改。禮運篇「今大道既隱」至「是謂小康」一段抉發極透，可謂反封建之先聲。 而春秋時之社會浸漬於據亂世教條或小康禮教者，甚深，復甚深，孔子欲改造社會自不得不作新禮經以除舊染，而建新制。《禮運》《周官》二經當是繼《春秋》而作，其宏識遠謨之結撰，萬古常新也。《禮運》原書雖毀，而其反小康禮教，倡導天下一家之規，尚有存於偽篇，幸甚哉！偽篇，謂改竄之《禮運篇》，現存於《禮記》中者。《禮運》之反小康禮教，其義與今之反封建不異。 《周官經》假託周制，避當時之忌也。 從表面觀之，不過為「設官分職」之條文。試窮其底蘊確是包通大宇而創製，遠矚萬世以造端，其大無遺，其細悉備，綱舉目張，宏通可久。窮萬物之理，類萬物之情，故大通。通乃久。 《易》曰裁成天地，曲成萬物，此經有焉。《周官》至宏遠，如欲詳之，須別為書，今此粗舉大義數條如下： 一義，《周官》之治道，大要以均為體，以聯為用。均之為言，平也。平天下之不平，以歸於大平，此治化之極則也。最高之原則，曰極則。 如大自然之變化至大齊矣。為之裘葛而寒暑均；以裘禦寒而寒減，以葛御暑而暑減，故寒暑均。 為之宮室而雨暘均；為之舟輿而水陸均；為之飛機潛艇而天淵均；此以淵為海底之代詞。有飛機而天失其穹高，有潛艇而海底失其低下，故均也。 此例不可勝舉。是故奉大均，以裁成天地，輔相萬物，而天地萬物皆受成焉，無有一物失所者矣，故曰治道以均為體也。受成者，吾人以大均之道，去裁成天地，輔相萬物，而天地萬物皆受吾人之裁輔，而成其均也。《春秋》昇平世，小國與大國平等，太平世，夷狄進為諸夏，亦皆均義。 《周官經》首敘天官冢宰，而明其職曰「均邦國」，是其開宗明義，特揭大均之道，以立治體，學者須識此本原而後全經可通。 以聯為用者。萬物萬事皆互相聯繫，無有獨化者。獨化一詞，借用郭象《莊注》。 太空無量星雲星球似甚散漫，然自天文學言之，並非各個孤立，實乃互相聯屬為一完整體，生物學亦明生物非離環境而孤立，乃與大自然通為一體。是故明於物則，而治道可知已。《周官經》以王國與四方諸遠國，謀交通與經濟之聯繫，其為慮極周到。後詳。 而國內之治，則建立六官，以組政府，分掌一切政事。六官雖各治其事，而實互相聯繫，惟以天官冢宰總其成。冢者大也。天官雖與五官並列，而實總領五官及其本職之事，猶今雲主席也，故稱大宰。至《周官》所謂王，則徒有虛名，無實職權。 天官之職有曰：「凡小事皆有聯。」夫小事皆有聯，況大事乎？凡圖治者，必注意百職事之聯繫，而統籌其本末先後之序。通權其輕重緩急之宜，方乃策以萬全，事無過舉，否則難免一切紛亂與隳廢大政之咎。《周官經》為注重實踐之書，綜事辨物，至精至確，其言皆可見諸行事，疏于格物者恐未易達經旨。 二義，《周官經》為撥亂起治之書。承據亂世衰敝之餘，奮起革命而開昇平之運，將欲為太平造其端，立其基，所以有此經之作。《禮運》大同說，其規制比《周官》似進一步，惜其原書亡，難判斷。《周官》猶是撥亂之書。撥亂者，謂當據亂之世，民眾起而革命，以撥去亂制，故曰撥亂。 此時本未能遽臻太平，只為太平開端，立基，故是昇平之制。昇平世內諸夏、外夷狄。《周官》之王國即是諸夏眾邦互相聯合組成之中樞。王國所轄之地，不過六鄉六遂，不欲其成為據亂世國家之形式也。王國治制，則為諸夏眾邦之所共同議定。王國有治軍之官，即夏官司馬。 以平邦國，其時夷狄猶背叛天下為公之道而逞強橫，故須有軍政以平治之也。詳玩《周官》全部之旨，當信《周官》是初離據亂而進昇平之制度，卻已為太平開端緒，立宏基。倘無此一番大變革，大開創，則太平決不可能，《周官經》之重要在此。方正學先生平生尊信此經，而亦疑有數處非聖人之言。余謂此經或曾為六國時小康禮教之儒所稍改竄，漢人亦不無變易處，當別論。 然其大規模具在。不足掩其真也。 三義，《周官》之政治主張在取消王權，期於達到《春秋》廢除三層統治之目的，而實行民主政治。 其取消王權者何？《周官經》為據亂世人民革命撥亂而作，前已言之。革命初期，王號不妨暫存，而一方嚴密地方基層之組織，使人民得表現其力量，以固民主之基。後詳。 一方於政府，以六官分掌王國一切政務，而冢宰總其成。王者徒擁虛號，除簽署教令而外毫無權責，是則王權完全取消，置之無為之地而已。且小司寇外朝三詢之法，有「詢立君」一條，據此則王之得立，必詢諸萬民公意，否則不得立，是王由民選，固已將據亂世大人世及之禮制根本革除。統治階級消滅於無形之中，是為人民力量發展之結果，無足異也。 其民主政治云何？略言其要，則地方制度嚴密，是民主之本也。王國分為六鄉、六遂。鄉之下分比、鄭司農云：五家為比。 閭、鄭云：二十五家為閭。 族、鄭雲　：百家為族。 黨、鄭云：五百家為黨。 州。州轄多數黨，而真達於鄉；鄭云：二千五百家為州。案自州至鄉，其所屬之家當不限定其數，鄭說未可據。 鄉上達於司徒與王朝。鄭說王都百里內為六鄉，外為六遂，則政區太小，殊不可據。 比有長，各掌其比之治。五家相受，事無大小，五家皆互相受責任也。 相和親，有罪奇邪則相及，此言五家之中有人犯大過惡者，則五家同坐以其罪，故曰相及。如此者，欲其平時互相教戒，有為惡者不得隱而不發也。 徙於國中及郊，則從而授之。徙，謂五家之民有移居者也。國中，都內也。或由都內出徙郊外，或由郊外入徙都內，皆由其原居之比，從而授之據，明徙者無罪行，猶今之遷移證也。參考鄭注。 閭有胥，胥者，有才智之稱。閭之長也。 「各掌其閭之政令。以歲時各數其閭之眾寡，計數其人口多少。 辨其施捨」，辨其閭內孰當施行，孰當暫舍之事。 四時、因役政、公祭等事「聚眾庶，暨比比者，凡考選賢能、及考驗政事得失，均謂之比。 則讀法，法即法字，以後作法。法者，謂國之大法與普通法典，或諸政令之屬。通名為法。凡眾民眾則令其讀法，以啟導與敕戒之。 書其敬敏任恤者」。人民有敬敏任恤之行為眾所共信者，閭則書之以示眾。敬者，敬慎不苟；敏者，勤敏迅疾；任者，對公益事，熱誠敢任；恤者，能憐恤急難。 案書其敬敏者，獎任重致遠之人，而頑劣者知奮矣；書其任恤者，獎急公救難之人，而自私自利者改過矣。此作民之要道也。《大學》曰：「作新民。」作者，振作之，鼓勵之也。作動其民，使之自新，曰作民。 族有師，師，長也。 「各掌其族之戒令、政事。政事、國政與地方事。 月朔，則屬民讀邦法，邦法，猶言國法。法字，解見前。屬猶合也。屬民，猶雲聚民。後仿此。 書其孝弟、睦姻、有學者。孝弟為萬德之本。不愛父兄而能泛愛眾，未之有也。睦姻，和睦親黨也，博愛則由此推之耳。有學之人宜崇獎，以勸民興於學。 以邦比之法，比，考核也。 帥四閭之吏；以時屬民，而校登其族之夫家眾寡，登成也定也。夫家鄭注猶言男女也。校登謂校定夫家眾寡之數。 辨其貴賤、老幼、廢疾可任者，及其六畜、車輦。五家為比，十家為聯；使互相聯繫，不容孤立。 五人為伍，十人為聯；四閭為族，八閭為聯；層層互相聯繫，無有脫離群眾，陷於無助者。 使之相保相受，日常互相保聚，一切政事互相受任、合作。 刑罰慶賞，相及相共，罰則相及，賞則相共。 以受邦職，人民同受國之職事，互相勖以敬敏。 以役國事，國事者，人民公共之事，故莫不服役。 以相葬埋。有死者，則相葬埋之，生死不相棄則民德厚。案此上諸條，皆所以納民眾於團體生活之中，不容人只為一身一家自利之計，此改造社會之急務也。 若作民，而師田行役，作民，作動民眾也。師謂興師禦侮。田謂大獵，以習武事。行役謂國有大工役也。 則合其卒伍，簡其兵器，以鼓鐸、旗物帥而至。」此言國或興師，則族之民眾皆發動，其平時訓練有素也。昇平世尚有夷狄之患，故整軍為急。 「歲終、則會政致事。」每歲之終，族師必會計其族內一年之政為得為失，而據實上報，故曰會政致事。致事者，本年行政得失既已終結，當為明歲作計也。 黨有正，「各掌其黨之政令、教治。及四時之孟月吉日，鄭註：吉日，朔日也。 則屬民而讀邦法，以糾戒之」。「凡其黨之祭祀、喪紀、婚冠、飲酒、教其禮事，掌其戒禁。凡作民而師，田行役，則以其法，治其政事。歲終，則會其黨政，總計其黨內一年之政，考核得失。 帥其吏而致事。正歲，屬民讀法，而書其德行、道、藝。道者，《莊子》《天下篇》所云古之道術，今雲哲學是也。藝者，知能，如格物之學即藝也。德行，則以其立身行事皆能體大道而實踐之，故云。 以歲時蒞校比，蒞，臨也。校比者，考驗其黨內政事興廢，與民之賢否，黨正必親臨之也。 及大比，亦如之。」三年行大比，民眾共選賢能，以上於朝。選舉時，黨正必親臨，故黨正於平時，常考察其所屬之民有德行道藝者，皆書之，以備大比時之參驗。又黨於蜡祭時，則以禮屬民，而飲酒於序。序者，黨之學校也。此一條，因文繁未錄，姑存其略於注中。 州有長，「各掌其州之教治、政令之法。正月之吉，吉，朔日也。 各屬其州之民而讀法，以考其德行道藝而勸之，以糾其過惡而戒之。若以歲時祭祀州社，則屬民讀法，亦如之。州有社，祀先農之神，以報功也。祭禮必聚民讀法，亦如者，如月吉讀法也。 《春秋》以禮會民，而射於州序」。《春秋》教民習禮，同時令其射於州序。古雲習射，猶今雲軍事訓練也。習禮而不忘武備，防民之趨於文弱。序者，州與黨之學校。 「若國作民而師、田、行役之事，則帥而致之，掌其戒令與賞罰。歲終，則會其州之政令。總計其州內一年之政令。 正歲，則讀教法如初。正歲，謂一年畢盡之日也。 三年大比，則大考州里，以贊鄉大夫廢興。」大比，已選賢能，故州長必大考其屬邑政之得失，吏之賢否？以贊助鄉大夫有所興廢。吏有失政者，必廢退之，而興進賢能，以改善其政也。 鄉有鄉大夫與鄉師。師，猶長也。 鄉大夫之職，「各掌其鄉之政教禁令。正月之吉，受教法於司徒，退而頒之於其鄉吏，使各以教其所治，鄉吏，謂鄉師、州長、黨正、族師、閭胥、比長及諸職業團體。 以考其德行，察其道藝。以歲時，登其夫家之眾寡，辨其可任者。中略 三年則大比，考其德行道藝，而興賢者能者。考者，謂考之於民眾，使各以其所知地方之賢能，公舉之無隱也。 鄉老及鄉大夫帥其吏，與其眾寡，以禮禮賓之。鄉老，後詳。眾寡，謂鄉人之善者，不限其數，故泛言眾寡，賢能當選，故鄉老、鄉大夫與群吏及鄉人之善者，皆以鄉飲酒之禮，禮而賓之。 厥明，賓禮之明日。 鄉老及鄉大夫」「獻賢能之書於王，書者，賢能之名冊。 王再拜受之，登於天府。」「此謂使民興賢，出使長之；興，猶舉也，言使民自舉賢者，而賢者始出而登於王朝，將領導萬民而為其長也。 使民興能，入使治之。使民自舉能者，即留在本鄉。治理一切政教等事，故曰入治。 歲終，則令六鄉之吏，皆會政致事。總計其鄉內一年之政，以書上達於司徒與王朝，曰致事。 正歲，令群吏考法於司徒以退，各憲之於其所治。地方之政，必與中央妥議而後行也。 國大詢於眾庶，大詢者，詢於全國民眾也。鄭註：以大詢，限於小司寇外朝之三詢。余謂不限於三詢也。如立法及舉鄉老與諸重大政策，未有不大詢於眾也。《周官經》頗有改竄，今當以義推之。 則各帥其鄉之眾寡，而致於朝。」六鄉之大夫，各率其全鄉民眾以赴朝議，故曰致於朝。眾寡者，全鄉之民俱赴，不限其數也。 「鄉師之職，各掌其所治鄉之教，而聽其治。」「凡邦事，令作秩序。」邦國興造事業，必令鄉師作秩序，猶今雲詳擬幾年計劃也。 「凡四時之徵令有常者，以木鐸徇於市朝。以歲時巡國及野，而賙萬民之艱厄，以王命施惠。」王，代表國家也。 《周官經》於地官之分職，有鄉老，以三公為之。二鄉則公一人。三公位尊與王等。其職內與王論道，參六官之事，六官掌全國之政，今雲中央政府是也。三公與六官參決國政。 外參六鄉之教。參者參決。 三公位尊而職重，而以鄉老之職名，列於地官者。三公實為人民代表，其職在為人民伸公意，對政府有監督之責，故系之於鄉也。老者尊稱。案《周官》以鄉老代表民眾參決王朝及地方官之治教，地方官，謂鄉大夫等。 此制甚有意義。 已說六鄉，次及六遂。遂之下分為鄰、五家為鄰。 里、五鄰為里。 酇、四里為酇。 鄙、五酇為鄙。 縣。案縣之屬邑，可不限其數。 縣直接於遂，遂上達於遂人與王朝。 鄰有長，「掌相糾相受，相糾，五家之人有犯過惡者，必相糾舉也。相受者，一切政事互相承受合作。 凡邑中之政相贊」。邑中一切政事，鄰長贊助其里宰以成之。 里有宰，「掌比其邑之眾寡與其六畜、兵器，比，考核也。 治其政令，以歲時合耦於鋤」。令耕者互相合作、曰合耦。參看鄭注。 酇有長，「各掌其酇之政令，中略 凡歲時之戒令皆聽之，趨其耕耨，稽其女功」。 鄙有師，「各掌其鄙之政令」，以時校登其夫家，比其眾寡。清查戶口也。 「凡作民，如選舉、兵戎及大工役，必作動民眾以趨之，故曰作民。他處言作民者仿此。 則掌其戒令，以時數其眾庶，而察其美惡行誅賞。歲終，則會其鄙之政而致事。」總計其鄙之政，以報於縣。 縣有正，「各掌其縣之政令、征比，征者，國有興作、須征民也。比者，謂考核政事得失。 以頒田裡，一切政令須頒布于田里者。 以分職事，令人民分工而總成公眾之事。 掌其治訟，趨其稼事而賞罰之，若將用野民、師、田、行役」，「則帥而至」。 遂有遂師與遂大夫。「遂大夫各掌其遂之政令。中略 三歲，大比，則帥其吏而興甿，甿、民也。興，舉也。興甿，謂由民眾遷舉其邑之賢者能者。 明其有功者，吏與民之有功者皆明揚之。以勵眾庶。 屬其地治者。」屬，猶聚也。聚地方眾吏任治者，來以謹修職事。 「令為邑者，歲終會政致事。」 「遂師各掌其遂之政令、戒禁，以時登其夫家之眾寡、六畜、車輦。」「經牧其田野，辨其可食者，周知其數而任之。辨其宜食者，而選擇其種，周知一切佳種之數而用之。任，猶用也。 以征財賦，作役事，有大工役，則作其民。 聽其治訟。巡其稼穡，而移用其民，以救其時事。」頃時事有特急者，則移用其民，使相救助。遠近之民，樂相互助，民治之效也。 《周官經》以六鄉直屬於地官司徒，而六遂則別隸於遂人之官，不直屬司徒。又三公領六鄉，而不領六遂。六遂治教之法，亦簡於六鄉。如此，似是重近都之鄉而輕遠郊之遂，恐是漢人有改竄。皇帝之世，重內輕外。內，謂帝都。外，謂郊邑，以至國之四境。 《周官》為昇平之制，決不至於六鄉六遂分輕重也。然六遂治教之法，略於六鄉者，此須會而通之，不可泥。六鄉之治法、教法，自是通行於六遂，不須於六遂中重見也。唯國有大詢，六遂民眾或以道遠不必盡赴王朝，當各就其遂，公推代表耳。 上述鄉、遂之法，今略舉其要點： 一曰，鄉自五家之長比長上至於鄉大夫、鄉師，而達於王朝。遂自五家之長鄰長 上至於遂大夫、遂師，而達於王朝。治起於下，非若據亂之世，統治階級可以私意宰制天下庶民也。 二曰，六鄉六遂，皆三年大比，由民眾普選賢能。選定之後，賢者則出而任職於朝，可見王朝六官、冢宰、皆由賢者積功而至。易言之，在朝執政其始進也皆由民選，至其能者則皆留在六鄉六遂任事，必能各舉其職無疑。 又復當知，《周官為民主之制，不獨朝野百官皆自民選，即其擁有王號之虛君亦必由全國人民公選。秋官小司寇掌外朝之政，以至萬民而詢焉。一曰詢國危。國有危難，必大詢於民，以改造政治及決戰守。 二曰詢國遷。如遷都或變更領土之類，必由全國民意決定。 三曰詢立君。國王必經民選，所以革據亂世大人世及之亂制也。此條鄭玄以擁護帝制之私而為曲解，此不及辨，恐文繁故。 據此類推，則國之大詢當不止三事，如立法及舉三公、冢宰與大政事，未有不經大詢也。 三曰，鄉遂之法屢言作民，其義至重要。《周官》為革命撥亂而創製，承據亂世之後驟行民主之治，若非多方開導鼓勵，以作動民眾，則人民力量恐未易發展也。是故鄉、遂大夫及其屬邑群吏，遇事皆有會議以作動民眾，如獎厲生產有會，鄉遂群吏、教稼穡、趨耕耨及教民互助之類。 頒政令有會，兵事有會，大工役有會，選舉賢能有會，鄉飲有會，春秋習禮有會，習射即講武事。 有會，讀法有會，鄉遂大夫，四時孟月，徵召其民，考其德行道藝，糾察其過惡而戒之皆有會。凡所以因事導民，昌其氣，定其志，正其趨向，擴其知識技能，曉以民生利病，天下大勢者，無不極力振揚，莫敢一日稍懈。春雷震而萬物昭蘇，作民之效如此。 四曰，讀法本作民之一事，然以其特別重要，故須提出別論。國有大法及普通法，與一切政令教法，通名為法。民主之制，其人民必養成尊法守法之習慣，然後其一舉一動共循於萬物之規矩而莫或叛。撥亂之初，法度創立，故讀法之會必須常舉，使人民對於一切法了解深而持守嚴，則法行而治可成矣。或疑《周官經》規定鄉、遂讀法之次數過繁密，未免擾民，如以鄉言，州長每歲屬民讀法者四，黨正讀法者七，族師讀法者十四，閭胥讀法者無數；或者以為是日讀法既於州長，又於黨正，又於閭胥、族師，且將奔命不暇。鄭樵解之曰：此亦易曉，如正月之吉，讀法，州長、黨正、族師咸預焉；至四時孟月吉日讀法，則族師、黨正預焉，州長不預。至每月讀法惟族師職焉。鄭注云：彌親民者，其教亦彌數是也。數讀索。 案鄭樵說，頗合事理。經文省約，不妨以意推之也。 五曰，六鄉之治，皆五家為比，十家為聯。五人為伍，十人為聯，四閭為族，八閭為聯，使之相保相受。相保者相互助相和親相受者一切政事皆相承受合作。 六遂之治，其鄰、里之組織亦然。民主之治在化私為公，易散為群，故鄉、遂之制必使民眾互相聯繫，將以進於天下一家之盛。 六曰，閭胥四時聚眾庶、書其敬敏任恤者。書者，記之於冊，且以示眾。 族師書其孝弟、睦姻、有學者，黨正書其民之德行、道藝，乃至鄉大夫亦然，遂大夫與其屬邑亦然。皆所以崇賢善，移風俗，且為選舉之備。至於春秋以禮會民，州社祀先農以報功，喪祭等禮，皆由群吏導之，其謹於德化與禮治也若斯之急。《周官》治道本以德、禮為主，法、刑為輔，不惟滿足人類之物質需要，而實歸本於提高人類之靈性生活，此其不可忽者也。 鄉、遂、經野之政，經理田野，曰經野。 頗與工業相聯繫，其掌治生產之專職頗多。今略舉如下：一、「草人，掌土化之法，地質不良者，化之使美，可知孔子之時已發明地質學。 以物地相家，而為之種。」此中物字，是視義。相，亦視義、辨義。視察地質而辨其土之所宜。種者，穀類等種子。 二、稻人，主治田、用水等事。三、土訓，掌地圖，如九州形勢、山川百產所宜之類。四、「山虞，掌山林之政令。」五、「林衡，掌巡林麓之禁令。」即山虞之佐。 六、川衡，掌巡川澤產物之禁令。七、澤虞，掌國澤產物之禁令。八、「跡人，掌邦田之地政。」凡田獵者受其令。九、廾人，即今考察與經理礦產之官。十、角人，以時征鳥獸之齒角，而制用具。十一、羽人，以時征鳥獸之羽毛，可制日常服用之物。十二、掌葛，「征絺綌之材于山農」，以造葛布。十三、掌染草，「以春秋斂染草之物」，猶今有顏料業。十四、「掌炭，掌灰物炭物之徵令」，猶今有煤炭等公司。十五、囿人，掌園囿鳥獸林木之類。十六、「場人，掌國之場圃，而樹果蓏珍異之物。」十七、「廩人，掌九穀之數，以待國之分頒」，猶今倉吏。十八、「司稼，掌巡邦野之稼」，辨谷之種類，「周知其名，與其所宜地，以為法」。並掌均萬民之食。十九、「春人，掌供米物」等事，按司稼掌均萬民之食，春人掌供米物，可見《周官》對於最重大之民食政策，防止私商壟斷，由國家統購而平價以給民食。 二十、「牛人，掌養國之公牛，以待國之政令。」按農業生產，以牛為惟一重要之資具，故國宜有牛人之官，掌養公牛，勿令民間匱乏。若本此意，以推之近世乃至將來，凡由科學技術進步而有之生產工具，自當由國家或公家備辦。 二十一、「服不氏，掌養猛獸而教馴之。」自此至山師皆夏官之屬，與山農有聯繫者。 二十二、「射鳥氏，掌射鳥」，以供民眾食用。羽毛亦有用。 二十三、「羅氏，掌羅烏鳥。」二十四、「圉師，掌教圉人養馬。」二十五、「山師，掌群山林木之名，辨其物與其利害，而頒之於邦國。」凡茲百業之官，但略征舉，猶未及詳。然自平衍肥沃百產所宜之地，以至高山川澤、天然蘊藏之富，江海湖沼之利，動植礦之博，則已無不掌以專業之官，經緯萬端，無有遺利。此等職業皆與農民有聯繫，大概由司待與鄉、遂之長總其大計，而司徒亦必協同司空以籌之也。冬官司空是掌治百工之長官。司徒所屬諸職業多是考察與採集原料，當與司空有聯。 余嘗言，《周官經》知周萬物，囊括大宇，固已早為近世格物之學與開物、備物之富有大業，導其先路。開物與備物，見《易》《繫辭傳》。 聖人智慮深遠，豈不奇哉？ 四義、《周官經》之社會理想，一方面本諸《大易》格物之精神期於發展工業。《大學》格物之義，實從《易》《繫辭傳》「知周乎萬物」而出。程、朱以「即物窮理」釋之，甚是。惜其為學，終嚴於治心，而疏于格物。 一方面逐漸消滅私有制，一切事業歸國營，而蘄至乎天下一家。 其發展工業者。《大易》倡導「知周乎萬物」，「立成器以為天下利」。成器者，謂創作生產工具。格物之學日精，故生產工具之發明層出不窮，而天下利也。 《周官經》《天官篇》有曰：「以官府之六屬、舉邦治。」經以天官冢宰、地官司徒、春官宗伯、夏官事馬、秋官司寇、冬官司空，此六官組成中央政府。六官各有屬，各帥其屬，而修舉邦國之治。 下文敘六官之職，其於冬官則云：「六曰事職，以富邦國，以養萬民，以生百物。」事職者，冬官之職，在開闢一切生產事業，故云。 此十六字至可寶貴，漢人言冬官亡缺，余以為漢世用愚民之策，獨重農耕而賤工商，奴儒或希寵而毀《冬官》，非必其出獻時早缺也。《冬官》亡，而聖人為萬世製法之精意不可見，漢人以《考工記》補之，於義無當。宋人至有謂《冬官》本無專篇，其屬吏僅散見於《地官》等篇者，此其愚妄不足辨。地官領鄉遂，六遂雖不直達於司徒，然非不屬地官也。 其諸有關工業之職司，自是地官與冬官之聯事，謂冬官徒有虛名無可立專篇，雖三尺之童亦知其無此理。甚矣宋人之陋也。今觀《天官冢宰》之篇，明定冬官事職，曰富邦國、養萬志，生百物，幸此數語猶存，可以想見《周官》之經濟理想，專注在科學技術與工業生產，其高遠宏深之識，直是包通大宇，遠矚萬世，不驚嘆不得也。而漢以來二千數百年，從無發覺此數語者，豈不惜哉！余從富邦國，養萬民，生百物數語，推想《冬官》一篇必有提倡科學技術之理論，暨工場、礦業，各種生產部門之創製，及其與地官等之聯事，其規模當極廣大，否則富邦國養萬民云云，只是全無內容之胡說白道，聖人何至出此？戰國之世，啟發秦人吞併六國，統一諸夏之梟雄，如商鞅、韓非。呂政用韓非之說，見董生《疏》。 今觀其書，皆以農耕為唯一生產至計，何況春秋時之社會前乎戰國其純為農業不待言，而孔子於《大易》導揚科學，於《周官經》特建掌百工之冬官，專主發展工業，以是為富邦國，養萬民，生百物之唯一塗徑。此在今日，似為人人皆備之常識，然在二千數百年前有此遠見，非上聖其能若是哉？ 冬官掌工之官也，其職在生百物，可知其注重發明機械與技術。機械技術日益革新，革故創新，曰革新。 則吾人可以運用極精利之工具控制與改造大自然，將使萬物之質量與功能俱顯神奇之變化，而吾人之樂利可以增大無量。《繫辭傳》曰：「立成器以為天下利。」即此道也。生百物者是人工非天工，聖人在古代已發明此學術，發明此治術，不亦奇歟！ 地官與冬官之聯事最多亦最密，聯事一詞，見《天官篇》。 惜《冬官篇》全亡不可征。而《地官篇》猶有可征者，如雲「頒職事十有二，於邦國都鄙，都者都市，鄙者鄉邑，以至國之四境。 使以登萬民。登者，上也，進也。民有職業而後可發育其智德力以上進，故曰登。 一曰稼穡，鄭註：「謂三農生九穀。」 二曰樹藝，園圃植果木、蔬菜。 三曰作材，作、猶興也。山民振興林木等材，水濱之民振興水產百材。 四曰阜蕃，鄭註：「養蕃鳥獸。」 五曰飭材，飭，修治也。凡野所產原料須以人工修治而變化之，以供民用。此雖由地官主其政，亦必與冬官有聯繫也。 六曰通財，鄭註：「商賈阜通貨賄。」 七曰化材，鄭註：「嬪婦化治絲枲。案鄭說亦隘。化材範圍極廣，如造紙之類皆化材也。」 八曰斂材，鄭註：「臣妾聚斂疏材。」案鄭雲臣者，男子之貧賤者也，妾者婦女之貧賤者也。今當正名男工、女工。物材多棄於地而不知收者，若經考察而識之，當聚工徒采斂以備飭化也。 九曰生材，鄭註：「謂閒民無常職，轉移職事。」案鄭甚誤，其說當屬於十二項之服事，不可以釋此文。閒民轉移職事，何可說為生材乎？鄭玄注經不達義旨者甚多，清人無知而尊之，誤後學不淺。余謂此中生材與五項飭材似同而有異，飭材可說為供給日常用品之製造，生材，則其製造難而利甚大矣。此等工場當是冬官所規設，而或因地點及物力等等關係，不能與地官無聯繫，故地官亦著其文。 十曰學藝，鄭註：「謂學道藝。」案經文只學藝二字。學者，學習；藝者，工、農、商、礦或諸業所有知識技能之通稱。學藝者，學習各種知能而已。鄭玄加一道字，不知其於道字作何解，漢人固不悟道也。工人須學藝不倦，否則其業務無改進。 十有一曰世事，人民對於社會政治等等問題宜令其注意謀解決，天下大勢宜令通曉，所謂世事者即此類。 十有二曰服事」。此指在機關或各種團體料理各項事務之人，所謂閒民無常職，其職事可隨時轉移者是也。 據此，地官以十二職事登萬民，其於民生計劃周詳，大無不舉，細無不備，今後猶莫能外也。《冬官篇》生百物、富邦國、養萬民之規制，今雖無從考，而其與地官之聯事猶可於《地官篇》「頒十二職事」一條見其概。 附識： 地官司徒掌內政，其所領之鄉遂即是農村社會。冬官司空掌百工之事。《周官經》以富邦國、養萬民生百物之職事屬於冬官，而農村之一切工業，其規模小者，地官皆置吏以掌其業，亦必與冬官有聯事。其規模大者，如生材之工場，生字甚吃緊，即利用自然物，而別自創生一新的物事出來。 自是冬官主辦，而於地官亦必有聯事。工農之結合甚密，猶可於《地官篇》考見。學者治《周官經》處處須留意其聯事，宋人不明此意，故妄說《冬官》無專篇。 十二職事中，其十有一曰世事，今雲政治。 則工農皆必須學習者。民主之治必大地之人人皆明於世事，此意不可忽。 其消滅私有制者，尋其策劃略說以三：一曰土地國有，二曰生產事業，其大者皆國營，乃至全地萬國亦逐漸合謀平等互助，以為將來世進大同，國際公營事業之基礎。大同時，舊有國界必須消滅，當將全地分為無數小國，而此小國之意義與其組織，亦決不同前，只是文化團體而已。參考前談《禮運》中。 三曰金融機關與貨物之聚散皆由國營。二三兩項政策實行，即無有私人得成資本家者。 土地國有者，《地官篇》曰：「大司徒之職，掌建邦之土地之圖，與其人民之數。」又曰「乃經土地，而井牧其田野」云云。見小司徒之職。井牧雲者，作井田之制以養民，以此經理田野，人莫得私占有之。 案小司徒井田之制頗不詳，其「九夫為井，四井為邑」云云，是否後人改竄亦難知。但據「井牧其田野」之文，則惟廣漠寬平之地可劃為井田者，乃從而井之耳，非不論地勢如何，悉可井也。小司徒復有雲「乃均土地，以稽其人民，而周知其數，上地家七人」，「中地家六人」，「下地家五人」。鄭注，「一家男女七人以上，則授之以上地」云云。余謂鄭注取大家庭制，殊失經旨。經蓋以家之人數，至多以七人為定數，子既長則當別出為家也。 據此，只雲均土地而不曰井田，可見井田非通行之制。惟不妨於可升之處行之耳。 其均土地也，先稽人民而遍知其數，然後因各家人數眾寡以別地之高下，而酌授之。家人多則授以上地，所養者眾也；次多則授以中地；家人寡則授以下地，所養者寡也。小司徒均土地之原則如此。土地皆屬國有，人民受之於國而不得據為私產，不得買賣，惟當昇平之初期，家庭之制猶存耳。 《地官篇》「載師掌任土之法」，任土，謂制貢賦也。 其中頗有漢初儒生竄亂處，茲不及辨。惟宅田、士田、以至牧田，鄭司農、鄭玄諸說各有未妥，今當略釋。宅田，司農雲「民宅曰宅」，甚是。即民家所受田也。 士田司農雲「士大夫之子得而耕之田也」。案革命撥亂，世祿制早廢，士大夫子弟亦與民眾一律受田自耕。賈田，玄謂在市賈人，其家所受田也。案昇平之世，商賈不得謀利以肥家，其家之人自須受田。官田，玄謂庶人在官者，其家所受田也。案玄說誤。庶人服役於官府者，其家之人得受田自不待言。余謂官田乃國營之田，蓋大農場耳。牛田者，牛人之官，掌養國之公牛，其徒役亦各受田也。賞田，當是漢人妄增。國王不得擅以土地行賞也。牧田者，玄謂牧畜者之家所受田，亦是，如吾國西北諸地之民向以牧畜為生，宜令其受田，無廢地利。南中民俗，以蓄水種稻者謂之田，實則田亦為土地之泛稱，如高原之地種麥、豆或果樹等類者，皆謂之田。 據「載師任土」一節文字，不見工人之家有受田者。工人家屬當在工場操作，故不須受田耳。 生產事業歸國營者，如冬官之職，在富邦國，養萬民生百物。此篇雖亡，余由其職推之可知開創一切工業之偉大規制，必特詳於《冬官》。其事業皆屬國營無疑，今雖不可考，而據地官所屬，凡關於生產業務之官，自農村之草人、稻人，以至分掌山林川澤各項專業之群吏，皆主持國營事業，亦皆冬官與地官之聯事也。據此，可見一切大規模之生產事業皆屬國營斷無疑義。生產事業歸國營，則人民皆有為疾、生眾、用舒之樂，為疾者，人民為國之主人，通力合作，故其為功極迅疾也。生眾者，所產之物眾多也；用舒者，物眾多，故人民食用無一不舒泰也。此皆借用《大學》語。 而國內不至有貧富不均之大患。富者資產階級也；貧者無產階級也。 然復須知，人民生計之永圖不宜拘於一國，要當為天下一家之計。天下，猶言全地萬國，或全人類。 一國之在天下，譬猶手足之在全身；護手足而不顧全身，未可保其手足也。一國不能離天下而求獨治，其理昭然矣。是故《周官經》之治法在以大地萬國為一家，其根本大義已見於《大易》、《春秋》、《禮運》三經，而《周官經》則特詳其實行之策略。周官之政雖以六官互相聯，而政本究在冬官，其職曰富邦國，非僅就一國言。 養萬民，亦欲萬國之民皆得其養。 生百物，生百物者，《帝堯雲》「人代天工是也」，此乃科學益精而工業發展之結果。 此禮樂教化之本也。六官之中其與冬官聯事最重大最密切者，莫如地官與夏官。地官主內政，其所屬之生產事業皆與冬官相聯，以冬官統籌全國富養大計故。夏官掌軍政與外交，其職在理平萬國，理者經理，平者平治，即以大均至平之道而協和萬國也。 自當以冬官之國際經濟政策為招攜懷遠之實踐。懷遠者，以公道服遠人也。攜者攜貳，謂離心也。招者，以公道招之使合。 冬官職在富養，所謂富邦國、養萬民。 對於國內生產與對於國際之經濟政策，必有統籌之方略。方者方針，略者要略。 雖《冬官》亡而無考，而地官所屬事業與冬官相聯者，前已略示其概，茲可不贅。若乃夏官所屬之諸外交官，其職事則皆奉行冬官與夏官協定之政策，此未可忽而不考也。夏官之屬，有訓方氏，此言方者，謂四方遼遠諸國。下職方、合方、皆仿此。 「掌道四方之政事，與其上下之志，道，猶說也；四方，謂四方遼遠諸國，猶言萬國。訓方氏常遠出考察萬國之政事與各國上下之情志，下，謂人民，上，謂其國之執政。訓方氏以考察所得，歸而為王國上下道之。王國領導四方，必據之以行勸戒也。 誦四方之傳道，誦亦說也。四方之傳道，謂民情之所是非與趨向，所謂時行之說是也。鄭注，謂「世世所傳說往古之事」則謬解耳。 正歲則布而訓四方，以訓方氏之所道與所誦者，布告四方，使知得失。 而觀新物。」四方有新器物之創作。亦告四方，令其互相觀而仿之，所以利用，亦獎發明也。鄭注大謬，不可從。 又有「職方氏，掌天下之圖，以掌天下之地，辨其邦國、都、鄙、四夷、八蠻、七閩、九貉、五戎、六狄之人民，與其財用九穀、六畜之數要，周知其利害」。四夷、八蠻、七閩、九貉云云，只是設想四方極遠之國而以夷蠻諸名，形容其無禮義耳。《周官經》本昇平初期之治，是時夷狄猶未同於諸夏，故設為教導夷狄之事。鄭注妄以《周官》為周公作，便謂四夷八蠻等等，皆是周代所降服之國，後人皆從之，大謬。當知《周官》是孔子理想之書，不可作周代史事看。 又有「合方氏，合者聯合。此官任聯合萬國之務，故名。 掌達天下之道路，通其財利，以盈濟虛，以有助無，曰通。 同其數器，權衡不得有輕重之殊。 壹其度量，尺丈釜鐘不得有大小之異。 除其怨惡，國與國之交易，必以真正平等互惠為主。我若侵削人則人必怨惡，人或侵削我則我亦不得無怨惡。必我以大公均平之道待人，而亦以毅力抑制人之侵我。如是，則國際將共守平等互惠之正義，而彼此都無怨惡。 同其好善」。人之好善而無自私之詭圖者，我則引為同好，其不善者則擯抑之。 綜前所述，訓方氏考察萬國政事及民情之好尚與趨向，且訪求新器物。職方氏辨四方遠國之人民，與其財用之數要，數謂其所需之數；要謂其所必需而不可缺者。 周知其利害。合方氏乃與萬國通其財利，除其怨惡。由此可見，夏官兼長軍政、外交，而實不欲恃兵力以服夷狄，乃依據冬官之國際經濟政策以外交方式轉化夷狄，諸夏聯合而開太平之端其大機大用在此也。《周官經》以外交並歸掌軍之夏官最有深義，外交必有軍力為後盾故。 余嘗言，不通《周官》則《春秋》昇平、太平之治為空談，漢以來二千數百年，《春秋》本義亡。而《周官》亦被屏棄，真可惜也。冬官掌百工，而商務與工業相聯，則商務自是冬官所兼領。猶如夏官掌軍而領外交。今 由訓方、職方、合方之外交運用，猶可想見冬官之國際經濟政策，在與萬國通財利，除怨惡，是為夏官外交所循之以進行者。將使夷狄進於諸夏，必解決國際經濟問題，而以外交方式行之。昇平之初，猶患夷狄，軍事不可不修，究不可恃武力以陷於人類自毀之境也。《周官經》特重冬官、夏官之聯事，意深遠哉！夫國與國之間，財利不通，怨惡斯起。財利者，人類所資之以生而不可一日缺也。古今之所謂富豪階級與霸國者，古雲霸國，猶今雲帝國主義國家。 征斂天下之財利，而自居於有餘，則天下之貧於財，而不得遂其生者眾矣。天下不得遂生者眾，欲其無怨惡，亦弗可幾也。天下眾怨眾惡，並積矢於有餘財之富豪階級與霸國，則霸者富者雖雄於財，終無奈天下之眾怨眾惡何，而其崩潰之勢乃如江河日下，莫可挽矣。是故冬官、夏官聯合，解決國際經濟問題，惟以通財利，除怨惡為不二法門。不二法門，借用佛語。 通之為言，均也，平也。不均不平，則此有獨盈，彼彼俱虧。彼彼，猶言多數。 盈者如在天上，虧者若陷九淵，何可雲通？財利之在天下，與全人類通之，則怨惡化為太和，而萬國大同矣。通之於商務，尤貴通之於工業，彼此有無相濟，盈虛相調，是商務之通也。至於《禮運》所云「以天下為一家」，即當合大地萬國而統籌生產之宜，如有缺乏生產力與生產工具者，先進國必扶助之，訓方氏訓四方諸國，觀新物，即有此意。如有不度萬國需要之數，而盲目擴大生產者，便當裁節，職方氏辨四方遠國之人民，與其財用之數要，周知其利害，正是為萬國生產之統籌作參考。聖明遠燭，今後不可忽斯意也。武器製造尤當嚴絕，天下之人人，如皆能堅持正義則此事不難禁止。倘以造武器之資力，而改造生養之需，則財利不可勝用。凡此，皆工業之通也。夫通者，公道也，大均至平之道也。公、均、平之道行，而天地位，萬物育。天地位者，天地皆循其序而不亂。萬物育者，萬物發育而無相殘害。人間若有大禍亂，便覺天傾地覆、是失位也。萬物互相殘，何育之有？此二語見《中庸》篇。 聖人為萬世製法，千條萬緒其要在公、均、平而已矣。 金融機關與萬物之聚散，皆由國營者。《地官篇》：市有泉府，「掌以市之徵布，市者，都市。地官之屬有司市，猶今之市長也。《周官經》於市政頗詳，此未及述。市有泉府，即今之國家銀行。泉，古錢字。布，鄭司農雲，布謂泉也。征布，猶雲通行之泉幣。 斂市之不售，貨之滯於民用者，以其賈買之，斂，收也。市所不售之貨物，民間滯而不用者，則泉府按其物之賈付錢收買之。賈，古價字。 物揭而書之，以待不時而買者。鄭司農云：「物楬而書之，物物為揃書，書其價，楬著其物也。」不時買者，謂將有急求者來買之也。此言泉府收買民間滯用之物，而於一一物皆書其價，以待有急求者來買也。 買者各從其抵」。鄭玄雲，抵即柢字。柢，本也。鄭司農云：「抵，故價也。」案此謂買者仍照泉府先時購物之本價而買之。司農之解是也。 「凡賒者，買物緩償其價，曰賒。 延期無過三月，凡民之貸者，與其有司辨而授之，以國服為之息。有司泉府屬吏也。人民有貸款者則泉府主官與其屬吏乃簡別其貸民之物一一定其價以授之。貸謂從官借本而營業也。故有息。據鄭玄說，以國服為之息者視其為國服事之工值多少為息也。此說頗當。但其舉例雲，於國事受園廛之田而貸萬錢者。則期、出息五百。此乃以意推想古法。不可從。 凡國事之財用取具焉。歲終，則會其出入，而納其餘。」會，計也；納，入也。計其出入相抵而猶有餘，則入歸於公也。 案國有泉府，掌錢幣之流通，司萬物之聚散，利權操於國，以絕私商壟斷之患，而民利百倍矣。壟斷者，壟謂岡隴；斷者，其形如斷片也。古諺云：有賤丈夫焉，求壟斷而登之，以左右望，其心不正，欲邪行以謀利也。世遂謂凡攘眾人之利以為己有者，當呵為壟斷。 漢武帝時，軍費過重，政亂，吏酷且貪，富商大賈蹛財，蹛，居積也。言天下之財多積蓄於富商大賈之家。 黎民重困。時桑弘羊請置大農部丞數十人，分部主郡國，置平準於京師，都受天下委輸，李奇曰：委，積也。天下委積而輸歸京師之貨物，則平準之官都受之。 召工官治車、諸器皆仰給大農。車諸器者，車是載貨與交通之重大工具，而一切須用之器具猶甚多，不獨車也，故又總雲諸器。大農召工官治辦車與諸器，其費則由大農給予。 大農之諸官，盡籠天下之貨物，盡籠者，天下貨物盡收羅來，包舉無遺也。上雲都受天下委輸者以此。 貴即賣之，物價貴時，必由民間缺貨，公家則賣出，以平價而濟民。 賤則買之。物價賤時，必由地方有餘物，公家則收買之，亦以蘇民困。 如此，富商大賈無所牟大利。牟，取也。 則反本，而萬物不得騰踴，故抑天下物，名曰平準。至平之准，曰平準。反本者，《漢書》《食貨志》曰「畜賈游於市，乘民之不給，百倍其本矣」云云。畜賈者，謂賈人多蓄積也。此輩因民眾之不足，而乘機特別牟利，計其所獲則視物之本價，乃獲利百倍，故曰百倍其本，剝削甚可畏也。今此雲富商大賈無所牟大利則反本者，正謂計其所獲，只反回其物之本價，不得多所剝削。上雲無所牟大利，以此也。有誤解反本，謂人民將皆反而重農者，不獨與上文無所牟大利不相應，下雲萬物不得騰踴，亦只謂商人受控制耳，豈謂國人盡歸農耶？ 弘羊乎准之法，實模仿《周官經》之泉府。武帝采之，而天下用饒。自霍光廢罷桑大夫之政策，後遂無復行之者。此等政策唯民主與準備實行社會主義之國，方可進行順利。桑大夫欲行之於皇帝統治之世，宜其不可久也。統治階級畢竟利用少數人，以剝削天下眾庶。武帝所以納弘羊之策，亦因國用匱絕，無復可支，故勉從之以濟一時耳。 地官之屬，有旅師掌聚野之公粟，野，謂鄉、遂各屬邑之農村。旅師所掌之粟有三種，今避解釋之繁，不引原文，只總括之曰公粟。 救助農民。春耕時以粟貸與民而為之券，及秋、五穀豐登，旅師則收回所貸出之粟。此其法意，猶今之農村銀行也，王荊公青苗法即仿此制。 上來以四義，略說《周官經》之外王思想，雖未免疏漏，而大體亦可窺矣。細玩此經，其中乖亂處頗不少，今此不及舉，恐文繁故。鄭玄從劉歆以此經為周公作，時引周及殷代故事以說經，以孔子理想之書亂以古代典制，誣聖人，誤後學，其過失不小也。昔避寇入川，欲為《周官》新疏，曾屬周通旦執筆，余隨時授義，未幾余出川，周生不克從游，此願遂虛矣。 本文當結東，猶欲略談《周官經》學校之制。經文雖多改竄，然考之黨正，每歲十二月，以禮屬民，屬，聚也。 而歆酒於序。序者，今所稱學校也。注家稱古者五百家為黨，其學校百有五十所，今考之經殊無明文。余由《論語》「有教無類」推之，此經定學制必令人民普遍受學，決不使有一人失教也。又州長，「《春秋》以禮會民，而射於州序」。州為黨之上級政區，其學校之數必不少。鄉與遂並為地方政區之最高級，皆直隸於王朝，其最高學府當與王朝之太學相等。 學校之教，當為德行、道、藝並重。鄉大夫之職，「正月之吉，受教法於司徒，退而頒之於其鄉吏，使各以教其所治，以考其德行，察其道藝」。三年大比，亦考其德行道藝。據此，則《周官經》之教學法，有在課目之外者，德行是也。至其課目，則分為道、藝二種總目。道者道術，今之哲學。文學皆究明道術者也。《莊子》《天下篇》「古之道術有在於是者」云云。可見古有道學。 藝者藝事。《大學》所謂格物即藝事之學，猶今雲科學也。《禮記》中之《禮運篇》有雲「義者，藝之分」。注家謂藝以事言。案分者分理。藝有分，《詩》雲「有物有則」是也。 《周官經》於學校課目，但標此二種總目，至二者之細目則後世學術發展，日益繁密，聖人固不能預計也。 春官大司樂「掌成均之法，鄭注引董生說，成均，五帝之學。成均之法，謂其遺禮可法也。 以治建國之學政，而合國之子弟焉」。鄭注公卿大夫之子弟當學者，謂之國子。案鄭玄以擁護統治階級之思想而釋經，故謂國子限於貴族，然經明明曰「合國之子弟」，豈以公卿大夫之子弟為限乎？又地官之屬有師氏教國子弟，「凡國之貴遊子弟學焉」。從來注家皆以貴游專指王公子弟，不知經曰凡國之貴遊子弟，則通全國而合計之詞。王國所屬鄉、遂之子弟，與諸夏列邦之子弟可深造者，必令其來學於王朝之大學。來自遠方曰游，寵異之曰貴，此其本義也，奴儒皆曲解為王公子弟，大叛經義。總之，兩漢以來儒生皆以皇帝專制之理論曲解經文，侮聖言而誤來學，甚可閔傷。余以為六經皆須新注，所望有深思力踐之學者，能溫故知新，成茲大業也。 附識： 王公子弟受學於王朝之太學，本無所謂遠遊，杜子春亦知其難通，乃曰游當為猶，言王公子弟雖貴猶學也。如此，強改經文以就己之邪解，鄭玄亦存其說。子春受學劉歆，歆好以私意竄亂經義，子春亦染其污習也。 《天官篇》言「以九兩系邦國之民」。陸釋兩，猶耦也。所以協耦萬民。 其三曰「師以賢得民」，其四曰「儒以道得民」。據此，則所貴乎師儒者，在能保持其學術獨立之精神與地位，而以德業系萬民之信仰，此教化所由興也。 已說《周官經》，當附以農家為此篇之終。農家雖儒學之別派，而實得外王學之真髓，惜其經傳都亡，無從搜考。今惟《孟子》《滕文公篇》略存許行弟子陳相之說，至可寶貴。其文曰：「有為神農之言者許行，自楚之滕，踵門而告文公曰……聞君行仁政，願受一廛而為氓。廛，民所居也。 文公與之處，其徒數十人，皆衣褐，毛布，賤者之服也。 捆履、織席以為食。賣履與席，以供食也。 陳良之徒陳相與其弟辛，負耒耜而自宋之滕。」陳良，楚之儒者。孟子稱其北學於中國，北方之學者未能或之先也。 「陳相見許行而大悅，盡棄其學而學焉。陳相見孟子，道許行之言曰：『滕君則誠賢君也；雖然，未聞道也。賢者與民並耕而食，饔飧而治。今也，滕有倉廩府庫，則是厲民而以自養也，厲，病也，言其剝削人民以自養也。 惡得賢？』許行此言，明明主張廢除統治階級，是真能實踐《春秋》之道者，惜乎孟軻荀卿之徒皆不足語此。 孟子曰：『許子必種粟而後食乎？』曰：『然。』陳相答曰然，言許子必自耕而食也。 『許子必織布而後衣乎？』孟子又問。曰『否。』陳相答。 『許子衣褐，許子冠乎？』孟問。 曰：『冠。』陳答。曰『奚冠』孟問。 曰『冠素』。陳答。 曰：『自織之歟？』孟問。 曰：『否，以粟易之。』陳答。 曰：『許子奚為不自織？』曰：『害於耕。』陳答。曰：『許子以釜甑爨，以鐵耕乎？』孟問。 曰：『然。』『自為之與？』曰『否，以粟易之。』陳答。 『以粟易械器者，不為厲陶冶；自此以下，皆孟子之言。農夫以粟向陶冶易械器，其於陶冶無病也。 陶冶亦以其械器易粟者，豈為厲農夫哉？准上思之可知。 且許子何不為陶冶，舍皆取諸其宮中而用之？孟子言。許子若能以一身兼作百工之事，則一切生養所需之物，皆可取諸其宮室之中而用之。許子何故舍是而不為乎？此欲逼令陳相窮於答也。舍，棄捨也。朱注誤。 何為紛紛然與百工交易？何許子之不憚煩？』以上，皆孟子難陳相之言。 曰：『百工之事，固不可耕且為也。』陳答。 『然則治天下獨可耕且為歟？自此以下，皆孟子之言。 有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所為備。如必自為而後用之，是率天下而路也。言一人之身，備有百工之物，但可分工而作，交易而用之。非可一切自為而後用也。如欲自為之而後用，將紛勞無成，譬如奔走道路無時休息也。 故曰，或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治於人；治於人者食人，治於人者，唯以其勞力，供居上層者之食，故曰食人。 治人者食於人，據上層而治人者，則以天下最大多數勞力者所生之物，供己之食，故曰食於人。 天下之通義也。』」以上，皆孟子破許子之言。 案孟子以農夫、陶冶分工之說，助食於人之階級作詭辨，極無道理。社會有農夫、陶冶等等分工，是殊途合作，平等互惠，所以成其整體之發展也。至若食於人者高據統治階級，以侵削天下最大多數勞力之民眾，此階級之所由成，實由自恃為治人者，濫用其威勢，積漸以成茲毒物，是乃妨害社會之發展，必不可容其存在者也。余深玩《孟子》此章，故曰或勞心五字，至治人者食於人一段，其上文當有陳相與孟子抗辨之辭，孟子竟略去而不述，是可惜也。夫勞心與勞力之分，治人與治於人之分，食人與食於人之分，正是社會主義者所詳究而不容蒙昧過去之根本問題。陳相見許行，棄其所學，而學許子之學，豈無真知明見，而輕被孟子淺薄之論駁倒哉？孟子不存陳相之言，而突爾有勞心勞力以下數語，且妄斷曰「天下之通義也」，甚矣！孟子之迂也。雖然，許子勞心勞力不分之主張，固是《春秋》太平世之極則，然必如《大易》所謂「立成器以為天下利」，而後可遂許子之期望。則未知農家對於格物之學與工業，亦加意提倡否？惜乎其書悉亡，無從考矣。 余從《大易》、《春秋》、《禮運》、《周官》諸經，以抉擇孔子之外王學，於久被竄亂之遺經，求其真相之未泯者，譬之入深山，披荊棘而采寶物，雖勞苦不無，而大寶既獲亦有不知所以之樂也。漢以來崇儒者，以其為綱常名教之大宗；綱者三綱，常者五常。 清季毀經非孔者則以其為帝制之護符。餘年鄰弱冠，棄科學而從軍，思振民權，以張華夏，其時於孔子六經茫然無所知，固攻之甚力，久而後自悔愚妄之罪也。今衰矣，惟念欲明孔子之外王學者，須注意二端。不明孔子注重格物之精神即無從研究其外王學，此一端也；仁義之蘊，禮樂之原，是乃萬物之所以統一，而復其本來無對之體，人極於以立，此又一端也。後者至微而難窮，本篇未暇詳，是吾憾也。 附識： 余考定六經是孔子為萬世開太平之書，已詳之於《原外王篇》。稿成，復憶墨子所記異聞亦可為孔子倡導革命之一證。《墨子》《非儒下》稱晏子對齊景公云：「孔丘之荊，知白公之謀，而奉之以石乞，君身幾滅，而白公戮。中略 勸下亂上，教臣殺君，非賢人之行也。」《墨子》此篇所引，是否假託晏子，今無從斷定。然墨子必因孔子有革命思想而後以「勸下亂上，教臣殺君」攻之。《墨子》《天志篇》曰：「今天下之君子之欲為仁義者，按此謂儒家。 則不可不察義之所從出。既曰不可以不察義之所從出，然則義何從出？」子曰：「子者，墨翟自稱、或此篇為墨翟之徒所記，而稱翟也。 「義不從愚且賤者出，必自貴且知者出。」知，讀智，下同。 「夫愚且賤者不得為政乎貴且知者」，貴且知者「然後得為政乎愚且賤者，此吾所以知義之不從愚且賤者出，而必自貴且知者出也」。案墨子以此反革命是其蔽也。 《外王篇》言《周官經》之王為虛君。蓋革命之初創開民主之治，其行政首長暫仍王者之名號，但實質則根本改變，非猶夫昔之所謂大君也。此義猶隱存於何休《公羊注》。《公羊春秋》成公八年「秋七月，天子使召伯來錫公命。」孔《疏》：《春秋》「稱天王者二十五，稱王者六，稱天子者一，即此事是也」。《穀梁傳》曰：「天子何也？曰：見一稱也。」言天子之稱，無別取義，只是另一種稱呼耳。 惟左《疏》引賈逵雲「諸夏稱天王，畿內曰王，夷狄曰天子」，其說以為王與天王、天子三號，同為大君之稱。言大君者，以別於列國之君。 而此三號實因所對異故，而別其稱。對畿內臣民則稱王，以親近故；對諸夏列國則稱天王，以稍疏遠而明其尊極，以臨之也；對夷狄則稱天子。夷狄不識尊極之理，唯知畏天，故言天子以威之也。許慎服虔並依此說，獨何休注《公羊》云：天子者，爵稱也。古者以子為男子之美稱。天之所美，曰天子，故以為首長之爵名。 此義與《左》、《谷》乃天地懸隔。左氏本記事之史，《穀梁》為史評之書，故其言王者三稱，皆據史實。何休特明天子為爵稱，蓋據公羊高所親受於子夏者，展轉傳來之義。公羊壽與胡毋雖失此義，而有口說流傳。 是乃孔子創說，非歷史事實也。夫以天子為爵稱，則天子與百官之有爵無異，不過其爵列第一位，為百官之首長而已。孟軻曾聞是義。其答北宮綺問周室班爵祿之制曰「其詳不可得聞也。諸侯惡其害己也，而皆去其籍。言周之王室班爵祿之制度諸侯惡其妨害於己皆已毀去其典籍。 然而軻也，嘗聞其略也。天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也」云云。孟子既言周之典籍早被諸侯毀去，則無從聞其略矣，而又言天子至諸侯凡五等者，孟子蓋引孔子《春秋》之制，而假託為周制，欲以裁抑當時侯王耳。秦、漢儒生偽造古《周禮》說，言天子同號於天，何爵之有，此乃擁護皇帝而竄亂《周官經》，不可為據。然《周官經》之所謂王，必詢於萬民而後立，且無政權，明明同於民主國之首長，而非古之所謂大君，其本義猶可考也。 顧亭林《日知錄》發揮孟子之義曰：班爵之意，天子與公、侯、伯、子、男，一也，而非絕世之貴。秦、漢以後，皇帝尊貴超絕世間，等於上帝，威權無限，其於庶民侵之削之，生之殺之，隨其意欲而已。孔子作《春秋》早防此患，蓋知統治階級如不廢，大君必成絕世之貴，故《春秋》以天子與百官同受爵於人民，而民始貴。 代耕而賦之祿，有爵而任國事者，不得耕作以自給，故公家賦予之俸祿，俾足以代其耕而已，不得為分外之享受也。 君、卿、大夫、士與庶人在官者，一也，而非無事之食。是故知天子一位之義，則不敢肆於民上以自尊，知祿以代耕之義，則不敢厚取於民以自奉。據此，則天子之職與俸，與民主共和國之首長正無異。孟子承《春秋》之說，而亭林能發其義。《易》《干鑿度》亦以天子為爵稱，與《春秋》一貫。蓋撥亂初期，暫行之制耳。撥亂者，撥去亂制，即當據亂世而行革命之事也。 漢人有持老氏人君無為之說，然絕無民主思想，與《春秋》、《周官》二經虛君之意絕不相同。董生等問采老氏無為義以說《易》、《春秋》，皆變亂孔子本義，不可從。 《外王篇》言《周官經》，明學校之教分道藝二科。有以古無道學之名相難者。答曰：《論語》雲「誰能出不由戶？何莫由斯道也？」又曰「朝聞道，夕死可矣」。《莊子》《天下篇》亦言「古之道術」云云。可見自古有道學矣。或問：「道學之義界云何？」答曰：姑為之說曰，道學者，所以究明萬物所由成，萬變所由貞之學也。前一義本之王輔嗣。輔嗣注老曰：道者，由義。萬物由之而成。是乃就宇宙論而言，以道為宇宙本體之名。後一義則撮《大易》之旨要，宇宙變動不居，人群事變無窮，而通萬變之理則莫不會於大道，老、莊、管子亦有窺於此也。故古之道學即攝今之所謂哲學與文學等。 余謂漢初道家擁戴皇帝，此等思想實背叛其本宗，而今之人猶有不信者。余曰：道家遺文今可考者，自老氏以及莊子之書莫不忿詈統治階層。齊稷下之徒聞隱君子之風，隱君子，謂老聃。 非堯、舜，薄湯、武，其論亦偉哉。漢初道家思想乃變而擁護皇帝專制，完全叛其本宗。司馬談極崇君臣之倫，見於其論六家要旨一文。蓋公為秦、漢間道家耆德，而游曹參之幕不敢謝絕相國之招也。黃生在漢初亦道家巨子。馬遷《史記》《自序》，稱其父談習道論於黃子，《儒林傳》稱黃生。 則黃生為談之師矣。《儒林傳》稱齊人轅固生與黃生爭論景帝前。黃生曰：「湯、武非受命，乃弒也。」轅固生曰：「不然。夫桀、紂虐亂，天下之心皆歸湯、武。湯、武順天下之心，而誅桀、紂，中略 非受命而何？」黃生曰：「冠雖敝必加於首，履雖新必關於足，何者上下之分也？今桀、紂雖失道，然君上也；湯、武雖聖，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡過，以尊天子，反因其過而誅之、代立、踐南面，非弒而何也？」轅固生曰：「必若所云，是高帝代秦即天子之位，非耶？」於是景帝曰：「食肉不食馬肝，不為不知味。舊說馬行多渴死，其肝有毒。 言學者，無言湯、武受命不為愚。景帝惡夫學者言湯、武受天之命而為天子，恐天下臣民將以湯、武之事為正義，群起而效之，必推翻其帝位也，故欲學者勿言之。其曰：勿言之亦不為愚者，隱示學者如敢言此事，則將自取殺身之禍也。景帝禁錮思想之陰毒，固不下於呂政。 是後學者莫敢明受命放殺者。」明，明言之也。學者因景帝將加罪於學人之敢言湯、武事者，故自是莫敢明言湯、武受命放殺。放者，湯伐桀，刻其帝號而遠徙之南巢，故曰放。殺者，武王伐紂，紂懼而自焚，武王猶斬其首，故曰殺。 按漢初道家最著者，莫如蓋公、黃生、司馬談。今考其言行皆效法小康之儒而擁護皇帝，此老、莊所不及料也。然老氏以弱為用，不肯言革命，其後學益腐化，必然之勢也。余嘗言，六國及秦、漢之際，孔子六經已為小康之儒所改竄，大道之學經呂政焚坑，至漢興而盡滅。墨、惠二家之科學書，漢初已不傳。法家民主論者之典籍與農家書皆無一字存。幸而《孟子》與《淮南》猶載片言，可以推見其概。道家僅存老、莊，亦不全，而其學之不絕者，惟玄言耳。至其厭嫉統治階層之深意，則漢初道家不復探究，乃背叛其先師而盛張君臣名分，以媚事皇帝。秦、漢專制之毒可畏也哉！ 劉生問：「《公羊傳》閔公二年冬，《經》云：『齊高子來盟。』《傳》曰：『莊公死，子般弒，閔公弒，此三君死，曠年無君，設以齊取魯，曾不興師，徒以言而已矣』云云。言魯國內亂，曠年無君，設若齊國欲取魯國則不必用兵，徒以空言收服之，魯國將自歸入於齊也。是時齊桓公行仁義，不忍滅魯國，乃使其大夫高子率少數之兵來魯，征魯人之同意，立僖公為君，且助修魯城而即退，不自居功。傳文大意如此。 何休注曰：『立僖公，城魯，不書者，諱微弱。齊高子來魯本為立僖公與城魯而來也，而經文祇書高子來盟，不書立魯君及城魯者，因《春秋》是魯史，魯人以微弱為恥，故諱之而不忍書耳。此等書法即國恥紀念之意。 喜而加高子者，美大齊桓繼絕於魯，故尊其使，起其功。魯國，鄰於亡絕，而齊桓定其亂，為之立君，而繼續其國命。齊人以平等待魯絕不居功，無所要索，故經文書其使曰高子。子者，美之之詞也。特表其功，曰起。 明得子續父之道。』父有危疾，子必竭盡一切之力，求延續其父之命。今齊桓與其國人，能盡力以繼續魯國之命而不自居功，尊重魯國之地位，故嘉美齊桓得子續父之道也。 據何注所云，明齊桓深有得於子續父之道，《公羊傳》殊無此意，而何休特言之。齊人為魯續國命可謂得慈父育子之道，而何休乃以子道比齊，以父之尊比魯，此何理耶？」答之曰：善哉汝問，何休所據者，必是公羊壽之先世，所傳孔子《春秋》之口義也。孔子之三世義，其昇平世，諸夏列國互相親輔若一家，故能進於大同，卒廢除國界。但此事不易驟致，必諸夏初聯合時，其領導之諸賢能虛懷自下，對於友邦微弱者，視之若父，而自盡子道，竭誠扶持，盡其誠愛，而不自尊。如此，至誠感物，天下之人人自然相親如一體，諸夏結合堅固，乃太平大同之起點。惟領導者有得於子續父之道，諸夏自然結合耳。太平世之人類絕不容有優劣等區別，《公羊傳》猶存此義，當另詳。 領導者不自居於優越，天下之人人皆將感發，而有見賢思齊之志，故太平可幾也。孔子因齊桓之事，而明領導者當有得乎子續父之道，其義深遠矣哉！此義非何休所創，必子夏傳授之口義，後學相承，以及何休也。