原儒 · 原學統第二

中國學術導源鴻古，至《春秋》時代，孔子集眾聖之大成，巍然為儒學定宏基。《春秋》、戰國之際，諸子百家蜂起，如十日曜天，九州布地，繁賾極矣！而儒學實為正統派，乃任異部爭鳴無息，旁行不離，如太陽居中，八緯外繞也，皇矣大哉！可以觀宇宙之廣博無窮也。十日並出，上古史之神話。異部，借用佛家名詞，謂眾多不同的學派。 孔子之學，殆為鴻古時期兩派思想之會通。兩派者：一、堯、舜至文、武之政教等載籍足以垂範後世者，可稱為實用派。二、伏羲初畫八卦，是為窮神知化，與辯證法之導源，可稱為哲理派。窮神，解見《緒言》中， 孔子五十歲以前之學大概專精於實用派。《論語》《述而篇》曰：「子所雅言，《詩》、《書》執《禮》，皆雅言也。」朱《注》：「雅，常也。」又云：「禮，獨言執者，以人所執守而言，非徒誦說而已。」余按《史記》《孔子世家》曰「古者詩三千餘篇」，此孔子未刪之詩也。古詩皆采自民間歌謠。上世勞動之民生息於天子諸侯大夫累級統治之下，征斂之輕重，政令之寬猛，力役之緩急，表率之仁暴，表率，謂在上者，以其所行，風示天下，期於共由之也。《禮記》曰：「堯、舜率天下以仁，桀、紂率天下以暴。」 而民有休戚苦樂種種不同之感。情思動於中，謳吟出諸口，此詩之由來也。故不學詩則不悉天下最大多數勞動民眾之疾苦，何以圖治？孔子刪詩定為三百篇，其原本三千篇，當亦並行不廢。 古書三千二百四十篇，漢書藝文志言孔子刪書為百篇。《莊子》《天下篇》曰「書以道事」，此中道字，猶雲敘述。 或曰：上世聖王，建國繕群之大經大法，群者，猶言社會；繕，謂組織與完美之也。 乃至一切洪纖鉅細之務，通名為事。余謂古代聖王領導民眾互相團結而遂其生，因天之化，因地之利，順時之變，而開物成務，開闢自然界之物資，創成過去所絕不能有之種種大業要務。 經緯萬端，造起世界。綜諸所為，不論小大精粗，總名為事。史官敘述其事，布在簡策以詔後世，名之為書，故曰書之所道者事。古之建言，「前事不忘，後事之師也」，不學書則闇於前事，將無以改造現世事，又何以進趨未來乎？書者萬事之寶藏，後人為實事求是之學必資乎是。莊子稱「書以道事」。此事字含義無窮盡，從來讀者只渾沌滑過去，殊可惜。非有宏通之識者，難與語此。余解事字，卻是從《尚書》《帝典》體會得來的。 執字連下禮字讀，謂禮當執守也，此乃自昔相沿之大誤。晚明方密之《通雅》釋此章曰：「《詩》《書》執《禮》，四者平列，不可以執字作執守解。執與藝古可通用，此中執字當作藝讀。」余謂方說是也。古言藝者，其旨甚寬泛，蓋含有知能或技術等義。六經亦名六藝，取知能義也。格物之學及一切器械創作，則取技術義。此章執字當屬後義。《論語》《子罕篇》，記孔子之言曰：「吾少也賤，故多能鄙事。」鄙猶俗也。格物的知識與器械的創製皆應實際生活之需要而發展，故謂之俗事。孔子自言少時微賤，故多能鄙俗之事。 又記：「牢曰：子云：『吾不試，故藝。』」牢孔子弟子。試，用也。牢曾聞孔子自言，由不為世用，故得習於藝而通之。 據此，可見孔子於藝多通，其以此教三千七十之徒決無疑。由此可證，《大易》言「知周萬物」，言吾人之知，可周通萬物。 《大學》言「致知在格物」，與此章雅言藝之旨皆一貫。孔子不反知，極注重科學，此等精神蓋遠承堯、舜，堯曰「天工人其代之」，解見《緒言》中。 《孟子》曰：「舜明於庶物，察於人倫。」其言必本於古之傳記。堯、舜精於格物可知。 《禮經》據今存者，約有三：曰《儀禮》、曰《周官》、曰《大小戴記》，《儀禮》當是周公之製作。《周官》余認為孔子所創，蓋與《春秋》相發明。《大》《小戴記》卻是七十子後學展轉傳授，其中多記孔子口義，亦有雜采古禮籍者，其由記述者以己意增益處當復不少，孔子雅言禮，或時稱說古禮，或時開演己之新禮學，己者，設為孔子之自謂。 此等情境可以想見。夫禮與樂恆相反相成，並行而不可相離，故一言乎禮，已有樂在。此章雖未列樂名，而樂自為禮之一名所攝，學者宜知。《樂記》曰：「樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，樂勝者，和而無節，易至流蕩。 禮勝則離。禮勝者，有彼我之異，持之以敬，而易疏離。 合情飾貌者，禮樂之事也。」舊注，合情者，樂之和於內，所以救其離之失；飾貌者，禮之檢於外，所以救其流之失。 余按於樂言同者，《記》有雲「欣喜歡愛，樂之官也」。官者主義。 樂以欣喜歡愛為主，此欣喜歡愛之情即是宇宙生生不已，動盪不息真幾。盪字有作劣義用，如前注流蕩是；有作勝義用，此中動盪是活活躍躍義，非劣義。幾者，生機潛動之謂；真者，非虛妄故。 原夫於人生命本與宇宙大生命渾然為一，不可分割，但人自有生而後已成獨體，謂成為獨立的個體。 如張人便與其自身以外之人人，或天地萬物互相對立。易言之，即勢成矛盾，卻迷失其本來渾一之大體，大體一詞見《孟子》，此借用之，猶雲大生命。 幾於不可復。言幾於者，非究竟不可復也。 吾人惟於領會音樂時，發生一種無私無染之情感，無染者，無迷妄執著。 一似大宇之內，唯是欣喜歡愛所充滿，此時遠離虛妄分別，無有人相，無有我相，無有一切物相，直以小己融入天地萬物互通為一。化除矛盾，而復其本來渾一之大體，離差別相，故曰「樂者為同」。 云何「禮者為異」？如前已說，一切有生之類各成獨體互相對立，是謂異相。異故矛盾，宇宙為鬥爭之場，眾生界為罪惡叢林，將奈何？自昔有厭生死海眾生生死流轉，沉歿苦海，名生死海。 而願趣無生，以超脫矛盾者，佛氏之出世法是也。此法宇，猶雲教理。 其願誠宏，而生死海畢竟無盡。將復如何？「有主利出一孔」，韓非語， 不憚湮塞異途，以絕矛盾者，衛鞅、韓非之法術是也。然老氏不云乎，「反者道之動」，此義宏深，天化、物理、人事無不包絡，茲不及詳。余敢斷言者，絕其反，即絕滅矛盾。 而大道亦死。鞅、非固不悟也，然道家雖雲「反者道之動」，而唯以因任自然為宗，道家以宇宙之變化不由神造，亦不容人力參加，更不可問其所由，自然而已。吾人對於自然只有因而任之已耳。 故曰「苟免於咎」，曰「不敢為天下先」，曰守雌，守辱，此乃僧侶主義者逃避矛盾，以為個人自全之計。而於民群為大害，不可法也。然則如何處理矛盾？曰：禮而已矣。禮者，以敬為主以序為用，以時為衡。《曲禮篇》曰：「毋不敬。」《禮經》三部蔽以一言，「毋不敬」而已矣。不敬則肆，肆者恣肆。 將有老氏所傷以百姓為芻狗之患；不敬則偷，道家獨與天地精神往來，而遺世離群，其下流更趨委靡，卒致群生無所託命，偷之為害已極。江左玄流，是其征也。敬乃不肆，能與群生同體；視天下大多數人民之疾苦，若在其身，是同體也。 敬乃不偷，能與群生共患。如領導群眾革命。 世間本矛盾重重，惟以禮導天下人，共由於敬慎之中，則一般矛盾不難即事以精其義。正義伸而彼此各抑其私，則矛盾可化除矣，若乃非常鉅大之矛盾，如庶民對於君主及貴族統治階級，無產階級對於剝削階級，弱國對於帝國主義國家。 自不得不革命之事。荀卿善言禮，主張上下易位然後貞，此其證也。革命乃非常鉅變，此時言禮亦是變禮。余舉荀卿、孟軻二子之言斟酌其間，庶乎敬慎無過。荀卿曰：「奪然後義，殺然後仁，上下易位然後貞。」《荀子》《臣道篇》。 《孟子》曰：「行一不義，殺一不辜而得天下，不為也。」又曰：「民為貴，君為輕。」孟言民貴君輕，亦同荀卿「上下易位」之論。其不忍行一不義，殺一不辜以得天下，其不忍三字，一氣貫下。 則嚴防私慾與偏差，蓋敬慎之道也。 云何「以序為用」？《詩》曰「有物有則」，則，猶雲理則或規律。 《易》曰「至賾而不可亂」，言萬物雖繁賾至極，而莫不有規律可尋，非紊亂無理則也。況人為萬物之靈長，而謂人群無序可乎？序，亦有理則等義， 《樂記》曰：「禮者天地之序也。」序，故群物皆別。又曰：「大禮與天地同節。」節亦序義。 《大戴記》曰：「禮者理也。」理者條理，亦序義。荀卿曰「民生在群」，言民不可孤立，必互相結合為群而後得生。群而無序，即散無友紀。散者渙散。無友者，不相愛合。無紀者，不相維繫。 人各孤行其意，而無合群公認與應守之序，則人與人之矛盾處必多，將無從解決，是故以禮導民群，使其共知夫序之當然不可無。同懍於序之森然，不忍叛，此禮治之盛也。 云何「以時為衡？」禮者序也，已說如前。然序非一成不變，所以者何？禮所由制必因人群之情而酌其通。通者，不可狥少數人之私慾，必須顧到人與人之間，或小己與團體之間，及團體與團體之間，皆可通行而無害者，是謂之能。 然群變日新，禮之序自不得不隨時變易。《禮器篇》曰「禮，時為大」，此制禮之公則也。群品方在據亂世，品者品質，群之品質有優劣也。《春秋》通萬世之變，而設三世，曰據亂、昇平、太平。詳在《原外王學》中。 故有上下尊卑貴賤之序。此在宗法社會與封建社會，皆視為天秩。 其始制也，本出於不得不然，積習相沿日久，乃不勝其弊。及至昇平世，民智已開，深知統治階級與剝削階級之為禍胎，卻破除之，不得不滅裂據亂世之所謂序。而荀卿「上下易位」與孟子「民貴」之論，自是懸記不爽。懸記者，蓋遠矚萬世之下，而預言其事也。 若乃世進太平，群品大進，民智民德俱優，《春秋》經所謂天下之人人，皆有士君子之行。於斯時也，則是《大易》所謂「群龍無首」之象。古代以龍為靈物，有陽剛之德。《乾卦》六爻皆取象於龍，故曰「群龍」。無首者，群龍平等，無有為首長者，此言太平世人人平等互助猶如一體。人皆互相尊重，互相扶導，故無有為首者， 全人類莫不平等，故曰太平。太者讚詞。太平之世，以平為序，是禮治之極也。《禮記》《大學》篇言平天下，其義即求至乎《春秋》太平世也。世運至於以平為序，天地位，萬物育，盛無復加，故曰極也。 禮之序，隨時而變。禮器篇曰「時為大」，誠哉其然也。 上來以三義之禮，曰敬、曰序、曰時，大體略備，三義並見《禮記》，蓋孔子創說而七十子後學記之。余謹據《大易》、《春秋》以逮《孟》、《荀》，略為推演如上。然於本源處猶未暇及，既恐文繁，又慮時俗莫肯措意，姑置之云爾。 《詩》《書》執讀藝 《禮》四部，蓋堯、舜、禹、湯、文、武領導先民，肇開華夏，其所有一切經驗與政教或道藝之記錄，匯為此四，孔子自其少時志學，以至五十，所以修己與教人者，大概以此四部之學為根據。《論語》記其雅言在此，雅猶常也。 足為確證，《中庸》曰：「仲尼祖述堯、舜，憲章文、武。」祖述者，遠宗之也，憲章，猶雲取法。伏羲、神農、黃帝諸聖之道術，至堯、舜而大備，故上舉堯、舜足為代表。禹湯上承堯、舜，下啟文、武、周公，故下舉文、武，而禹、湯諸聖不待言。 蓋七十子親炙聖人，故能言其淵源，的然無妄。 《詩》《書》藝《禮》四學，皆上世迄三古聖王之遺緒，三古，謂夏、商、周三代。 切於實用，孔子從十五志學，以至知命之年，孔子自言「五十知天命」。 其所殫精博究者，大概在是。 已說實用派。次哲理派者，伏羲始畫八卦，因而重之，乃舉天道、物理、人事天道，以宇宙本體之德用言，非謂有造物主。 無窮無盡之理蘊，悉包絡於其中，誠哉智慧寶藏也。羲皇當日神悟天啟，當不由積測而獲，後來歷聖相承，頗多推演，有夏《易》、殷《易》等。 至孔子而簡擇益精，會通益廣，創作之隆，迥超前古。大哉孔子《周易》也！周者，古訓，周普義，非周代之稱。 人天大典，鎮國之寶。人天云云，玄奘贊《般若經》之辭，今以贊《易》 余謂孔子五十歲以前，其學蓋本於堯、舜、文、武諸聖政教之寶錄，所謂《詩》《書》藝《禮》，今稱實用派。 其證安在。蓋由《論語》及《史記》參考之，則孔子學《易》確在五十之年，故知其五十以前，只是《詩》《書》藝《禮》四部之業而已，猶未治易也。自五十學《易》，而後其思想界別開一新天地，從此上探羲皇八卦，而大闡哲理，是其思想之一大突變也。《論語》《述而篇》記孔子曰：「加我數年，五十以學易，可以無大過矣。」朱注，引劉元城嘗讀他《論》，「五十」作卒。此必宋時浪人所改，朱子從之，大誤。 《為政篇》記孔子曰：「五十而知天命。」據此二篇所記孔子自述之辭，則聖人學《易》之年正是知命之歲，證據明確，堅定不搖。司馬遷《史記》《孔子世家》曰：「孔子晚而喜《易》。中略 讀《易》韋編三絕。曰：假我數年，若是我於易則彬彬矣。」彬彬者，博征眾義，不持偏見。 今據《史記》，以與《論語》對校，有二事不同。一，《論語》無「讀《易》韋編三絕」事。二，《史記》有孔子自言「我於易則彬彬矣」，而《論語》無此語。《論語》有「可以無大過」，而《史記》無此語。雖有二事不同，而有相同者，則《史記》稱「孔子晚而喜《易》」與《論語》五十學《易》畢竟可相印證。《禮記》《王制篇》曰：「五十始衰。」又曰：「五十不從力政。」謂之晚也固宜。力政，力役之政也。不從者，五十已是晚年，故官府免其力役。 《史記》所記者，當采自別種記載，而非引據《論語》《述而篇》之文。且《史記》所載「假我數年」云云與《述而篇》所記「加我數年」云云決非一時語，蓋孔子欲延年以學《易》，其感喟屢發。而弟子各記所聞，一則曰可無大過，再則曰「我於《易》則彬彬矣」，是皆其感想之所應有，決非一時語，而兩記有乖違也。決非二字，一氣貫下。 或有難曰：「五十以學《易》，據《釋》文、《魯論》，《易》作亦。亦字連下句讀。惠棟云：外黃今高彪碑雲，恬虛守約。五十以學。此從《魯論》亦字連下讀也。今本五十學《易》，蓋從古論。漢時魯共王壞孔子舊宅，於其壁中得古文經傳，即《論語》等。言古文者，周時科斗書也，漢初人則謂之古文。 魯《論語》本有亦字連下句讀，而無易字。古文《論語》本有易字連上句讀，而無亦字。《魯》亦、古《易》，是非難定，猶不當據古論以為孔子學《易》之明證也。」答曰：若如《魯論》五十以學斷句，則與《論語》所記孔子自述之言，全無相合。子曰「吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑」云云。又曰：「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。」孔子何為忽焉以五十始學誑人乎？聖人決不自語相違至此。以理推之，《魯論》當是遺落一易字，古論出孔壁中而有易字，連上句讀，決定無誤，不應妄疑。然《魯論》有亦字，連下句讀，此可校定古論下句首遺落一亦字，故兩本對校，而此章始無遺字。至孔子作《易》，則《史記》《孔子世家》稱孔子序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》，是其作《易》之誠證。遷父談受《易》楊何，去孔子之世未遠，其說自可信。余就《論語》《子罕篇》，「子畏於匡」章，更發見孔子實繼文王而作《易》，詳在《新唯識論》《壬辰刪定記》，此姑不贅。又《史記》《蔡澤傳》，澤，燕人。 對秦應侯雲，「聖人曰『飛龍在天，利見大人』『不義而富且貴於我如浮雲」』詳蔡澤所稱飛龍云云見《易》《干》《卦》。不義云云見《論語》《述而篇》。《澤》以此二文聯屬之而總稱聖人曰，可見戰國時皆以聖人尊孔子。其聯綴《易》與《論語》之文總稱聖人曰，則可證戰國時盛行之《易》書，即是孔子所作之《易》。而非孔子以前之古易。余《新論》《壬辰刪定記》引「子畏於匡」章，明孔子實作《易》，證以《蔡澤傳》之文，可謂鐵案不容傾動。孔子既發明《易》道，於是以其舊所習實用之學與《易》理相融會，而大倡內聖外王之道，此其學脈分明，可追索也。 問：「云何內聖外王？」答曰：成己說為內，成物說為外。其實，成物即是成己，本無內外可分，而復言內外者，乃隨俗假設耳。世俗皆以己為內，以天地萬物為外在，故不得不隨俗假說內外。 聖者，智仁勇諸德皆備之稱。王者往義。物皆嚮往太平，其願望無已止也。 問：「成聖必須學，云何是聖學？」答曰：《易》《說卦傳》言，「窮理盡性以至於命。」此言已為聖學明義界矣。 理者，一本而萬殊，一本者，就此理為萬化根源而言之也；萬殊者，就此理散著為萬化萬物萬事或一切事物之律則而言之也。 萬殊而一本也。譬如大海水現作眾漚，眾漚即是一水也，萬殊一本之理由此譬可悟。 性者，約理之為一本而言。吾人得此理以生，故此理在人，即謂之性。 命者，流行義。此理流行不息，德用無窮，是為吾人與天地萬物共有之本體。 先談窮理，其觀點略說有二：一、假定萬殊之物界為實在，而分門別類以窮其理者，是為格物學之觀點。古之格物學，猶今雲科學。 二、由萬殊以會入一本，雖重在窮極根源，而亦不遺萬殊，是為聖學之觀點。 次盡性者。上言窮理，果能由萬殊以會入一本？學至此已究竟乎？設問也。 曰：聖學當更進在。哲學家談本體者，唯任理智與思辨之術，以推求宇宙真理，此中真理，為本體之代詞。 頗有自信為已見到一本者。如諸一元論者，雖其持論之內容互有不同，而一本之主張頗相近。 實則若輩純是意想妄構，意中起想，曰意想。 猶如盲人摸象，終不識象之真相也。聖人曰：「吾嘗終日不食，終夜不寢以思。」見《論語》《衛靈公篇》。 又曰：「慎思之，明辨之。」《中庸》第二十章述孔子之言。 聖人本不反理智，不廢思辨，然窮理至萬化根源，即由萬殊以會入一本處，決非僅恃理智思辨可獲證解。決非二字，一氣貫下。證解一詞，意義深微，與通俗所言知解者絕不同旨，此是盡性工夫成熟已後之實證實解，非浮泛知見。 夫格物之學，其觀點在萬殊，所謂物界。陽明學派反對程、朱《大學》《格物補傳》而譏其向外求理，實則就格物學而言，非向外求理固不可。陸、王后學誤陷於反知與遺物之迷塗，而不自悟其失也。然復須知，聖學本不反知，卻須上達於證解之境；本不遺物，卻須由萬殊以會入一本。夫窮理至萬化根源處，至真至實，而萬德皆備。無封無畛，而萬有資始。無封畛者，無在無不在故。 此理之在我者，亦即在天地萬物者也；其在天地萬物者，亦即在我者也，是故謂之一本。即此一本，在吾人分上言，便名為性。窮理至此，已知吾人自性即是天地萬物之性，天地萬物之性即是吾人自性。已知二字，一氣貫下。 從此應知，理智思辨於性分上無復功用，唯有盡性工夫不容稍懈。盡者，吾人以精進力《易》曰「自強不息」。 顯發自性固有之無窮德用，毫無虧欠，故說為盡。吾人一切善行與智慧等等德用，皆是自性固有潛因在。若本無其因，云何憑空發展得來？ 盡之工夫，正是無盡。《大般若經》有善譬，如箭射空，箭箭相承而上，永不退墜，如此方是盡。 已說盡性，今談至命。命者，吾人與天地萬物共有之本體。至者，還復義。譬如遊子還至其家，此至字義，亦猶是。 吾人有生而後便為形骸所拘，迷執小己，日益墮沒，墮者下墜，沒者淪沒，不可救拔， 遂至亡失其本來與天地萬物共有之本體，即與天地萬物互相對峙。佛說，人間世為苦海，三界為火宅，其故皆在此。人生不能還復其本命，本命，猶言本體。 釋迦氏亦見及此，而興大悲，有反人生之希願，是則流於宗教情感。孔子卻不如此，其學在由窮理而歸本盡性。盡性工夫做到無虧欠，即已還復其本命，譬如遊子還至其家，得大安穩，家，以喻本命。遊子，以喻亡失本命者。 何用反人生為，學至於盡性至命，方是究竟位。究竟位，借用佛經名詞。 然已至此位，還須加功，永不退轉，《易》《干》之《象》曰：「君子自強不息。」 附識： 《莊子》《天下篇》以內聖外王稱孔子，卻是囊括大宇。孔子與儒學之廣大在此。然此四字昔人以來皆作陳言籠統胡混過去，不問如何是內聖，如何是外王。且外王骨髓在內聖，不解內聖休談外王。余於此四字，參究之日久，最後乃悟得《說卦傳》窮理盡性至命一語，含攝內聖學無量義，無有不盡。然此語，從來亦無人落實會得。姑以窮理言，此一理字如只就萬殊處說，便遺了一本，如或直目一本又遺了萬殊，而且萬殊與一本若割截為二界更成大過。余釋窮理處卻是徹上徹下，無漏洞，無混淆。非知言者，難與語此。盡性至命，正是聖學之所以為聖學處，若只說到窮理而止，則聖學與中外古今哲學家言亦無甚區別。西洋哲學家談本體者，只是馳逞知見，弄成一套理論，甚至妄以其理論即是真理，而真理直被他毀棄。吾非反對理論，然若以為弄成一套理論便是哲學，則余所不能許可。 須知，哲學不當以真理為身外物而但求了解，此中真理，謂一本。不當二字，一氣貫下。 正須透悟真理非身外物而努力實現之。聖學歸本盡性至命，此是聖學與世間哲學根本區別處，哲學家不可不勉而企也。有問：「《詩經》雲『有物有則』，故事物之規律可名為理，今公以本體亦名為理，何耶？」答曰：此不自我始，佛家真如即本體之名，而真如亦名真理，經論皆有明文。宋、明儒所說理字，有時亦用為本體之名。夫本體可名之為理者，正以本體涵備萬理，故得為萬化之源耳。 已說內聖，次及外王。王者往義，群生共嚮往太平之道，而其功力無止境，故曰往也。聖學歸根，在天地萬物一體處立命，外王學之骨髓在此。其創化、敷治、極於裁成天地，輔相萬物，又曰位天地，育萬物。其道廣大，其智廣大，其規模宏闊，其前識深遠，孰是有慧，忍不服膺。余嘗言，西洋唯心論派，黑格爾最傑出，惜乎其不聞吾孔子之道也。黑氏懷抱德國民族之優越感，無天下一家之胸量，無衣養萬物而不為主之德度。聖人之於萬物也，衣之養之，而不自有其功，不自居優越，不肯為萬物主，使萬物各暢其性，共進於太平也，黑氏不見及此。 德國人受其影響，卒自取覆敗，吾以是益信孔子之道終為人類所託命也。外王鴻旨，據往事以推未來，經緯萬端，誠哉奇績！漢初人猶及聞《春秋》義旨，有數千之多。 惜古籍久亡，無從詳考，當於原外王學中略為提要。 孟子稱孔子集大成，見《孟子》《萬章篇》。 則孔子所承於古代者，當不止堯、舜、文、武一派之緒。伏羲遠出堯、舜以前而為《大易》之開山，孔子五十學《易》既有明徵。其享年七十有四，七十猶大進，見《論語》。 學之大成，當在學《易》後之二十餘年。此二十餘年中，蓋融通古代聖王實用與哲理之兩派，而神明變化，以創開內聖外王之學統，猗歟盛哉！神明二字，本《易》《系傳》。《易》曰「神而明之」，蓋言哲人天機自發，妙與理會，不待推求而得也。 古代聖王相傳之學術思想本不外前述兩派，實用與哲理。 孔子盡吸收而融化之，故孟子稱其集大成。宰我、子貢、有若皆智足以知聖人。「宰我曰：『以予觀於夫子，賢於堯、舜遠矣。』」子貢、有若皆曰：「自生民以來，未有盛於孔子也。」《孟子》《公孫丑篇》所引。 孔子之所承藉者極其宏博，其所開創者極其廣遠，廣者廣大，遠者深遠。 巍然儒學宗師。自春秋、戰國久為華夏學術思想界之正統，諸子百家靡不為其枝流余裔，譬如太陽居中，眾星外繞矣。清末學人乃謂董生、漢武始定孔子為一尊，良由不考古代學術源流，故有此謬說耳。然漢人尊孔，乃以竄亂之經書及其偽說，假藉孔子以達其擁護皇帝之私圖，自是偽儒學興，而孔門相傳之真儒學不可睹矣。此一問題，當俟後文別論。 余嘗以晚周學派多不可考，引為深恨。今據殘缺偶存之故籍，上索春秋、戰國之際哲學派別，其最偉大者當推六家：曰儒，曰墨，曰道，曰名，曰農，曰法。儒家宗孔子，為正統派，自餘五家其源皆出於儒。今先言墨。《淮南要略篇》云：「墨子學儒者之業，受孔子之術。」漢初，去孔、墨之時代未遠，其言必有據。《別錄》云：「《墨子》書有文子。」文子本子夏之弟子，而問於墨子。如，此，則墨子蓋生於孔子之晚年，其年輩或稍後於子夏耳，是否受業於七十子今不可考定，其習孔子之術則無疑。 孔子雅言執。執讀藝，解見前。古以格物之學與器械創作，皆謂之藝。 墨子《經上》等篇，有數學物理學等，曾創造翔空之木鳶與守城之雲梯，而木蔦即晚世飛機之始，科學天才固卓絕，亦未嘗不資於孔子藝教之啟發也。《墨子》《大取》等篇，名學甚精，其源出於《春秋》尚可考也。《莊子》《天下篇》稱墨子「好學而博不異，不與先王同」。郭象注甚誤。案「博不異」者，言墨子每立一義必博求其故。《墨子》《經說上》曰：「故者，所得而後成也。」今舉一例，如雲某甲必死，何以知之？因凡人皆有死，某甲是人，故斷定某甲必死。此中凡人皆有死云云，即是某甲必死之一斷案所以得成之故，猶因明三支比量所謂因也。然復須知，故之得成為故者，必其中無異類，如上舉凡人皆有死之故，倘人類中果有長生不死者，則此故不得成。是以舉故，必先博求其無有異類，而故始成。故成，而後斷案得成。莊子以「好學而博不異」許墨，蓋真知墨之深於名學，其識亦不可及也。「不與先王同」者，墨子實事求是，故不必求同於先王之遺教與舊法。墨子為富於天才之科學家，惜乎其書不傳。今存《墨子》殘帙，名學猶可見其概，而科學方面有無專著已無從考定。墨子於科學應有專著。 墨子之政治哲學以現存《墨子》諸篇與《漢書》《藝文志》敘述墨子之說相校並無不合，可見墨子論治道之文無甚闕亡。所散失者獨其科學著述耳。余以為墨子是科學天才，而不必長於哲學。《天下篇》贊之為才士，而不滿其政治理論。 兼愛兼利，未嘗不本於孔子之仁道。然言仁而不酌以義，則仁道不可通也。孔子論《詩》，曰「可以怨」。庶民對於剝削階級而有怨。因怨起爭，因爭得以蕩平階級，然後仁道通，兼愛兼利之公道大行矣。墨子非儒，殊不知其所非者，乃當時政俗之敝，正由儒者之道未行耳。 道家之學原本《大易》，孔子之枝流也。《莊子》《天下篇》，以關尹、老聃並為一派而評論之，可見二人並為道家之祖。然《天下篇》敘述二人，先關而後老必非無故。或關尹年輩稍長，或莊子所心契者尤在關，今亦無從考辨。漢初以黃、老並稱而不及關，老學遂獨傳。或者申、韓之術從老氏轉手，大顯於六國季世，韓非書且為呂政所取法，老學遂藉申、韓以盛行，而關學乃式微歟。老子之年代當後於孔子，而前於孟子。孔子早年其群俗尚存質樸，中年以後則文偽日滋，而朴風凋喪殆盡矣。《論語》《先進篇》，「子曰：『先進於禮樂，野人也；按先進猶言前輩。孔子言先進於禮樂，文質得宜，今嫌其朴，呵為野人。野人，鄉村庶民之稱。 後進於禮樂，君子也。按後進猶言後輩。後進之於禮樂，文過其質，今乃謂之君子。君子，賢士大夫之稱。 如用之，則吾從先進。』」按孔子自言從先進，惡時俗之文過其質。 據此，可見孔子晚年時，社會日趨於文侈。《老子》之書，忿嫉文明，而欲返之太古，痛詆智慧出，有大偽，則其文飾、詐巧，更為孔子所不及睹。故就《論語》、《老子》二書比較，知老後於孔也。其前於孟子者何？《老子》書中隨處可玩味其時代之尚文。斗靡、競巧、逐利，至《孟子》書則可見六國崩潰之勢已亟，民「救死而恐不贍」。見《孟子》《梁惠王篇》。 「上無禮、下無學，賊民興，喪無日」，篇名，茲不及檢。 則已無文可尚，無巧可競也。故以《孟》、《老》二書比較，則知老前於孟也。《天下篇》稱關尹、老聃俱為古之博大真人，則兩人年代當相近。《史記》《老子傳》載老子去周至關為關令尹著書事，當不足信。《春秋》時士人已有偽造之風。孔子曰：「吾猶及史之缺文也」，言猶及見古史記事，有難征者，則缺文以存疑，不妄傳也。 今亡已夫。亡讀無。孔子嘆今之治史者好造偽，而不肯缺文存疑。 迄戰國而此風更盛，孟子言「盡信書則不如無書」，見《孟子》《盡心章》。 與孔子同感也。或六國時，老子後學偽造老子為關尹著書事，以見關學猶稟於老，此與孔子入周問禮於老事，同為老之後學偽造。馬遷不考而載入《史記》，甚矣其妄也！ 《天下篇》論晚周學派，於各家皆深入，其天才卓絕，慧解極高。關尹、老聃，莊子特敘論之於其自述之前，明示師承所在，其重要可知已。今節錄其說而逐句為之注，如下： 「以本為精。」注曰：本，謂道，道者，萬物之本源，夐然無對，寂然無象，精之至也。精者微妙義。 「以物為粗」。注曰：《大戴禮》《哀公問篇》有曰：「大道者，所以變化而凝成萬物者也。」此孔門相傳之義，而道家所承也。但道家「以物為粗」，則有道與物歧為二，精與粗不相融之過，故老聃嘆「萬物為芻狗」，而莊周亦「以人為小也」。道家學《易》畢竟有未徹在，其持論時見矛盾，此不及論。 「以有積為不足。」注曰：此就吾人體道之功而言。老雲「為學日益，為道日損」。損者，用力於內。損去惑障，方可悟道，而自足於內，其充實不可以已。益者，為學則用力於外，即物窮理。其功日積，而所獲乃多。然復須知，若云為學之功，即可見道，則是本格物之術，以推求大道，推求益深，迷眩愈增。所以者何？大道者，所以變化而凝成萬物者也。道究不即是物，執物以求道，何可見道？夫學之用力於外者，固日有所積矣，而欲由此見道則知識愈積多者，將愈為大道之障。其學無本，其中無主，故知有積者正是不足於內也。 「澹然獨與神明居。」注曰：澹然者，損去惑障。知識止乎其所不及，毋妄猜度，則神明昭徹矣。 「古之道術有在於是者，關尹、老聃聞其風而悅之。」注曰：《天下篇》敘述諸家，其開端皆曰「古之道術有在於是者」云云，此蓋假設之辭，不必古代果有此等學派也。然人類思想本不囿於一途，總有若干派別。道家雖始於關、老，而此派思想必不由關、老一二人偶然創發，其前乎關、老者，蓋已造此端，但未能深造與發揮耳。 「建之以常無有。」注曰：常無有者，無有二字，各連上常字成詞，即作常無，常有解。郭象注誤，不可從。建者建立。常無、常有，相反相成。誰其建之，自然而已。窮理到至極處，不可復問因由，故云自然。自然者，無建而自建。常無者，斥心而為名；常有者，斥物而為言。夫心斡運物而無有形，故說常無；物含縕心而顯其質，故云常有。然物以成質而名有，其質不固定，則有非堅住不易之有，心以無形而名無，則無非空無之無。道家有無之論，准《大易》乾坤而立，干無形而坤有質，是心物所由分。 「主之以太一。」注曰：太者，讚詞。一者，絕對義，即本體之名，此《易》之所謂太極也。心物同為太一之發用，太一是心物之實體，故道家之學在攝用歸體，以主一為究竟。道家學《易》，而終別乎儒，其故在此。《易》《繫辭傳》曰：「天下之動，貞夫一者也。」孔子之學要在於用而識體，即於萬變萬動而逢其原。原者，謂一。於用識體者，譬如於眾漚而識大海水。孟子觸處逢原之說亦此旨。 夫萬變逢原即萬變而皆不失其正，是乃稱體起用。稱字去聲。此義深微，強為取譬，如冰由水成，而冰卻不失去水之濕潤等德性，故應說冰之起，恰恰是與其本來的水，相稱而起，以其未失水性故。今以冰喻用，以水喻體。 此與攝用歸體，意義迥別。姑略言之。攝用歸體，將只求證會本體，皈依本體，將對本體起超越感，而於無意中忘卻本體是吾人自性，不悟本體無窮德用，即是吾人自性德用。不悟二字，一氣貫下。 雖復不承認本體為有人格之神，而確已將本體從吾人自身推向外去，關、老之學「主之以太一」，太一，即本體之名。見前注。 確有謬誤在。後來莊子承其流，遂以為本體即是外界獨存，變化無窮的大力，而吾人與萬物皆外在大力之變化所為，此言萬物，即天地皆在內。太空無量天體，乃物之大者耳。 方其為是人是物也則偶然已爾。《莊子》《至樂篇》曰：「種有幾，按種者物種。幾字，即復文機字，其缺木旁，蓋傳寫誤耳。後結，「人又反入於機」云云，可證此節首句一幾字。即結處之三機字，前後相貫也。胡適解幾字，甚誤。蓋此節言物種變化，實由有外在之大力，陰司其機， 得水則為繼，此言萬物所以能隨環境而變化者，以有陰司其機者故也。以下准知。 得水土之際則為灶玭之衣，生於陵屯則為陵鳥。中略 程生馬，馬生人，馬是高等動物，由高等動物而進至最高之人類，故曰馬生人。 人又反入於機。人死則精氣消散，又反入於造物之機。 萬物皆出於機，皆入於機。」凡發動所由，皆名為機。 詳此所云，則以物種變化，實由有外界獨存之唯一力量，陰司其機。「萬物皆出於機」，又皆反「入於機」，則萬物直是造化之玩具。《大宗師篇》曰：「偉哉造物，又將奚以汝為，將奚以汝適？以汝為鼠肝乎？以汝為蟲臂乎？」又曰：「浸假而化予之左臂以為雞，予因以求司夜；雞之司夜，待晨而先鳴也，造化之機，若化我之左臂為雞，我則因而司夜。此言吾人只有被動已耳，下文亦此意。 浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鴞炙；言化我之右臂為彈子，我因擊鴞以供烹炙。 浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因而乘之，豈更駕哉！」言化我之尻為車輪，化我之神為馬，我則因而乘之也。 又曰：「以生為附贅懸疣，贅疣者，頭麵皮膚上贅生之結肉，狀隆凸，俗名斑點者，即此類，乃不應有而有者。或曰結肉，名附贅。手生枝指亦名贅。疣則瘤之最大而成球狀者，面部或頸部偶有之，故曰懸疣。 以死為決疣潰癰。」言人死，則如疣之決毀，如癰毒之潰散，不足惜也。 詳莊周之論，蓋驚嘆有外界唯一之大力，獨司造化之機，吾人或萬物皆出於機，又皆反入於機，只是造化之玩具。人生無一毫自主自動力，無一毫意義，無一毫價值，故生如贅疣，無足貴，無所樂，死如癰之自潰，疣之自決，亦非所惜。《秋水篇》曰：號物之數曰萬。「人處一焉，此其比於萬物也，不似豪末之在於馬體乎？」其哀人之微小也如是。此等下劣思想，關、老固已開其端，而猶未至若此之甚也。 有難余者曰：「《莊子》《德充符篇》有云：『官天地、府萬物，』公嘗稱之，其與《大宗師》等篇不符，何耶？」答曰：《德充符》「官天地」云云者，就此心之知，冥然順化而言。知與化一，固已妄小己。夫忘小己而與化為一，則不謂為「官天地、府萬物」得乎？莊子自以為其歸宿在此，然而誤矣。莊子本以大化為外界獨存的力量，而以人為小。由其說，吾人與大化根本不一，今乃謂以其知，恆與化相俱，即知與化為一，莊子以為，知與化為一，即心未嘗死。以知與化俱，非無知故。然此知，實乃亡物我，外生死，直與化冥合為一，故非普通所謂知識之知。莊子自以為，其最高無上之境在此。從來罕有識其意者，唯郭象注得之。 何自相矛盾已甚哉？莊子蓋以吾人本不得與化為一，因欲以其心知，專繫於化，不悟化非死物，系之則化亦死矣。知繫於化，謂心未死得乎？莊子天才甚高，而於道未徹在。吾有時稱莊子語蓋節取之，以達吾旨耳。其實，吾與莊子究判天淵。須知，莊子之宇宙論實只承認外在大力，司造化之機耳，吾人或萬物皆出於機，皆入於機，直同大造之玩具，無足算也。 孔門之學於用而識體，即於萬化萬變萬物，而皆見為實體呈現。易言之，實體即是吾人或一切物之自性，元非超脫吾人或一切物而獨在。大化無窮德用，即是吾人自性固有。大化，猶雲實體之流行。實體即是吾人自性，故大化非外在。 吾人或一切物之變化創新，即是人與物各各自變自化，自創自新，未有離吾人或一切物而獨在之化源也。然則我之臂與尻，何至不能操之自我，誰謂有外力化之以為雞為彈為輪耶？而況我之神，詎有外力化之以為馬耶？又復應知，吾人或一切物各各皆得一源以為其自性，一源，猶雲實體。 譬如眾漚，各各皆得大海水為其自體。如甲漚以圓滿的大海水為其自體，乙漚亦以圓滿的大海水為其自體，乃至無量漚莫不皆然。吾人或一切物各各皆得一源以為其自性，可由此譬而悟。 是故人各足於其性分，性分，就其自性而言，即是就一源而言。 至大無匹。無匹者，絕對義。 莊周不見自性，妄以人為小，豈不惜哉！人者萬物之靈長，裁成天地，曲成萬物，位天地，育萬物，參贊造化者，人道之盛也，顧可自小哉？夫攝用歸體，為不悟一源者說，此是一種方便，然終必歸諸體用不二。於用而識體，即是體用不二。如或二之，則不可於用上識體也。《新唯識論》學者須究。 關尹、老聃攝用歸體，遂「主之以太一」，尊一源於吾人與天地萬物之上，雖反神教，而人與太一隔截，遺世之意義頗重。其流至於莊子，人道頹廢已極。自漢以來，詩文名士有聰慧者鮮不中其毒，而群俗衰敝無可振拔，余嘗以漆園名吾居，蓋引以為戒，非敢效之也。 綜前所說，道家以主一開宗，其在宇宙論、人生論諸方面皆有偏蔽在。偏者，謂其所見偏於一方。蔽者，謂其有所不通。 道家已悟本體，惜乎其於體用不二處未能澈了。此處一差，則流弊不堪言矣。司馬遷《史記》以申不害、韓非與老聃同傳。其讚辭曰：「申子卑卑，施之於名實。韓子引繩墨，切事情」「其極慘礙少恩，皆原於《道德》之意，《老子》書，一名《道德經》。 而老子深遠矣。」馬遷父子，漢初人。《漢書》《郊祀志》云：「武帝初即位，漢興，六十餘歲耳。」遷父子並仕於武帝朝，其去韓非之年代甚近，申、韓之術本於老子必非妄傳。 余按老氏之學分為二派：曰莊周，曰申、韓。莊周當受關尹影響，而其私淑於老子之遺教者必深。莊生猶是道家派下巨子。申、韓雖源出於老，而別闢途徑，則老氏之庶孽耳。老氏之道何以流為申、韓？此一問題極不簡單，余茲不及談，唯於此中有須提及者，則關、老以主一開宗，申、韓襲取而變之，用明治術，則以國之主權，一操於君上。韓非曰：「道不同於萬物，君不同於群臣。」按道者，本體之名。臣者，為百官與庶民之通稱。《詩》曰：「普天之下莫非王土，率土之濱，莫非王臣。」 又曰：「道無雙，故曰一。」又曰：「明君貴獨道之容。」道無雙，故曰獨道。君貴獨裁，以取法乎獨道。 據此，則道家之本體論，乃為韓非之君主極權思想鑿通道路，豈不奇哉？道家非堯、舜，薄揚、武，其言治本近乎無政府主義，而韓非一變至此，則關、老所不能預料也。韓非以利出一孔，為其一切施為之最大原則，臣民之思想與意志，皆一宗於君上。非之書有曰：「順上之為，從主之法，虛心以待令而無是非也。故有口不以私言，有目不以私視，而上盡制之。」此亦可謂政治上之極端主一論已。非之說行於呂政，而其效亦可睹。惜乎非之不悟民主也。民主政治之領袖同情天下庶民疾苦，博採天下庶民輿論，悉其好惡，辨其是非，而後斟酌飽滿，以歸一是。既得一是，則奉以號召，持以力行。天下有口有目者，又何容私視私言乎？此亦未嘗不一也，然以視韓非之所謂一相去何止天淵。或問：「韓非學老而誤何耶？」答曰：老氏亦有病在，此意非短文可達。韓非思想與老子之關係欲說明之，卻須另為一書。然非深於老者，雖著書授之，恐其瀏覽一過終不會耳。」 「以濡弱謙下為表。」注曰：以濡弱謙下為盛德。表者，德容也。誠於中者形於外，故以盛德之容為表。關、老之學歸敬太一。天大而人小，此中天者，即太一或實體之代詞，非謂神帝。由關、老尊天之旨而推之，則人不得同天。莊子以人為小，確是祖述關、老。 故人惟以濡弱謙下，為德之基。人之所以自修與應物者，無在不率循此德，若乃儒者之學，體用不二，於用識體，是乃即體即用，即用即體，故不二。 故吾人唯應發展自性所固有之剛大中和與創造諸德。自性，謂實體。可覆玩前文。干之德，曰剛、曰大、曰中正、曰太和，皆表自性之德用也。創造者，《易》《系傳》曰「富有之謂大業。」富有者，言自性之德用盛大，故能發起大業。儒者推萬德之源，皆是自性固有，世未有無根之木也。」 此與道家根本異趣，道家之德惟僧侶主義者，可以之獨善自利，不足以輔相萬物。 「以空虛不毀萬物為實。」注曰：關、老「主之以太一」，即於無意中將萬物之實體推向外去，則萬物畢竟降為下層，與太一融合不得。萬物既合不上實體，則萬物便空虛。然雖空虛，而萬物究出自太一之化機，化機之義，雖盛張於莊子，而關、老確已伏有此種推演之根據在。 故不可毀壞萬物而不承認其存在。是故應說萬物亦空亦有。從其合不上實體說為空虛；從其出於太一之化機說不可毀，即認為有。因此，統一空有，總說為實，此關、老之勝義也。余自治佛學而後，對於宇宙人生有所觀解，宇宙者，萬物之總稱。人則萬物之靈長，故特別提出言之。 常太息，凡情執有固是痴迷，智者觀空亦成過患。如我所知，凡物都無定相，不容執故，應說為空；一切物都無固定的自相，不容迷執為實物也。 雖無實物，惟真實流，剎那剎那，故滅新生，無有斷絕，應說為有。真實，謂本體。本體之流行，曰真實流。流行的勢用，每一剎那，都是故者方滅，新者續生，新故密密變易，恆不斷絕。 然則吾方觀有，未嘗不空。所以者何？剎剎相續之流，雖無斷絕，而實剎剎不曾暫住，故無實物可得，應說即有即空。然吾方觀空，亦未嘗不有。所以者何？物相雖空，而真實之流，不斷絕故，應說即空即有，是故空不礙有，而有亦不礙空。觀有不觀空是墮迷妄，非真知有；觀空不觀有亦是邪執，非真了空。空有相反，而實相因。無空則有之名不立，無有則空之名亦不立，故空有相因也。 畢竟有統攝空，化矛盾而成中道，此龍樹《中觀》之論，所以為人天勝義也。自如我所知四字至此，皆據拙著《新唯識論》之旨趣而談，其說空說有之出發點或依據處，與龍樹學派之本義不必相符。《新論》宗《大易》，其立義根據，與理論體系本與佛家迥異。然對於宇宙人生之觀解，不能不歸於空有統一之中道，則《新論》與佛法殊途而同歸也。空有理趣深遠無極，不悟者或詆為玄談，下士聞道而笑，可悲而不足怪也。 關尹、老聃以空虛，不毀萬物為實，亦是空有統一之旨，吾於此有感焉。至其說空說有之出發點或依據處，則為吾所不必契者，此不足計。余由其空有統一之結論，而默會其言外意，庶幾脫然懸解也歟。 《天下篇》總敘關尹、老聃學說，雖廖寥數語，而提控綱要，抉發幽微，罄無不盡，若非具大本領，何能為此？惜乎自昔以來，無能讀者，余故錄而注之。其首段以下，分別敘述關、老均極精要。然其稱關尹養心之學，至於動若水，靜若鏡，應若響，水動、鏡靜，及響之應聲而發，俱無思無為也。 關尹其至矣乎！然其去人不亦遠乎，此其學之所以絕歟！其述老處與今存《老子》書相校，無一語不相應者。余曾聞後生疑《老子》書多竄雜，只是不學之過耳。述老諸條茲不及錄，因錄必附註，恐文字益繁耳。然有二三條須提及者，其曰「無藏也，故有餘」。《郭象》注曰：「付萬物使各自守，故不患其守。」郭氏斯解猶不解也。近世富豪階級與侵略主義者，皆縱其私慾以奪取天下人之利，而務厚藏之於己。天下人皆苦不足，而厚藏者終亦必亡。故《春秋》經主張天下一家，此語見《禮記》、《禮運篇》。 建立人類共同生活之規制，即天下之財公之於天下之人人，則社會上厚藏之階級必先夷滅務盡，而後全人類皆無不足之患。老雲「無藏也，故有餘」，正符斯旨。惜乎老氏自相矛盾，又欲守雌，雌性柔，守柔則不爭。守辱，亦無爭。 猥以人皆取先，已獨取後為要道。則藏者常自厚其藏，而無可革，天下人何由得有餘乎？郭注云：付萬物各自守。萬物若不爭，其誰付之乎？又或無共同生活規制，則人各孤立而生財之道窮，將何所守？且群渙而無紀，則私藏之患亦復不免，郭象不悟老之失，徒為華辭，以自文其短耳。 又有曰：「無為也，而笑巧。」郭註：「無為者，因其自生，任其自成，萬物各得自為。蜘蛛猶能結網，則人人自有所能矣，無貴於工倕也。」詳此所云，實為極端之放任主義。群渙而互不相輔，天下不平之禍根終無可去耳。老之道本以放任為貴。其小國寡民之理想本欲萬物各得自為，郭氏實演其旨。孔子「裁成天地，輔相萬物」，輔相者，平等互助義，非干涉也，更與劫持之術迥異。 此為萬古常新之大道。惜乎老氏學《易》而不深究此理。 又有曰：「常寬容於物，不削於人，不侵削人以自逞也。 可謂至極。」余按莊子述及此條，而贊為至極，其意深遠矣哉！《春秋》之大同社會，必天下之人人互相寬容，無有逞大欲以侵削人者，而後太平可保。 道家之學本出於孔子《易經》。道家言道，言陰陽變化，明明自《易》出。墨子初為孔子之學，《淮南要略》已言之。道家亦出於孔。 余謂關尹、老聃為道家之祖者，《天下篇》稱關老為古之博大真人，其年代去孔子當不遠，故道家之興必自關、老始。向者有後生謂《老子》書純由後人竄亂及雜襲而成，其愚妄固不足道。近聞友人以《老子》書作於李耳，且謂其成書宜在莊子後荀子前，故每取莊文以入其書云云。道家高文典冊甚多，今其書目在班《志》者尚不少，耳造偽老何必獨取莊書乎？以此持論，余未知其可也。獨謂李耳非老聃，不當混作一人，余亦素懷此意。見《十力語要》。 耳當為老聃之後學，而《史記》以聃為李耳之諡，則馬遷之疏謬而不考也。遷既合李耳老聃為一人，於是以李耳之世系說為老聃之世系。《傳》稱老子之子名宗，宗為魏將，封於段干。汪中以為即魏世家，安厘王四年之魏將段干崇，其說當不誤。證以《莊子》《天下篇》稱關尹、老聃並為古之博大真人，則李耳在莊子後，何可以李耳為老聃乎？友人謂劉《略》班《志》皆以《老子》書為李耳作，要為得之。殊不知，劉班之說並緣馬遷《史記》以李耳、老聃混作一人，乃迷謬相承而不辨耳。友人乃襲劉、班之迷謬，輕信《老子》書作於李耳，何弗思之甚耶？戰國時學人好尊其師傳，而假古人以為重，如孔子問禮老聃，必緣於老之後學，欲絀孔以尊老，始造此謠。老聃為關尹著書，亦必老之後學欲尊老於關之上。老子之名既尊，妄人之假託者，其情益詭，於是李耳、老萊、史儋輩之後學，各各詭稱其本師即老子。而老聃之化身遂多，馬遷不考，俱載之《老子傳》，遂成千古疑案。《史記》《樂毅傳》稱樂臣公學黃帝、老子，其本師號曰河上丈人，不知其所出云云。詭托者眾，真傳益難知，河上果何所承，馬遷之父亦不必能悉也。遷謹而缺疑，友人乃謂其詭詞，遷何故作此詭耶？ 友人臆說，頗可怪者，尚有三事：一事，謂凡稱黃、老皆出漢人書，晚周無言黃、老者云云。殊不知，六國未滅盡，呂政未統一，其時代猶屬晚周也。友人已舉《樂毅傳》載老子傳授之序。今據《樂毅傳》稱樂臣公善修黃帝、老子之言，顯聞於齊，稱賢師。據此，可見晚周末葉，治道家言者，已是黃、老並稱，馬遷乃據事直書耳。且道家學派演變，至以黃帝、老子標宗明示師承有專主，此在學派上為重大變遷，決非短期成熟之事。晚周故籍淪喪，覆看本書緒言。 今難考辨，然略可推征者，《莊子》《在宥》、《天運》、《天地》、《知北游》、《徐無鬼》諸篇皆稱述黃帝，其引老聃之言尤多。余竊疑晚周道家始以黃帝、老子並立為宗者，當是《莊子》書風行以後之事。《莊子》文學之神妙，空前絕後，其宣揚力量極大，道家之徒由是以黃帝為遠祖，以老聃為大宗師，而道家學統始確定。莊子以前之道家縱有欲推本黃帝以與老子並稱，其說當未普遍也，要至莊子而影響始大。《漢》《志》載黃帝書頗不少，當是莊子同時或後出之道家所造。黃、老之稱，決不始於漢初，吾敢斷言。今存《老子》書恐非完本，其有簡策脫損，或後人增竄處，皆屬可能。若謂由李耳偽造，則無稽之談，不可持也。 二事，友人以孟子稱楊墨之言盈天下，而楊氏無傳，遂欲為楊朱覓後學，甚至以田駢、慎到出於楊朱。其所據以作決定者，皆殘文碎義，未可信為足征也。孔子能言夏、殷之禮，而猶以杞、宋不足征為憾。聖人之嚴於論古也如此。 夫遍千馬而各取一毛，謂千馬皆同，人莫敢說異。立五馬於通衢，聚眾人而觀之，眾人於五馬各得睹其全貌，皆曰五馬互異，無一人肯說同。所以者何？五馬各有其全貌，以互相較，則只見大異，不辨有小同也。於千馬各取一毛而論，則只見小同，不悉有大異也。此事雖小，可以喻大。論學派異同者，若未窺各家之全，遽取一二義之近似輕下斷案，是以千馬皆有一毛之同而遂概之曰，一切無不同也。且楊朱本無可征，友人惟據《淮南》《氾論篇》全性保真四字，乃持此以遍考《呂覽》、《管》、《莊》、《荀》諸書中稱及晚周諸子之言，遂一一求其強合於全性保真之旨，務為展轉牽引，歸諸楊朱學派，而實不可通。倘辨正之，則文字不勝其繁，不如姑置。余於此不能無言者，因友人尊楊朱為道家大哲，恐眩惑後學耳。 三事，友人尊田駢、慎到、宋鈃、尹文，以為諸家之學，皆較莊子為深廣。田、慎、宋、尹之學今已不足征，余不知其所謂深廣於莊子者果何所據？且友人引書未免橫通，如以《白心》、《心術》為慎到之書，足以發楊朱之蘊，即是一例。夫於《白心》、《心術》諸文中，摘句以求其有合於慎到僅存之碎義，自有可合者在，然遂斷為慎到所著書，足發楊朱之蘊，則不謂之橫通不得也。古人書雖亡，若有殘篇碎義存者，後人就其僅存之一語一義，推演發揮，是為切要。若不此之圖，而好此牽彼引，任意附會，則治古學者所宜戒也。又友人尊田駢、慎到因循之義，以為莊周所無，然《莊子》《齊物篇》明言「無適焉，因是已」。據此，則以無所適而非因，故曰「無適焉因是已」。聖人不以己宰物，任萬物之各暢其性，此之謂因。《秋水篇》曰：「何謂天？何謂人？北海若曰：『牛馬四足，是謂天；絡馬首，穿牛鼻，是謂人。人絡馬首而乘之，穿牛鼻而令其操作，疑於不因牛馬之天性矣。然牛馬皆四足，是勞作之性也，人乃絡之穿之，又何嘗不因牛馬之天性歟？ 故曰無以人滅天，穿之絡之，是因牛馬之天性固已。若令其勞作過分，以暴力驅役之而不惜，則天理滅矣，是傷牛馬之性，不可謂因也。無以者，禁止之辭。 無以故滅命。』」故者，謂人以己意宰制萬物，而不任萬物之自為，是乃故意毀滅物之性命，則大惡莫如不因也。無以，同上。 談因義最深遠者，莫如莊子。田駢、慎到之言因，大要歸於用人必因其情，成務必因其勢，義非無當，而霸者之術亦未嘗不如此也。莊子洞徹本源，則尊重萬物之真性、本命，而不忍且不敢傷之，是以貴因。本命，猶言真性。 莊子知本，似有契於儒，惜其無儒者裁成、輔相諸大作用，所貴求其長而舍其短也。余嘗言，由晚周至今近三千年，真能知莊子者，唯荀卿一人。《荀子》《解蔽篇》曰：「莊子蔽於天而不知人。」天者，宇宙實體之名。道家所謂道或太一，荀子則謂之天。莊子承關尹、老聃之學，已徹悟太一，不可謂其不知天也。然雖知天，而乃尊天於吾人之上，即天大而人小，天有威力而人無能。是其知解，適為天之一方面所蔽，不復能知人也。此意深微，宜覆玩前文。 昔大慧禪師言，手持寸鐵可以殺人，朱子喜其語。荀卿以一言斷定莊子得失，絕不多費力量。寸鐵殺人，差可方其猛利。莊子於天化天化，猶言本體之流行。 證會深遠，於世變觀察入微，其神解卓，其境界高，其大謬在不悟天人為一。世或尊內篇，其實外篇、雜篇，並極精微，唯《讓王》以下五篇殊不類。向者文昌雲頌天以《莊子》難讀，請擇要疏釋，余終鮮暇。 然而莊子宏深矣，未可以田、慎、宋、尹輩，與之論長幼也。 道家在晚周，與儒家抗衡。《史記》《老子傳》曰：「世之學老子者則絀儒學，儒學亦絀老子。 戰國衰季，道家影響遍於諸子百家，大儒如荀卿亦吸收其精粹。時六國亡象已著，秦人以暴力橫行，天下聰慧之倫多歸道家，飄然遺世，獨與天地精神往來，蓋與儒學爭統矣。然遺世高風，其流毒至不堪問，漢以後名士涉玄言者，習為浮虛、放蕩，流風播於社會，釀成委靡不振之惡果。余於道家嗜之重之，而亦不能不懲戒其末流之敝也。 名家之學，其源出於《易》、《春秋》。《易》《繫辭傳》曰：「夫《易》彰往而察來，往，謂所已知者；彰者，明著義；來者，事理無窮盡，現所未知，猶待將來之謂。今據所明著已知之理，以考察所未知，是雲　彰往察來。 微顯而闡幽，微有二義：曰微細，曰隱微。理之至微而難窮者，欲顯發之，固必由分析之術，更須深切體察事物之內縕。使微者顯，則幽深而不可知者，亦將闡發無遺。 開而當名辨物，開而二字處，疑有脫文。當字去聲。名者，所以命物。名，必如其物之真而不亂，曰當。辨者辨析。辨析術精，則物理無所遁。 正言斷辭，則備矣。」《春秋繁露》曰：「《春秋》辨物之理，以正其名。」莊子天下篇曰：「《春秋》以道名分。」從來經生皆以名分，為辨上下之等，此以帝制思想說經，實非《春秋》旨也。案分者分理。辨物之理，以正其名，是曰名分。 二經為名家大祖，其學脈分明可辨也。《漢志》，名家有鄧析二篇。鄭人，與子產並時。據《左傳》定公九年，「駟顓殺鄧析，而用其竹刑」。竹刑，刑書也，猶今法律之書。古者書用竹簡，故曰竹刑。 則鄧析當是刑名家，刑法之名，曰刑名。《荀子》《正名篇》曰：「刑名從商。」大概商代刑法精當。刑名一詞本此。 固非《大易》所謂辨物、正言、斷辭，與《春秋》辨物之理以正其名之學。《漢志》列鄧析於名家殊不合。漢人於學術尚不知分類，無足怪也。《荀卿》《非十二子》以鄧析與惠施合論，則克就為治綱紀之觀點，而並論之耳，其曰好治怪說，玩琦辭，辯而無用，則訾惠施之辭也。曰甚察而不惠，多事而寡功，則訾鄧析之辭也。而總斷之曰「不可以為治綱紀」，則其合論惠、鄧二子之觀點在此。本 非就學派上著眼以惠、鄧同為名家也。儒家經傳亡失殆盡，名學之籍已不可考。今存《荀子》有《正名篇》，其言「心有徵知」，征者，徵驗，言心能考驗萬物而知之也 。「必待天官之當簿其類，然後可也。」天官，謂耳目等官能也。當，主也。簿，簿書也，謂天官各主掌其類而簿記之，不雜亂也。如眼官唯主簿記其所感攝之色，耳官唯主簿記其所感攝之聲，心之於萬物也，必待天官各掌其類而簿記之，然後可據諸官簿，以徵驗萬物而知之也。 此在名學上自有不朽之價值在。其《解蔽篇》嫉名家之流於玩弄虛辭，而斥之曰：「由辭謂之，道盡論矣。」謂，猶言也。論者，辨說。名家以玩弄虛辭為能事。由此言之，則是以大道只盡於其辨說中，何異以蟻子之智而測道乎？ 晚世治邏輯者，徒玩弄名詞為務，當以荀子之言為戒。 諸子之以名家著聞者，《漢志》僅七家，鄧析不當入名家已說如前。尹文粗涉名理。《漢志》，尹文說齊宣王，先公孫龍。劉向云：文與宋鈃俱游稷下。 毛公、黃疵、成公生之徒，當非專攻名學者。《漢志》，毛公趙人，與公孫龍等並游平原君趙勝家。劉向稱其論堅白同異，以為可以治天下。據此，則以堅白同異之辨，而妄談治道。黃疵為秦博士，作歌詩。成公生與黃疵同時，游談不仕。 七家之中惟惠施巍然巨子，其以天才之科學家，而精哲學，善言名理，誠曠代之孤雄。六國時學人蓋罕能識之者，獨莊子與之為友。《漢》《藝》《文志》載其書一篇。余決不信其書只一篇也，或六國時人已莫能讀其書，或漢初人不知重其書，故湮絕無餘耳。《漢志》列惠子於名家。余以為惠子必深于格物之學，不止名家而已。莊子言：「南方有畸人焉，曰黃繚，畸，異也。 問天地所以不墜不陷，風雨雷霆之故。惠施不辭而應，黃繚能研究自然科學，其所問風雨雷霆之故，與天地所以不墜不陷，當時必無能應答者，惠施乃不辭避而直應之。 不慮而對，不惟應其問而已，且不持思慮而對也。 遍為萬物說，注意遍字。黃繚能發天地所以不墜不陷之問，其平日對於物理世界之探索已甚深，否則不能提出大問題。惠子不復待彼之問，遂為黃繚普遍廣說萬物之理。 說而不休，多而無已，猶以為寡，益之以怪。惠子平日無可傾吐，一旦遇黃繚故欲泄其蘊耳。莊子云益之以怪，當是據其時庸眾之論。科學家之大發明，恆為庸眾所不喻，不喻即驚以為怪。 以反人為實，而欲以勝人為名，是以與眾不適也。惠子只是好奇心盛，而富於求知慾耳，非故意反人與勝人也。自庸眾視之，則疑其以反人為實，以勝人為名。 弱於德，強於物，其塗隩矣。」隩，曲也。西洋科學之發展正賴諸科學家有強於物之精神。中國有一惠子而無繼者。惜哉！莊子道家也。道家不肯強於物，實亦未能強於德者也，而譏惠子可乎？ 又言：「惠施日以其知，與人之辯，言惠施日以其知，與人往復辯難。 特與天下之辯者為怪。」謂其與人辯也，只好為詭怪之論，欲以勝人。 惠施不能以此自寧，散於萬物而不厭，謂其竭盡心力，以向外追求萬物之理，是耗散其神智於萬物也。 卒以善辯為名。惜乎！惠施之才，駘蕩而不得，駘，放也。 逐萬物而不反。綜上所引莊子之言，惠子強於物，散於萬物而不厭，逐萬物而不反，其對黃繚遍為萬物說，可見惠子之學是向大自然里努力追求，並非不根於實測而徒為詭辯者。當時庸眾以辯者目之，莊子亦以其善辯而惜之。惠子豈好辯哉？夫惠子猛於求知，篤於愛智，傷眾人息息與天地萬物接觸，而一切習焉不察，故日以其知，開導眾人。眾人卒不喻，乃以辯者訾之耳。惠子確有大科學家之熱誠與風度，在晚周諸子百家中似罕有其匹。莊子與之友，彼此所學絕不同途，雖有相非，而實有相契之美。此其宏識偉量，古今罕覯也。惠子強於物，而又樂眾人之共進於知，其遍為萬物說當有甚多博大之創見，決無不著書之理，而皆無傳，豈不惜哉？莊子稱惠子之妙語曰：「天地其壯乎！施存雄而無術。」天地猶雲宇宙。壯者大也。宇宙之大，理道無窮無盡，積全球上古今人之智力，或各種學術之所研究與發明，雖有許多理道可說，然以視夫無窮無盡之大寶藏，則所掘發者終有限。惠子自嘆，欲以一己之智力，泄盡宇宙之秘藏。雖存此雄心，而終無術以盡知之也。 美哉斯言！以一人之智敵宇宙之壯，欲盡知之，卒無術，而存雄毋沮焉可也。積世積人積智而為之，亦何患其壯。 《公孫龍子》十四篇，今亦僅存殘帙。《莊子》《秋水篇》曰：「公孫龍問於魏牟曰：龍少學先王之道，長而明仁義之行；合同異，離堅白；然不然，可不可；困百家之知，窮眾口之辯；吾自以為至達已。今吾聞莊子之言，汒焉異之。不知論之不及歟，知之弗若歟？今吾無所開吾喙。」後略。 據此，則公孫龍少習儒學，而後為名家之雄，終亦為莊周所移而近乎道矣。《史記》《仲尼弟子傳》有公孫龍，年代遠隔，或以其為七十子後學而誤入之歟。 墨子亦名家大師。雖墨學為獨立之一大學派，而於名家不妨並見。《天下篇》稱「相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者，苦獲、己齒、鄧陵子之屬，苦獲、己齒，李雲二人姓字也。 俱誦墨經，而倍譎不同，胡遠浚曰：謂分離乖異。 相謂別墨。墨學之中又各別分派也。 以堅白同異之辯相訾，以觸偶不仵之辭相應」。觭同奇。仵音五。不忤，猶雲不同。 可見墨家後學治名理者，亦受公孫龍之影響。 名家在晚周甚盛，今可略考者，儒有荀卿，墨子及其後學別墨皆名家大師也。而名家精於格物者，則有惠施。公孫龍本儒者，而其專長究在名學，故言名家者必舉公孫氏，《天下篇》亦以桓團與公孫子並舉。晚周名家碩師必不少，惜古籍淪喪，今無從考。漢人最不通名學，班《志》疏謬，不足責耳。 農家之學，當出於《詩經》。三百篇自變雅以至列國之風，小民呻吟窮困，無以為生，其怨恨王侯卿大夫貪污侵剝之詩占大多數。孔子刪定為經，以教三千七十之徒，傳播民間，此農家所由興也。晚周諸子創說皆假託古聖王以為重，故農家亦托神農。《孟子》《滕文公篇》曰「有為神農之言者許行，自楚之滕」云云。晚周農家可考者，只許行與其弟子陳相之姓字倖存於《孟子》書，此外無可考矣。《漢志》，農家有九，書百一十四篇，皆秦、漢間人擁護統治階級者所為，與晚周農家思想無關。《漢》《志》敘農家有曰：「及鄙者為之，以為無所事聖王，師古曰：「言不須聖王，天下自治。」 欲使君臣並耕，按農家本主張天下之人人皆並耕而食，不許有統治階級存在，無所謂君臣。而班固以己意敘述農家，則曰欲使君臣並耕耳。 悖上下之序。」悖，亂也。農家廢君，正欲破除上下之序，使人類皆平等互助，而建立共同生活之制。班固乃以為叛亂也。 班固此數語正是斥破晚周農家，而《漢》《志》所列農九家及其書，皆與真農家無關。當於後文更論之。許行思想，亦俟《原外王》中附說。 法家成為獨立之《大學》派，大概在春秋戰國之際。蓋自周室東遷，王道衰而霸業起。霸者之治，必以法整齊其臣民，使莫不肅守紀律而勤其職事。管仲相齊桓，匡正天下，為五霸首。由此道也，《管子》之書雖後人所造，然必齊、魯間儒生感禮讓為治，不可起衰救敝，於是變而崇法，創成學說，托為管子之所著書。自其書行，而後法家學派始張矣。所以知其始於齊、魯儒生者，深玩《管子》一書，則見其根本大義，不離孔子六經。《易》《繫辭傳》曰「吉凶與民同患」，即此一言已括盡六經外王根柢。《管子》《牧民篇》曰：「政之所興，在順民心；政之所廢，在逆民心；民惡憂勞，我佚樂之；民惡貧賤，我富貴之；民惡危墜，我存安之；民惡滅絕，我生育之。」此非吉凶與民同患而何？綜觀《管子》書括囊大宇，經緯萬端，要皆從與民同患出發。至於「倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱」，此即本於孔子先富後教之意。見《論語》《子路篇》。 通玩全書，隨處可見其未脫儒學骨髓，故知創作者必是七十子之徒，始變儒術而別立法家赤幟也。然《管子》書蓋屢經增竄，非一手所作，並非一時所就。《漢》《志》《管子》八十六篇。今多散亡。 列在道家。蓋戰國時，有道、法混合之派，慎到輩是也。亦有法、道、名三家混合之派，則申、韓之徒是也。至於管子書之創作當在春秋末葉或戰國初期。其後，法家吸收道家思想者，根據原本修訂則內容更擴充矣。《漢》《志》以之入道家卻未妥。此書究是法家巨典也。然亦雜兵家或權謀家、陰陽家言。其取材廣博，而自有匠心獨運，不礙一貫，未可目以雜家而輕之也。印度大乘著述多此類，如《瑜伽師地論》為有宗根本大典，何嘗不是會聚眾說而成？中國人一向輕忽管子，適自安其陋耳。《管子》書之精要須抉擇，惜吾衰矣。 魯為秉禮之國，流於文勝，而委靡不振。齊與魯為鄰，故法家思想源出齊、魯之儒。其後尸佼亦產於魯，為商鞅師，復改變從前之法家思想而造成帝制極權，掃蕩唐虞三代之政、教與文化。自屍、鞅啟之也。晚周魯人思想守中和者，難造時勢；儒家孝治論者有此患。 趨偏激者，招大禍敗。屍鞅之作風，使中國自呂秦以後，皇帝專制歷世近三千年，民生與政教學術，一切腐壞，不求進。 兩不相同之思想並興於魯，豈不怪哉？ 《漢》《藝文志》，尸子名佼，魯人，秦相商君師之。鞅死，佼逃蜀。《史記》，楚有尸子。劉向《別錄》，疑謂其在蜀。王應麟以為晉人。王先謙以《藝文志》注，魯乃晉字之訛。案《後漢書》注，佼作書二十篇，內十九篇陳道德仁義之紀，內一篇言九州險阻水泉所起。據其十九篇之說，當是生於魯，而習聞先王之遺教。其人本策士之流，曾游晉、楚，而居晉或久耳。 《管子》書誠知尊重民意，然猶無民主思想，此其短也。慎到輩亦然。余以為晚周思想發展甚盛，法家分派必眾，當有倡明民主者，惜古籍亡失無可考。然《淮南》《主術訓》有云：「法籍禮義者，所以禁君，使無擅斷也。人莫得自恣則道勝，道勝而理達矣，故反於無為。無為者，非謂其凝滯而不動也，以其言莫從己出也。中略 法生於義，義行於眾，適眾適合於人心，此治之要也。故通於本者不亂於末；睹於要者不惑於詳。法者，非天墮，非地生，發於人問，而反以自正。」據《淮南》此段文字當是從晚周法家民主論派之遺說援引得來，非淮南幕友所能創也。《淮南》書由眾手纂輯。漢初人能搜羅故籍，無獨創之見。淮南懷篡志亦欲自帝耳，其幕友不必有反帝制之思也。余由上所引文，而推定為法家民主論派之說。略申三義：一曰，君主專政之制，則法生於君。《管子》《任法篇》曰：「有生法，有守法，有法於法，夫生法者君也，房註：「君始製法，故曰生法。」 守法者臣也，房註：「臣則守法而行。」 法於法者民也。」上法字猶言取法，下法字謂君所制之法，言人民之思想行動惟取法於君之法。 是為法家君主專政論派之理論。今如前引，法生於義，義生於眾，則為廢君而行民主之制。明白彰著，無可疑也。夫君主以私意製法而宰割萬物，未嘗不自以為義也，然則義與不義如何辨？民主論派則直斷之曰義生於眾。此真一語破的也。以獨夫之意製法，迫天下億兆之眾以必從，雖欲勿陷於不義，不可得也。由天下億兆之眾各本其公欲、公惡、互相扶助，互相制約以立法，則不義之萌絕矣。義生於眾，不生於獨夫。大哉斯言！呂秦以來二三千年，學人莫之省，何耶？ 二曰，民主政治或難驟致，則本群眾公意製法以限制君權，是亦民主之始基也。故曰法籍、禮義所以禁君使無擅斷，則君憲之治，晚周法家民主論派固發明最早矣。 三曰，晚周法家民主論派必由儒者首創，所以者何？儒學本有民主思想，其變儒而為法亦甚易。又如前所引，以法籍、禮義並重，不純主乎法也，可窺其淵源所在。又其言曰：「法者發於人問，如吾若只知有己、不知有人，則舉手投足乃至一切行動，將無往而不侵犯人。如此，則人必來詰問，法之發生即以此故。 而反以自正。」如吾不知有人而人來責問，則吾當反己自正，所謂恕道是也。吾人守法而不敢叛者，惟推己及人故爾，非由畏刑罰及物議而姑飾於外也。 此真儒學骨髓，親切至極，超脫至極。吾人不視法為外力強制，則奉法而行，一皆循禮蹈義。浩然之氣塞乎天地，即有誤犯反己自正，何傷日月之明？是超脫至極也。若畏罰、畏譏，雖不犯法亦常不自在也。 民主政治之任法必遵乎此，而後《春秋》太平之盛可期矣！ 附識： 《管子》書之《心術》、《白心》、《內業》諸篇，胡適等以為錯簡，殆未深究耳。此書原本儒家融會道家，蓋隨在可窺見。但《心術》諸篇道家旨趣較多，文字亦稍別。此書本不成於一時一手，無足異也。 商鞅、申不害、韓非，《漢》《志》列法家，甚誤。或如汪大紳說，以兵刑家位之較合。 綜前所說，晚周六大學派，儒為正統，墨、道、名、農、法，同出於儒而各自成家，各闢天地，猗歟盛矣！宇宙真理無窮無盡，非一家之學所能測，譬如大洋水非一人之腹所能飲。然復須知，凡成家之學，其於無窮無盡之真理本不能見其大全，而決非絕無所見，若絕無所見，即不得成為學術。故每一家之學，即就其所見到處逐漸推廣求精求詳，然其推廣之領域終屬有限。易言之，凡成一家之學者，即是自辟一天地，而亦自囿於其天地之內。 六大派者，又各有旁支。旁支者，如木干有旁支而向外發展，若與其干不相屬故云。 如宋鈃、尹文之徒於墨氏為旁支，而不即是墨家也；田駢、慎到於道家為旁支，而不即是道家也。舉一二例可概其餘。或有問言：「墨、道、名、農、法五家，皆源出於儒，亦是儒之旁支否？」答曰：五家雖出於儒，而其開宗之哲並是創作之天才，其成就偉大，故是獨創而不得謂為儒學之旁支。旁支者，雖能不守一先生之言，而未足以窮大極深，非真能自樹也。又戰國時學人博涉乎儒、墨、道、名、法諸大學派，而以雜家著稱者，當必不少。如其貫綜百家，擇善而不無主，自不愧為博才通人。《呂覽》未足語此。晚周雜家或有鉅集，漢人未搜求耳。 凡《大學》派其派內亦復有分。《韓非》《顯學篇》曰：「自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨。故孔、墨之後，儒分為八，墨分為三，取捨相反不同，而皆自謂真孔、墨。」據此而推，韓非所云八儒、三墨，當是據其聞見所及者言之耳。而儒必不止於八，墨必不止於三也。姑就儒言，子貢、曾子、閔子、子游、子夏、有子諸賢，皆聖門高弟，都不在八儒之內。且此八儒，惟子張、顏氏當是顏淵。 漆雕氏，可確認為尼父真傳弟子，自余多屬三傳或至五傳。《仲尼弟子列傳》記七十七人姓名年歲甚詳。縱有一二不必可靠，而孔門有三千之眾及高材七十餘人則不容疑，何至絕無傳授。而韓非無所述，可見韓非所舉八儒當是就三晉流行最盛者言之，非儒家內部分歧止此八派也。儒家如是，墨家發展決不止三派。道、名、農、法，各各內部有分，皆可准知。《荀卿》《非十二子》只評論其所最留意者耳。當時諸子百家豈止十二子乎？ 晚周學派自以六大派為主幹，而儒家為墨、道、名、農、法五家之源，是為正統，此其彰著可考者也。惟諸家各有旁支，如宋、尹、田、慎諸子見稱莊周、荀卿。庶幾鉅子矣！何可輕乎？其他湮滅於秦、漢之際者，當不少可貴之述作，是可惜耳。若乃諸家內部分派之發展，漢人俱不搜考。馬遷雖為《仲尼弟子列傳》而無一字道及學術，直同賬簿耳。遷無史識，甚書詳於武人、卿相、及遊說之徒，而忽視學術。雖以通史為名，而其內容實難言通史。尤謬者，於晚周列國，竟忘其為建國久遠之國家，而只為其君主立世家，視同漢世侯王，後人遂無從考論古代列國民習與政教、文化等等情形。 孔子上承伏羲、堯、舜以至文、武之道，下啟晚周諸子百家之學。《中庸》贊曰　「洋洋乎發育萬物，峻極於天」，誠哉然也！莊子以百家分散，闇於大道，宜更有高深學術，包通眾家殊能，包通者，探萬化之根源，故無所不包，此內聖學之要也；握萬變之理則，故無所不通，此外王學之要也。 以端其向而一其趨，於是欲以孔子儒學為百家之統宗。《天下篇》曰：「不離於宗，謂之天人。宗者，宇宙本體之稱，非超脫天地萬物而獨在。曰天，曰道，曰萬化根源，皆宗之異名耳。人之生也，形氣限之，漸離其宗矣。能不離者，則即人即天，故曰天人。 不離於精，謂之神人。精者，謂天之德用，純善不雜。 不離於真，謂之至人。真者，謂天之德用，至誠無息。 以天為宗，宗猶主也。天之在人，謂之性，人能率性而行，即是天性常主宰乎形骸，而不至離其宗也。 以德為本，人能體現天德於己，是能固其本也。 以道為門，道亦天之異名，人生日用中一切率由乎天理，即自然有則而不亂，故道者是人之所必由，如人出外必由乎門也。 兆於變化，兆者，變化之幾，猶未形也。體道之人，心無掛礙，故能造起萬化而無滯也。 謂之聖人。天人、神人、至人、聖人，不可作四等人看。郭象曰：凡此四名，一人耳，直所從言之異。案從言異者，如從其不離於宗言，則名天人。及從其以天為宗，至兆於變化言，則名聖人。故四名，實只就聖人身上而從四方面言之，以顯其盛德耳。 以仁為恩，仁，故有恩愛及人也。 以義為理，仁者廣恩，若不裁之以義，則恩濫而不當於理。理者，事物當然之則，如作惡者，有應得之罰，此理也。仁者將恩遇之而無罰是不合理，唯有義以裁之，則因其罪惡重輕而施罰，是為理。 以禮為行，自闇室居處言動，以至施乎天下國家一切作為或事業皆是行。行必由禮，無非禮之行。 以樂為和，和者，私慾不萌，中心安和。《論語》雲「君子坦蕩蕩」是也。樂以達其內心之和。 薰然慈仁，薰然者，其德容足以感人也。 謂之君子。《春秋》太平社會必天下之人人，有士君子之行，非有仁義禮樂之化不可幾也。 以法為分，民生在群，群必有分。分者，萬物各得其所。易言之，物各盡所能，各足所需，各遂其志，各暢其性，無彼有餘而此不足之患，是謂有分。法之立本乎民群之互相維繫，互相制約，所以使群道有分，而無不平之患也。儒術未嘗不貴法，但以禮為本耳。 以名為表，以參為驗，以稽為決，其數一二三四是也，名者，即《易》所謂辨物、正言、斷辭之學。今雲邏輯，亦屬名學。然古之名學其包含甚廣，邏輯殊不足與之相當。古者布化立政，經緯萬端，而其別白善惡，辨正得失，無不咨於名學，以正名核實為先。表者，猶言準則。以名為準則，而核其實，使名皆如其實，而不可亂，則是非彰。民志定，而化道可成矣。以參為驗者，《說文》：三人相雜曰參。古以三為多數。民治常規，凡辨得失必從多方面求徵驗也。以稽為決者，《老子》下篇六十五章雲「知此兩者亦稽式」。王弼註：「稽，同也。」既徵驗之多數，必所見共同而後其得失可決也。其數一二三四者，事物莫不有數量，舉一二三四以明數之相生，不待悉舉也。《易》曰「備物致用」。物之數量，增至大備，其用乃益大也。 百官以此相齒，承上文而言，綜核名實，開物成事，必賴百官各供其職。齒者，序列義。百官因職務之鉅細，而組成序列。 以事為常，事者，凡天下事，天下人共為之，必持之以常。常者恆也。恆則可久可大，無偷而荒，無躁而敗。 以衣食為主，蕃息畜藏，衣食者，萬化所由起，萬事所由立，故曰為主。非深於儒學者，不能窺及此。務蕃息則生財不竭，謹畜藏則用之不匱。 老弱孤寡為意，皆有以養民之理也。自以仁為恩至此非精究《春秋》《周官》諸經不能道隻字。 古之人其備乎！古之人謂孔子也。 配神明，神明者即莊子所云天地精神。然天地精神即是遍在乎一切人或一切物之精神，非超脫天地萬物而獨在。須善會。 醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明於本數，有問：「莊子多有難解語。如此中本數二字亦困於講明。本者對末而言。如木之根是本。干及枝棄其末也。本字之下卻用一數字何耶？」答曰：善哉此問。末者，本之發展。如干及千枝萬葉是從根發展得來。易言之，即根中已含蘊多數的眾干與千枝萬葉在。本數二字意義深遠。 繫於末度，郭象曰：「本數明，故末不離。」案系者，不離義。末自本生，故不離本。前文有雲，不離於宗。宗即本也。政教設施，經緯萬端，皆末也。 六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。孔子之道所以無不備也。 其明而在數度者，舊法世傳之史，尚多有之。孔子承古聖王之道而開儒學之宗。聖王心術之微，其著在數度可考明者，史多有之。數者制數。度者法度。制數者，一切製作，不離於數，故云。 其在於《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒、魯之士，縉紳先生，多能明之。此中《詩》、《書》、《禮》、《樂》，則指孔子所修之六經也。下文更分言之。 《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。名分有二義：一、名理，見前文談名家處。二、據亂世，嚴上下尊卑之分，《春秋》破除之也。 其數散於天下，而設於中國者，百家之學時或稱而道之。其數者，謂六經文義各有數，如雲《春秋》文成數萬，春旨數千是也。旨者，義旨。設者，懸擬之辭。聖人作六經，為中國設擬之，欲由中國實現之也。然百家雖道之，但視為古人之陳言而姑說之已耳，非能通聖意也。 天下大亂，不求真知，不務實踐，故亂。 賢聖不明，賢聖之道不明也。 道德不一，各逞偏曲之見，各張淺薄之論，故言道德者不可得一真是。 天下多得一察焉以自好。郭註：以天下各得一斷句，謂各得一偏也，未妥。一字當連察字讀。一察者，即是察於一偏而不可得其大全，如科學中某一專門之學，哲學中某一宗派之論，皆一察也。《春秋》、戰國之際，思想發達，諸子百家已分門別類，各察一偏而昧於大道，莊子所以嘆也。 譬如耳目鼻口皆有所明，不能相通。耳明於聲，乃至口明於味，而互不相通。 猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，不能該備，不能周遍。 一曲之士也。曲者偏曲。 判天地之美，判，剖析也。剖析之，則失天地之全美。 析萬物之理，分析萬物，將只見片片斷斷的死物，而不悟宇宙萬象元是活潑潑地。莊子之意，殆與晚世尚直覺者同。 察古人之全，察者，猶言穿鑿。讀古人書欲窺其全，須了解其文言之後，而虛懷以默會其大旨。若尋章摘句，空鑿求通，如何可得古人意？ 寡能備於天地之美，稱神明之容。是故內聖外王之道，闇而不明，郁而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。」莊子此段文字亦不無病，如「判天地之美，析萬物之理」云云，未免反理智，反科學，不足為通論。然其窮高極遠而測深厚，照然見聖人之大體，則非小知所及喻也。此段文字，首舉四名，四名者：天人、神人、至人、聖人。 明內聖之極詣，自以仁為恩，至皆有以養民之理也，本仁義禮樂之意，而輔以崇法、正名、與參稽之方，推原於衣食為主，雖寥寥數語，而字字句句都含無量義，外王之宏規遠模具於此矣。余嘗言，晚世科學分工極細，學者各專一門之業，合而觀之則世愈進於智，分而核之則愈進於智者，實愈趨於闇耳。合則見智者，各科之學所發明者，日益精密，故合觀之則見宇宙各方面之秘藏，將發泄寖多，而人智猛進，可驚也。分則見闇者，科學家之眼光與心力，各各偏注於宇宙之某一方面，即不可窺測其他眾多方面，是故天下眾家之學，凡為其智之所在者，即其闇之所由成。猶復應知，合則見智固已，而其智終亦有限。科學之所探究者，畢竟止於現象界，若乃萬化根源，要非科學之術所可達也。倘謂各科之學，對於現象界各有部分之知，集而愈多便識萬化根源，此說殊不應理。各部分之知雖多集，其所知者仍是現象界而已，未可識根源也。莊子悼百家眾技各察一偏，闇於大道，故欲弘宣孔子內聖外王之道，以總攬眾學，而示以會歸，卓哉前識！吾儕今日猶未可忽而不察也。夫內聖之學，不離用以求體，體者，宇宙本體之省稱。用者，謂現象界。參考余之《新論》壬辰刪定本。 亦不至執用而迷其體。《新論》以大海水喻體，以眾漚喻用。小孩臨洋岸只見眾漚為實物，而不悟眾漚以大海水為體。哲學家談宇宙論，若執用迷體，則其失與小孩同。 執用迷體，則宇宙人生無根柢，理不應然。離用以求體，將超脫萬物，遺棄現實世界而別尋真宰，其失與宗教同。儒者內聖學，體用不二，而亦有分，雖分而仍不二，參考《新論》壬辰刪定本。 由是義故，不執用迷體，迥異俗諦之見。世俗所認為實理者，曰俗諦。 不離用求體，自無出世之迷，此所以為人間智炬也。至於外王學以平天下，位天地，育萬物為極則。《大學》言平天下，治化之道，要在為人群去一切不平，以歸於平而已。如有不平者存，則天下無由大同，而亂不可止。《易系傳》言「範圍天地之化而不過」，又言裁成天地，《中庸》位天地之義本乎此。 自私之個人主義，《論語》言「克己」，即克治小己之私。 自驕之英雄思想，管仲有匡正天下之豐功，而未免驕盈。自驕者必輕人，輕人者必將大不利於人，此禍根也，故孔子譏仲之器小。 離群遺世之高隱，或僧侶主義，荷蓧、丈人諸隱士，孔子皆欲開喻之。《中庸》曰：「道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道。」後儒反老、佛者，皆根據此義。 狹隘褊私之國家思想或種族思想，可深究《春秋》三世義。 一切滌除盡淨，蘄進於全人類大同太平之盛，懿歟休哉。其言化也。仁與義相反相成，仁主博愛，義則對於害群者將怨之，而不可愛也。 禮與樂相反相成。禮敬而樂和，故相反。和以敬而不流，敬以和而不束，故相成， 禮為治本，而輔以法，亦相反相成。寬為要道，而濟以猛，亦相反相成。衣食為主，正所以發揚靈性。靈性之發，必由於學。世未有肢體困斃，猶可為學也。《中庸》曰：「博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。」見《中庸》第二十章。 真積力久，自性昭然，須知吾人自性，即是天地萬物之自性，無二本也。 乃至與天地合德，天之德高於萬物無不覆也；地之德厚於萬物無不載也。 與日月合明，斯其至矣！日月之明，無私照也，此與上語，見《易》《乾卦》。 是故良食之資，似與靈性無預，而靈性實待之以發展，亦相反相成也。廣大深遠哉，儒者外王學也。孰是有智，不飲甘露，忍棄之哉？一切學術，一切知識，必歸本內聖外王，始遵王路，余不信此學遂為過去已陳芻狗也。王路猶雲大路，見《書經》。 春秋、戰國之際，列國互謀吞併，戰禍日亟，民生困憊。孔子蓋深知唐虞三代之法制，不得不隨時更變，始以改造思想為要圖，而創發貶天子、退諸侯，討大夫之新學說。損去之曰貶，黜廢之曰退，誅滅之曰討，詳在《原外王》中。 在野講學，不為世用。《論語》《子罕篇》：「牢曰：『子云，吾不試。』」牢，孔子弟子，姓琴。牢，其名也。牢嘗聞孔子自雲不試。不試者，不為世用也。雖嘗周遊列國，終不苟合於時君。 三千七十之徒來自異邦遠域，其聲教亦已廣矣。後來，諸子百家蜂起並作，雖其源皆出於儒，而各持異論，各自開宗，莫不反戈以攻儒，殆若蟲生於木而反蝕其木也。莊子智足以知聖人，已嘆內聖外王之道，闇而不明，郁而不發，其為當時與後世慮也深矣。戰國時期，正是生民以來非常巨變，而六思想界之紛裂最甚，儒家內部復不一致，後文另詳。孔子之新學說在六國社會不能發生影響。前文已雲，晚周六大學派除正統派及農家而外，正統派即儒家， 墨、道、名、法四大學派，俱挾宏大勢力，以對抗儒家。維時儒家以一敵四，其無能為也何疑。法家君主專政之根本大義，恰與貶天子，退諸侯，討大夫之新學說，正相反對。雖有民主論派，其勢力當甚微。 名家則惠施、公孫龍之徒最為傑出，其辨說足以風動一世。然惠施言氾愛萬物，天地一體也，是乃知有仁而不知有義，由其道則對於在上者之橫暴唯有忍受而無忿恨，則天子諸侯大夫以少數人統治天下之敝制，雖萬世不易可也。《荀卿》《非十二子》毀惠施曰：「好治怪說，玩琦辭，辯而無用」，「不可以為治綱紀。」是則就政治思想言，荀卿固以名家為吾儒之敵也。莊子視惠施為畏友，於公孫龍則直教誨之耳。荀卿亦譏惠而不及公孫，可見惠施為名家巨子也。 道家遺世思想值六國昏亂，發展最盛。蓋聰慧之倫，不能合群力以戡亂則退而「獨與天地精神往來」，固必然之勢也。「獨與天地精神往來」，莊子之自述也。然莊子固是大哲，其下者則志行薄弱，莫能獨善，直以逃虛飾其頹廢耳。 戰國時諸子阻礙孔門新學說之發展者，當以道家為最甚。賢者脫然孤往，不肖者自甘腐化，社會相習成風，儒者雖欲實現其貶天子、退諸侯，討大夫之理想，終亦不可幾也。墨子好格物之學，猶秉儒術，而其非斗則與《大易》昌言革命之旨相違反。莊子稱墨氏「以自苦為極」以此化民，是使居上橫暴者，晏然無患也。故自政治理想言，墨子為儒家之敵，其惡劣之影響並不遜道家也。孔子改造思想之希願既不易達，而自西周之衰，迄於春秋，王道既墜，霸術代興，降至戰國，則霸者之業亦崩潰而不可支。孔子之新學說，既受眾家阻礙，而不能警覺群眾，於是昏擾之社會臨非常時代，遂有大彗星出現。慧星後曳長尾，如掃塵之帚，古言大變革，每舉慧星為喻。 衛鞅、尸佼之徒，用事於秦，始大開獨夫專政，鞭棰宇內黎民之局，舉唐虞三代以來之政教、度制、與學術思想，乃至一切掃蕩盡淨。中國自此凝滯，無變化，無進步者二千數百年，豈不異哉？晚周諸子百家思想紛歧，既未探內聖之真髓，更難悟外王之新義。孔子之道不行，非無故也。貶天子、退諸侯、討大夫，是為孔子創發之新義，而晚周諸子除農家外，余皆不悟。 儒學既不行於晚周，而六藝經傳以千萬數又亡失於漢初，余於緒言中已詳之，茲可不贅。今存之五經，《樂經》無單行本，故云五。 雖自西漢傳來，其實皆遭漢人改竄，決非七十子傳授之原本也。所以知由漢人改竄者，六經之外王學，實不容許有少數人宰割天下最大多數人之統治階級存在。呂政已吞六國，統一天下，即焚書坑儒，顏師古曰：今新豐縣溫湯之處，號愍儒鄉。溫湯西南三里有馬谷，谷之西岸有坑，古老相傳以為秦坑儒處也。 當是儒生有反抗帝制之思想，呂政聞而患之，故嚴為鎮壓，否則何故獨坑儒乎？余觀《禮記》，《儒行篇》有曰：「適弗逢世，儒者之所蘄向，與昏世不合，雲弗逢世。 上弗援，不為居上位者所援救。 下弗推，下民不能了解其志事，亦弗推戴。 讒諂之民有比黨而危之者，凡革命志士之所遇，皆如以上所說。 身可危也，而志不可奪也。雖危，起居竟信其志。」鄭玄註：起居猶言舉事動作。信，讀伸。此言儒者雖遇危難，而行事舉動，猶能伸己之志謀不變易也。 據此所云，當是有革命行動之儒，故雖身危而能伸其志也。《儒行》一篇蓋出於六國時，七十子後學所作。《儒行篇》所說，有十五儒。惟上文所引者是革命之儒，上弗援，下弗推，讒諂之民，比黨而謀危害，在革命運動尚未為群眾所共了解時，正如此耳。六國昏亂，惟儒家有革命一派，能繼述孔子之志。而諸子百家之後學不聞有此，是可以觀學術得失矣。儒者當六國時，已有密圖革命者，至呂政統一後，諸儒自當不懈所志。雖黨與不盛，而其影響已在社會，呂政不能不重摧殘之，以絕其萌，此坑儒之禍所由作也。坑儒一事，自昔史家莫有究其故者。餘十歲時，侍先父其相公。先父為說古史，至呂政坑儒，不肖問曰：「莫是儒生造反否？」先父笑而不應，似默認造反為是也。先父平生精史學，不肖少孤，而入軍營，先父說史之啟發為多。 秦並六國，僅十五年而亡。劉季之初起兵也，見諸客冠儒冠而來者，輒取其冠溲溺其中，與人言常大罵，溲溺，俗雲小便也。大罵者，罵儒也。見《史記》《酈生傳》。 其所以重挫儒生之氣者，用意亦同呂政耳。漢初，帝制既穩固，諸儒以秦時焚坑之禍為戒，大都變易前儒之操，一致擁護帝制，於是改竄孔子之六經以迎合時主。今就漢初人文籍中猶可考見者，如司馬談《論六家要指》，其說儒有曰：「然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也。」此即三綱說之所由始。三綱者：君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。其本意在尊君，而以父尊於子，夫尊於妻配合之，於是人皆視為天理當然，無敢妄疑。夫父道尊，而子當孝，天地可毀，斯理不易。子之思想行動不背於正義者，父母不當干涉，而子可自行其志，要不可失孝道。虎狼有父子，況於人乎？但以父道配君道，無端加上政治意義定為名教，由此有王者以孝治天下，與移孝作忠等教條，使孝道成為大盜盜國之工具，則為害不淺矣！詳玩《論語》，孔子答門人問孝，皆就至性至情不容已處啟發之，如曰「父母惟其疾之憂」，曰「至於犬馬皆能有養，不敬，何以別乎？」此例不勝舉。自三綱之說出，只以父子說成名教關係，而性情之真乃戕賊無餘矣！古義，妻者齊也，婦者匹也，夫婦平等昭然矣。今以尊夫者配合於尊君，又何理歟？夫五倫之教始於上古，《尚書》《帝典》可考。 至孔子則於孝親敬長外，已言泛愛眾，泛猶博也，見《論語》《學而篇》。 言不獨親親，不獨子子，見《禮記》《禮運篇》。 與《論語》老安幼懷意思一貫。《論語》言「老者安之」，是舉天下之老者皆安之也；曰「幼者懷之」，是舉天下之幼者皆懷愛之也，正是不獨親親，不獨子子之意。此乃大同世之道德，與封建社會之道德相去天淵。 乃至位天地，育萬物，人類之愛德當發展無量，本不限於上古五教之範圍。且君臣一倫不可為典要。《易》著革命之義，《春秋》昇平世，君在所黜。漢人始唱三綱，以維護皇帝，司馬談之論已開其端，顯然背叛孔子六經新義，顯然不是儒家要旨。 司馬談道家也。道家源出於《大易》，本主張廢除君臣之名分。晚明傅青主亦道家，其說老子道常無名章，有云：「始制有名。制即制度之制，謂治天下者初立法制，則一切名從之而起，正是與無名之朴相反。人類原始，本無治人與治於人者等名，人與人以真朴相與，無上下貴賤之分也。及有治人者起，製作一切名，而上下貴賤以分，故與無名之朴相反。 無者有之，朴者散之，無名而忽有名，則上凌下，貴侮賤，散失其朴矣。 而有天下者之名，如皇帝王侯等名，皆以天下或國為己有者也。 於是始尊。治人者擁尊名，天下眾民莫得與之匹也。 後世之據崇高者，只知其名之既立，尊而可以常有。殊不知，天下者非一人之天下，天下人之天下也。」青主此說，深得老氏意，不愧為道家後嗣。司馬談論儒家，既背叛孔子。其論法家亦曰：「正君臣上下之分，不可改矣。」其維護帝制堅決如此。談之論六家也其所歸仰與宗主者實唯道家。道家本廢除君臣名分。而談於此又不惜背叛道家。何忍自負所學不以為恥乎。蓋自呂政焚坑慘毒，天下知識之倫皆畏禍而變其所學。漢興，承秦帝制，改秦之暴而參以懷柔，學子益樂於擁戴，遂以君臣上下之分為天序天秩不可改易，一唱百和，相習成風，久而不知其非。漢初道家已將其本師非堯、舜，薄湯、武之偉抱，消失殆盡。本師謂晚周道家。堯、舜且非之，湯、武且薄之，其不許立君可知，秦、漢間道家便無此意。 黃、老之徒，在漢世確已脫胎換骨。司馬談背其所宗而不以為恥，無足怪也。 道家一變而擁護帝制，以此遠害而已。儒生求用於世，其改操易慮，自更甚於道家。改操者，改其所持守。易慮者，變易其思想。 朝野名儒傳經者，必求合於時之所需，而不敢孤持正義，以招不測之憂。博士諸生《漢書》《儒林傳》孝文好刑名之言，孝景不任儒，「諸博士具官待問，未有進者」。可見文、景之世，已立博士，後來增立更廣耳。 挾經術以干祿利，經義之不利於帝制者，必刪削而改易之，此必然之勢也。 猶復應知，六經竄亂當不始於漢初，戰國時儒生或已有竄易處。韓非云：「孔、墨之後，儒分為八，墨離為三，取捨相反不同，而皆自謂真孔、墨。」據此則七十子及其後學分派，各自謂真孔，而各派對於孔子之六經必各以己意增竄，明其所承為真孔之證。且竄亂之必不能免者，莫如安現狀而憚急進之儒。孔子作《春秋》，張三世義，要在離據亂，以進昇平、太平，詳在《原外王》。 非以據亂世之度制為可久也。七十子後學多無遠略，每遷就當時社會現狀，彌縫缺失。陶詩云：彌縫使其淳。 此派猶篤守宗法社會之德律，雖曾聞孔子《春秋》，明知民貴君輕，而不欲遽廢君主制度，常思依附王侯以行仁政，如孟子游齊、梁，荀卿仕於楚，皆為畏憚大變革之迂想所誤也。此派雖宗六經，其於先師原本，決不無竄亂。又晚周末葉，秦國已有儒生為博士者，亦必有改竄經文之事，如《尚書》終以《秦誓》，必秦博士所為也。《漢書》《儒林傳》言，伏生「故為秦博士」。又言秦時禁書，「伏生壁藏之，其後大兵起，流亡。漢定，伏生求其書」云云。據此，秦自呂政未王以前，其先君必已置博士之官。呂政統一，更定官制，當盡廢之矣。伏生為秦博士，當在呂政未吞六國，方居王位時。何以征之？《傳》言，秦禁書，伏生壁藏。此時伏生當早退歸濟南，若尚為秦博士，秦之禁網嚴密，伏生能於京城作壁藏計乎？ 總之，孔子六經，七十子後學必稍有改竄，當未敢大亂其真，及至漢初，群儒擁護帝制，自不得不竄亂孔子六經以為忠君思想樹立強大根據。諸儒大概採用孟軻、荀卿一派所傳承之經本，而復有竄亂，此種推索決不遠離事實。 余嘗言，漢人擁護帝制之教義，約分三論：一曰三綱五常論。二曰天人感應論。三曰陰陽五行論。第一種論之所本，則由孟軻而上索曾子，其脈絡分明可考。《漢書》《藝文志》言：「《孝經》者，孔子為曾子陳孝道也。」《志》稱治《孝經》者有十一家。今考《論語》記孔子言孝，皆就人情惻然不容已處指點，令其培養德本，勿流涼薄。德本者，孝為一切道德之本源。人未有薄其親而能愛眾者也。 至《孝經》一書，便務為膚闊語，膚泛、闊大而不切於人情，非所以教孝也。 以與政治相結合，而後之帝者孝治天下與移孝作忠等教條，皆緣《孝經》而立。《戴記》中言孝道，亦多出於曾子，吾不知孝治之論果自曾子發之歟？抑其門人後學假託之歟？今無從考辨，姑承認曾子為孝治論之宗師。孟子言「堯、舜之道，孝弟而已矣」，《孟子》《告子篇》。 又曰：「人人親其親，長其長，而天下平。」《孟子》《離婁篇》。 其為曾子學派決無疑。漢人說經無往不是綱常大義貫注彌滿，其政策則以孝弟力田，風示群眾。獎孝弟，使文化歸本忠孝，不尚學術。獎力田，使生產專歸農業，排斥工商。其愚民政策，曲順人情，二千餘年帝者行之無改，雖收統治之效而中國自是無進步。 曾、孟之孝治論，本非出於孔子六經，而實曾門之說，不幸採用於漢，流弊久長，極可嘆也。荀卿主禮治，其說要歸養欲給求。養人之欲，給人之求。 揆之《春秋》義是乃求離據亂，其賢於孟軻遠矣。孟軻猶滯於宗法社會思想，故不及荀卿也。然荀卿似亦疑昇平未可驟致，乃欲改造宗法思想而不徹底，故不肯作廢除君主制度之主張，此所以與孟軻同一謬誤。吾以孟、荀合為一派，即此故耳。然荀卿不守宗法社會教條，究賢於孟。孟子言盡心則知性知天，確甚親切，不於人之外求天也。至其言治化卻迂陋，不達《易》、《春秋》之宏旨。 馬遷《史記》以孟子、荀卿合傳，而於孟子特尊之，可見漢人師承獨在孟。孟子富於宗法社會思想，故為擁護帝制者所取也。至於天人感應論，與陰陽五行論，皆本於陰陽家之術。陰陽家蓋上古術數之大宗，古代天文學雖發源於此。而陰陽農本身畢竟是術數，《藝文志》謂其「牽于禁忌，泥於小數」云云。 天人之論，以神道設教，大悖孔子六經，其言陰陽亦與孔子《大易》無關。《易》言陰陽是哲學上甚深宏大之義，可參考余之《新論》。陰陽家言陰陽則為占休咎而設，其事起於迷信。 五行見《尚書》《洪範》。五行者，水、火、木、金、土。唐、虞、夏、商諸聖，於自然界利用此五種資源以厚民生，是經國濟民之本圖也。箕子故以告武王。漢人始以五行應用於宇宙論、人生論、運會論諸方面，增長一切邪迷，流毒社會。運會者，如五德轉移等。 《藝文志》有「《黃帝》《泰素》二十篇」，劉向《別錄》云：「或言韓諸公孫所作，其言陰陽五行，以為黃帝之道也，故曰泰素。」此外諸家共有三百六十八篇。大概漢人言陰陽五行，皆以戰國之陰陽家為宗。漢人治《易》者，同主象數，其源悉出陰陽家。夫《易》為五經之原，既為陰陽家所亂，而五經皆喪其原矣。余探漢學之源，發見其三論：第一綱常論，亦可雲孝治論，此從曾子門下傳至孟軻，而漢人始專主之。次及第三，天人感應與陰陽五行論，則導源戰國時陰陽家，而漢人大推演之。綜觀漢世儒生為擁護帝制計，而倡三論，實以曾、孟孝治思想與陰陽家之術數互相結合，而飾其名曰孔子六經之道也。自兩漢迄清世，二千數百年儒生，疏釋群經，皆以三論為骨子，可謂不約而同。所謂朝廷之教令，社會之風習，無不本於三論之旨意者。宋儒名為反對漢學，實則宋學之異於漢者，只是存養心性工夫。而天人感應與陰陽五行之論，宋、明理家始終夾雜其間，未能解其蔽也，唯象山、陽明於此存而不論。曾、孟之孝治思想則宋學派奉持之嚴，宣揚之力，視漢學派且有過之，無不及也。宋學一詞並非專目宋代理學，而宋代以後凡為程、朱與陸、王之學者，皆稱宋學。漢學一詞則自兩漢以及清人凡為考據之業者，皆稱漢學。 或復有問：「三論之名，漢人未有，但就群經註疏中求之，可如公言，總括以此三種義耳？」答曰：漢人無三論之名，誠然。今吾子已承認漢人註疏群經實有此三種義，是已無疑於余之說也。昔人有言，名以義起，余總括三種義而名以三論，奚為不可耶？ 朱子《論語集注》，釋子張問十世章有曰「愚按三綱五常，禮之大體，三代相繼皆因之而不能變」云云。此非朱子一人之見，實二千餘年漢、宋群儒之共同信守也。其實孔子說「殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也」。此段話極宏通。此中因字，是因由義。殷人制禮本由夏禮改變得來，因殷之時勢大異於夏，故不得不有所損革，不得不有所新益，可知者此耳。周之於殷，乃至後之繼周者，均可類推。詳此章之義，本注重損益，而朱子竟將三綱五常填入因字中去，便說成不損不益，其尊重漢人綱常之論可謂至極。有問：「五常，謂仁義禮智信，乃人性固有之德，云何可毀？」答曰：余非毀五常也。漢、宋群儒以五常連屬於三綱，即五常亦變成名教，而人乃狥仁義之名，不出於本性之自然矣。此言仁義，即攝禮智信等德。狥者，以身沒入於仁義美名之中，如貪夫以身沒入於財利中也。 如孝德在五常中是仁之端也，為子者以束於名教而為孝，則非出於至性之不容已，其賊仁不已甚乎！又如夫婦有別是義之端也，今束於名教而始為有別，是使天下之為夫為婦者皆喪其情義之真也。五代梁人有初除喪入朝，以椒末塗眼出淚者，蓋憚喪禮之名教偽作戚容，而禮亡矣。自漢世張名教，皇帝專政之局，垂二千數百年，無有辨其非者。人性雖有智德，竟以束於名教而亡之矣。曾滌生刊《船山遺書》非無族類之愛也，然終不肯傾覆清之帝制者，以君臣名分未可叛故。滌生忠信於其主，是乃名教之奴，未可謂忠信也。夫五常之教所以育德，要不可與政治相結合。漢人以三綱張為名教。實是一種政治作用。易言之，即以尊君、忠君為天經地義故。余少時謀革命，與諸少年訾毀三綱五常，以為出於六經，而共詆六經為帝制之護符，其後深究六經，始悟此非六經之旨也。曾、孟蓋引其端而漢人盛張之以亂經耳。前有談三綱一節，須與此參看。 漢人三論，奉為教條，學者只有受持而無研究，故其心力唯可用於考核之業。考核所施只限於經籍或古籍中之名物度數。考名者，訓詁是也。考物者，如古籍中有涉及天文、地理與動植諸物及人造物如衣服、宮室、兵器或諸用具，皆一一核求其實，但不向大自然留心，亦不於人造物上研究利鈍。度謂制度，考制度之範圍最廣。漢人於《禮經》中之制度頗有解說，而不必能詳。不獨三代之制難詳，即《春秋》諸國之制亦莫詳也。 後世史家考制度者，如通志、通典、通考諸書較備，然於一切法度所從出之根本制，即皇帝專政之制卻絕不懷疑，於小民疾苦無有同情，於強敵侵陵不起民族正義感，只考故事而已。唯晚明顧亭林、王船山、黃宗羲，由治史而發生民主與民族思想，清人復斬其緒。 考數者，古代數學發明甚早，漢以來雖有涉及此業，但不求進步，如張平子、祖沖之則鳳毛麟角耳。 漢學之名目本自清人始。清人業考核者高自標榜，則鄙棄宋學而上宗漢師。尊考核之業曰漢學。二千餘年學人所業者，大概不外漢學。宋學之徒亦多精考核也。 六經皆孔子創作，其體裁雖不一致，而亦有其大同。大同者，如《易經》之卦辭、爻辭，大概為上古卜辭。孔子乃別為《彖》、《象》、《文言》、《繫辭傳》、《說卦》、《序卦》等，以發揮己之哲學思想。己者，設為孔乙子之自謂。 如是，則卦辭、爻辭完全改變古代卜辭之意味，而另賦以新義，則卦爻辭已成為孔子之自作，不得視為占卜家遺文也。又如《春秋》，其經文則魯史之文，其事則魯國與列國之大事皆載焉。孔子則借魯史所記之事，而發揮自己對於政治社會之高遠理想。如是，則《春秋》已不是史，而實為孔子創作。二經體裁大同，其思想皆一貫。《易》備內聖外王之道，《春秋》特詳外王，而根源在《易》。《繁露》《重政篇》云：「春秋變一謂之元。元猶原也。其義以隨天地終始也。」按謂天地萬物所以成始成終，皆元為之也。 此即《大易》乾元始物義。《易》《乾卦》曰：「大哉乾元，萬物實始。」 故治《春秋》不可不學《易》。《春秋》義處處與《易》通，不明《易》則不能觀陰陽消息，易言之，即不能深察物理人事遷變之始終，以御大變而造起大業。即不能，至此為句。此中始終者，始猶言因，終猶言果，始則有終，終復為始，變化密移，常新而不用其故。御者，謂能瞭然於物理人事遷變之因果，則在大變中能自主，而控御此變也。 不明《易》則履萬變而任機權，或離中道，非所以正始也。《易》道廣大無所不包，《春秋》與《易》相表里。治《春秋》而不明《易》則空疏無底蘊。底者底里，蘊者含藏無盡。 康有為於《大易》全無所究，空揭《春秋》三世名目，故識不真者，其守不定，終以復辟敗也。 《禮經》舊稱三禮，曰《儀禮》、曰《周官》、曰《禮記》及《大戴禮》。余謂《儀禮》非孔子所定，蓋始制自周公，而兩周後王或稍有增改處，當無大更變。故求周公制禮之意者，當以《儀禮》為信據。若論孔子六經中之《禮經》，則《儀禮》自當別出為一書，不容淆亂六經。 《周官》一經蓋孔子於《春秋》外，更發明昇平世之治道，以為太平開基。其書以職官為經，以事為緯，而廣大深密之義旨，則隱寓於條文裡面。書之結構與《大易》《春秋》頗相類。《易》之卦爻辭，《春秋》之經文，《周官》之設官分職，都如一件一件之條文，而無窮義旨隱寓其間。 先聖立言簡要，不以鋪張理論為務，將使讀者深思自得，其不能用思，則亦末如之何也。 《周官》本孔子所作，以為《春秋》羽翼。而自劉歆稱為周公作，其後疑之者則謂出於六國時人，何休首持此說。 更有詆為劉歆偽作，皆淺妄之見耳。此經囊括大宇，經緯萬端，非聖智出類而有為萬世開太平之宏願者，何能為？劉歆才則考核，行則黨奸，何能創作此經？何休輩謂出於六國時人亦大謬。六國時言治者，儒家孝治派如孟子等，唯重孝弟農桑，漢人孝弟力田政策本此。 新霸術則並民力於耕戰。春秋五霸，猶未甚離於王道。商鞅、韓非之論則不獨反王道，亦與五霸極端相反，是為新霸術。 《周官》思想是六國時人所夢想不及者，如何能造此經？何休以為六國陰謀之書，蓋純出私意，此經在漢為古文之學，故說文敘，稱周官為古文。何休與臨碩之徒皆今文經師。漢世今古文之爭甚厲，其所以然者，今文學先立學官而抵拒古文學不得立，此乃今文家獨據祿利之途，惟恐有通古文學者起將形己之短，其抵拒之主因在此，可謂卑劣至極。東漢，章帝建初八年，《周官》與古文《尚書》《毛詩》始同置弟子，厥後傳授漸盛，此必為何休臨碩之徒所嫉妒，是以擯斥不遣餘力，休之排《周官》也，則以為六國陰謀之書，何休獨言六國者，蓋秦國僻陋，向無學術思想，其主橫暴亦不容有反專制之學說存在，故謂《周官》出於六國也。 蓋深知此書反對少數人統治天下最大多數人。易言之，即不許有統治階級存在，故謂此書是六國時儒生有反暴秦之陰謀。此書初出，漢武帝已詆為瀆亂不經之書，故投之秘府，無得見者。休之說亦大同漢武。實則此書本為孔子發揮其革命改制之理想。六國時儒生當有倡明其說以抗秦者，而休詆以陰謀，則其居心卑污極矣。總之《周官經》非六國時人所偽造，更非劉歆所能偽造，稍有識者當不為愚妄之談所移。近人康有為說《春秋》，虛揭三世名目而不求其義，其所為諸書皆抄胥之業，非真有得於《春秋》也。真了《春秋》必能知《周官》與《春秋》為一貫，何忍擯斥周官？有為於《春秋》、《周官》兩無實得，而以抄胥之技妄毀《周官》，多見其不知量也。此用《論語》《子張篇》語。朱註：「不知量，謂不自知其分量。」 荀悅《漢紀》《成帝篇》云：劉歆以《周官經》六篇為《周禮》。《馬融傳》云：此經既出於山岩屋壁，復入於秘府，五家之儒莫得見焉。五家者，高堂生、蕭奮、孟卿、後倉、戴德、戴聖。 至孝武皇帝，劉向子歆校理秘書，始得列序，著於錄略。然亡其《冬官》一篇，以《考工記》足之。時眾儒並出共排，以為非是，唯歆獨識其年尚幼，務在廣覽博觀，又多銳精於《春秋》。末年，乃知其周公致太平之道，跡具在斯。據此，則向、歆父子並以《周官經》說為《周禮》，而信為周公所作。鄭玄亦云：周公居攝，而作六典之職，謂之《周禮》。《周官經》立六官，故云六典。 其說實宗劉歆，獨謂周公攝政時所作則臆想又過於歆耳。此經自漢以來，除疑謗者外，漢武帝與臨碩、何休輩皆毀《周官》，唐趙匡、陸淳以及宋、元儒生謗議尤眾，清季康有為猶攻之不已。 其尊信之者，皆定為周公所作周禮，而無有知此經為孔子創作者，豈不異哉？從來經生為考核之業，或從晚周故籍發見若干條，與此經有合者，如清人汪中所舉六征即其一例。實則考核家所尋求者，皆枝節細故。未從大處著眼，未玩索《周官經》之高遠理想與其持說之體系，是以臆想此經即是周公所制之周禮曾實行於成、周者。殊不知，文、武、周公之政，至成、康沒世便已衰。蓋君主專政得賢主則政舉，其亡也則政息。息，猶廢滅。 若行周官之法度則民治力量養成，政之舉廢不繫於一人，變雅何由作乎？《詩經》有變雅，起於周王失道，民不聊生。 成周時不能有《周官經》之治制，此不待論也。或謂周公創製而未實行，此說亦大謬。周公生長商、周之際，遠不如孔子當春秋時代，群俗大變，學術思想大盛，可引發靈思也。遠不如三字，至此為句。 且周公為周室創業垂統之人，果有《周官》經之理想。何不躬親行之，而以空文遺後世乎？故此經斷定非周公作確然不容異議。又日本漢學家林泰輔以此經多用古字及古官名等，因判為西周人之作。王國維氏頗贊其說。余謂林說非是。後人理想之政制，其官名參用古名，此乃極尋常事。使用古字更不足奇。孔子自謂信而好古與溫故知新，其因卦爻之象而演易，因魯史而作春秋皆托古也，安得以《周官經》有古字、古官名，遂疑非孔子作而斷為西周人作乎？林氏不究《周官經》之理想，故有此誤斷。余決定《周官經》為孔子作者。《春秋》三世義，在離據亂以進昇平而底於太平。昇平世之治法最極重要，望過去則求離據亂，望未來則力趨太平。昇平世之規模，如未盡美善則據亂不可離，太平將不可趨。《周官經》恰是繼《春秋》而闡明昇平之治法，所以為太平立其基也。且此經規模廣大，裁成輔相之道，無所不備，非上哲莫能為。《易》曰裁成天地，輔相萬物，其道莫備於《周官》。 又此經雖建王號以領六官，而王實為虛位。《春秋》於昇平世，則以天子為爵稱。此據公羊義，左、榖雖有異說，而皆不傳春秋，不可據。 爵之者，所以去其無上威權與世及之制，但為公選之行政首長而已。此經王為虛號，正與《春秋》合，亦可證其作於孔子。汪中云：漢以前《周官》傳授原流皆不能詳，故為眾儒所排。汪卻未深究其故。案馬融傳云：秦自孝公以下用商君之法，其政酷烈，與周官相反，故始皇禁挾書、特疾惡，特惡《周官》也。 欲絕滅之，搜求焚燒之獨悉。悉，盡也。獨此經被搜求焚燒殆盡。 是以隱藏百年，孝武帝始除挾書之律，皮錫瑞謂惠帝已除秦時挾書律，疑馬融稱武帝有誤。余謂皮氏過疑。惠帝時，去呂政之禍尚近，雖除挾書律，民間或不無觀望，武帝時或重申此令。 既出於山岩屋壁，復入於秘府云云。又林孝存即臨碩。 謂武帝知《周官》為戰國瀆亂不經之書，擯斥不行，因作十論、七難以排棄之。據此，可見此經既厄於秦，又厄於漢，儒生蓋莫敢誦習，此其傳授所由絕也。余更有一種推測，此經以周官名，蓋亦孔子托古以避世主嫉惡。六國時，儒家當有革命一派奉持此經。《馬融傳》稱始皇特嫉惡，欲絕滅之，必非無故。此經，漢以前傳授原流，漢初人非必不可詳，蓋秦、漢間儒生早已畏禍而變其所學，其於革命諸儒，或不敢稱道耳。 此經缺《冬官》一篇，是否初出時已缺亦一疑問。《漢書》《河間獻王傳》稱獻王得古文先秦舊書有《周官》等，而未詳其有無缺篇。《鄭君》《六藝論》則謂河間獻王得《周禮》六篇。《漢》《藝》《文志》載《周官經》六篇，並注云：王莽時，劉歆置博士。案注不言缺篇。至唐顏師古注，始雲亡其《冬官》。以《考工記》補之，可見此經缺篇當是獻入漢朝以後之事。鄭君稱《周禮》六篇蓋據當時事實，非不精檢也。漢人重農，或諸博士有意毀絕此篇亦未可知。《冬官》亡缺，是否為獻入漢朝以後之事，自後漢迄於近世頗多逞臆為說，茲不及辨。 又《藝文志》載《周官》傳四篇，不著撰人。或疑即劉歆所為。案鄭注時引故書之文，其所謂故書，或是漢以前之《周官》傳亦難確定。 《禮記》者，七十子及其後學記禮之說也。孔子所作《周官》為經，七十子治經有得，經謂《周官》，下經字仿此。 或聞孔子燕閒，宣發經義，必皆有記。如《禮運篇》便是《春秋》《周官》二經之義。 孔子有時說古禮，門人後學亦必有記之者。古禮，謂周公所制禮，今稱《儀禮》者是。有謂《儀禮》為孔子所定者，甚誤。《儀禮》始制自周公，後王雖不無更易，而大體固秉周公之制。《儀禮》所載，為天子諸侯卿大夫士與社會所習行之禮，孔子自當誦習及之。若謂由孔子一手撰述，則此等典則文儀當隨時變易，孔子何至以一己之意想為當時王侯士庶制一切之禮，期萬世奉為常規耶？邵懿辰、皮錫瑞欲以《儀禮》歸之孔子，未免於陋矣。 今存《大》《小戴記》，乃新故雜揉，新者，謂孔子發明之義；故者，謂古禮。 且每篇文字亦多脫遺或淆雜。今後業考核者，誠當謹慎辨別。然治禮之要，在乎通禮之大原，反己以盡性而盡物性，反己以陶情而類萬物之情。類者類別。物情慾惡萬端，終必復於正則，須類別也。 通其萬變，識其大常，而後可得聖人禮化之意。若夫古代之典則文儀，聖人本不以為萬世常憲。漢以來治禮者，彈精於枝節之考索，而不務深究禮之大原。宋儒自謂涵養本原，而實專注於一己動靜語默間，求寡過，無忤於物而已，畢竟未能體物，未能成物。此意深廣，安得解入而與之論乎？君子隆禮，不唯獨善，而兼善為要。兼善者，謂能輔相群眾，除獨夫專制之害，使萬物皆遂其生養，而皆得發揚其靈性，即全人類無有不由乎禮義之中者，如此方是體物、成物。《春秋》太平世，天下之人人有士君子之行是也。 晚周說禮之書必甚多，《漢》《藝文志》所載者已少，而亦罕傳，是可惜也。《荀卿》書雖別為諸子類，而在記禮說之諸家中確與曾、孟等孝治論迥異其旨，此當列在《禮經》無疑。 漢初人以《儀禮》為經，《禮記》為記。《河間獻王傳》稱獻王所得書，《周官》、《尚書》、《禮》、案禮者，《漢》《藝文志》所稱禮古經，即《儀禮》也。 《禮記》，《禮記》者，七十子之徒記禮之說也 。是其征也。及至鄭玄則以《周官》為周公作，而尊之為經。《禮記》仍為記。近人皮錫瑞以為《周官》言官制，不專言禮，當別出《周官》自為一書。《儀禮》為經如故。兩《戴記》附之。案錫瑞說甚謬。《儀禮》當別出已說如前，《周官》為經鄭說不可易，兩《戴記》與《荀子》俱宜刪定為傳，附《周官》以行，但原本皆不可廢。錫瑞謂《周官》言官制所見太陋。《周官》囊括大宇，經緯萬端，所以裁成天地，輔相萬物，參贊化育者，無所不備，錫瑞乃視為官制之書，絕不通其義蘊，何固鈍至是哉？ 《尚書》一經，蓋借古帝王之行事，以發揮其所懷抱之理想，故孔子刪定之書是經而非史。書始唐、虞二帝，二帝，堯及舜。 其終於周代何王則不可知。《漢》《藝文志》云：「書之所起遠矣，至孔子篡焉，篡音撰。 上斷於堯，下訖於秦，凡百篇，而為之序，言其作意。」案《志》雲，下訖於秦，蓋據伏生所傳二十九篇之書，此未足徵信。齊桓、晉文並有高功，《論語》更以正而不譎許、桓，楚莊德量尤弘，此三公者，皆非秦穆所敢望，而二十九篇不載其善言，獨以《秦誓》儕於二帝三王典誥之列，決非聖意也。此必秦時諸博士所增竄，伏生亦秦博士。偽書習用已久，遂妄傳之於漢耳。 六經唯《尚書》亡失頗怪，造偽最顯。漢初，伏生傳二十九篇，其真偽且不深論。河間獻王得古文先秦舊書，顏師古曰：先秦猶言秦先，謂未焚書之前。 內有《尚書》。《漢》《藝文志稱》武帝末，魯共王壞孔子宅，得《古文尚書》。據上述二事，可見孔子《古文尚書》在漢武時，其真本確已出現於世。《論衡》《正說篇》謂孔壁之書武帝遣使者取視，莫能讀者，遂秘於中，外不得見。至孝成時，東海張霸案百篇之序，空造百兩之篇，獻之成帝。帝出所秘百篇以校之，皆不相應，於是下霸於吏。帝惜其文而不滅，故百兩篇傳在世間云云。又馬、鄭注古文《尚書》十六篇，或以為孔壁真古文，或謂其絕無師說，真偽難明。又後漢《杜林》於西州得漆書《古文尚書》一卷，傳之衛宏、徐巡。世儒亦多疑漆書為杜林偽作。至東晉有《偽孔古文》，唐、宋皆盛行。《尚書》之多偽造甚顯明可考。而事之最可怪者，孔壁《古文尚書》藏於中秘，劉向曾以之校三家經文。漢初，以《尚書》名家者，有歐陽及大小夏侯三家。劉向以孔壁《古文尚書》校三家所傳之書。 成帝以之校張霸書，可見《古文尚書》真本自西漢武帝時藏於中秘，未曾散失。東漢未亡之前，孔壁真本當猶存，何以兩漢治《尚書》者，不聞有誦習孔壁古文《尚書》真本，更不聞有寫以今文，流通於世者乎？自漢迄今，二千數百年，無人發此疑問，不謂之大怪事不得也。王充言武帝遣使取視，莫能讀者，遂秘於中，外不得見云云。余由此推知，孔壁《古文尚書》之內容必於皇帝大有妨害，故武帝不許流通耳，此與其以周官入秘府之事同一陰毒。王充言莫能讀者遂秘於中，此乃心存忌諱，不敢直言武帝禁孔子之書耳。武帝初即位，漢興才六十餘年，老儒能讀古文者決不少，何至因莫有讀者，遂秘於中乎？其後，劉向猶以此秘本校三家，向奉命校正群書，凡中藏秘本，皆得取用。 成帝猶以此秘本校張霸書，皆可反證武帝時決無莫能讀者之事。吾由此而推定，伏生之二十九篇是秦時偽書，決非孔子《古文尚書》真本。皮錫瑞堅信伏生所傳為真乃大謬也。伏生所傳而外，無一不偽，又不待言。古者書三千二百四十篇，孔子刪為百篇，孔子未刪之書，先秦必流通未泯。凡造偽書者，大抵取材古書，而托之孔子耳。古書，為孔子未刪之書。 當知孔子刪定之書，是孔子自發表其哲學思想之創作，是經典，非歷史。古書則是古史而已。二者不容混也。孔子六經唯《書經》全亡真可惜也！ 伏生所傳二十九篇，《帝典》當近真，六經皆有傳。孔子之意俱見於傳，如《易經》倘只有卦辭、爻辭而無彖、象等傳，則卦爻辭不知作何解也。又如《春秋經》倘只有經文而無傳，則經文亦斷爛朝報耳。孔子所定百篇之書，每篇必皆有傳，經入秘府而毀，傳亦隨之俱毀，後人讀《帝典》亦無從窺孔子之義也。余由《帝典篇》首《序》言略測其全書旨要。案《序》言「粵若稽古」以下，有云：「克明俊德，以親九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協和萬邦，黎民於變時雍。」此必為孔子書之序言，非古書所有也。孔子修《書》首以《帝典》，創明社會發展之序。上古部落之世，人民聚族而居，宗族之情最篤，其後部落相併，形成若干國家。有國則有統治者起，是為君主與貴族階級所由成。百姓者，貴族也。中國古代社會惟貴族有姓氏，庶民則稱名而已，其以百姓目庶民乃三代以後之事。平章，猶雲分辨，謂辨上下尊卑之等。諸貴族上事其君，下臨其民，等級不紊，故曰昭明。黎，黑也。庶民勞動於野，頭面皆黑，故曰黎民。鄭玄雲「民者冥昧無知也」，以其勞苦而常受上層之侵暴，其知識難發達，故謂之民。萬邦猶雲世界。協和云云者，謂世界萬國之勞苦眾民互相協助，互相和愛，建立共同生活制度，是時大地黎民皆變動光明，成雍和之治，將由昇平而底於太平也。自親九族以至百姓昭明，皆有君長與貴族，是《春秋》所謂據亂世。至萬邦協和云云，則雜據亂而入昇平。黎民崛起為主，君主貴族俱傾覆，階級消滅，而太平可期矣！孔子志在黎民於變之盛，必須有盛德者領導之，故因堯有德而假託之，以寄其願。《論語》曰：大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。民無能名焉。夫天之於萬物無不覆也，無私意故也。堯之為君也，扶導萬物，而任物之各暢其性，未嘗有私意參於其間，是以庶民不知所以名其德也。詳此《序言》首雲「粵若稽古」，明非唐、虞史臣之文，故知孔子假託於堯隱寓領導黎民之意，以詔後世。堯有盛德，不肯以帝位傳子，不忍貪天下以遂其私，大公如天，故可領導黎民也。孔子之書起於堯，用意在此。倘作史評看則堯雖聖王，而當遠古時代，鴻荒猶未大啟，何可語於「萬邦協和，黎民於變」之盛乎？孔子修辭立誠，見《易》《乾卦》。 必不浮誕至此，且孔子所修之《書》是發表其為萬世開太平之高遠理想，非史評也。《書》與《春秋》《周官》必一貫也。 《詩經》，孔子依古詩三千餘篇而刪定之，凡三百五篇。參考《史記》《孔子世家》。 古者詩采自民間。上失其道，民不聊生，則有哀怨之聲作。聖人與民同患，故自王朝變雅，以迄《國風》，所存怨詩頗多。聖人視天下群黎疾痛，若在己身，此《詩》教所由重也。君黎猶言眾民。 孔子必有《詩》傳，惜其亡失殆盡。漢世傳《詩》諸家不過治訓詁，習故事，非能達聖人之意者也。《論語》涉及《詩》者有數處，茲不及詳，姑舉一處。《八佾篇》：「子曰『《關雎》樂而不淫，哀而不傷。』」此二語深遠無極，非於人生境界有甚深解悟者，無從識聖意。夫以樂不淫，哀不傷說《關雎》，是作此詩者於一心一時中哀樂俱有也。從來說此詩者，皆欲就詩之本事上索哀樂之由，於是有以為詠太姒之德，有以為康王政衰之詩，此皆臆想，無從考定。案岐周國盡於渭地，《詩》不言在渭而雲「在河之洲」，當是采自大河流域諸國。朱《傳》，河者，北方流水之通名。蓋朱子必欲說為宮人頌太姒，而亦知作者起興於河上雎鳩之不可通，乃不惜曲解河字，以就己意耳。余謂此詩當與《漢廣》之詩一例看。《漢廣》之作者稱美游女之不可求，《關雎》之作者睹淑女而思得以為配，其情一也。此皆民間之作，必欲附會於太姒或《康王》，則秦、漢以來儒生只知有人主故耳。若知此詩本事，元是民間男子遇淑女而感懷之作，則可想見當時女子有貞靜之德，男子求賢偶，而未嘗稍涉於邪思。發乎情，止乎義，鬱郁乎禮化之社會，吾不知所以贊之矣！至孔子以樂不淫，哀不傷言此詩，蓋闡明此詩之表現人生已臻極地。第一章，見窈窕而興好逑之思，好，善也。逑，匹也。 是有樂在，然樂得以為匹而已，不流於情慾之感，是不淫也。第二章，言「求之不得」、至於「寤寐思服，悠哉悠哉，輾轉反側」，不謂之哀不得也。然雖輾轉反側，亦未失其悠悠之度。第三章，則已明明求之不得，不復言求，而猶曰「琴瑟友之，鐘鼓樂之」，是乃其精神界最高尚純潔之愛耳，何至因求之不得而或傷乎？朱子釋第三章曰：此窈窕之淑女既得之，則當親愛而娛樂之。殊不知，詩人明明求之不得，亦不復言求，而猶愛樂。朱子無端言既得乃愛樂，直以凡俗迷情誣此詩耳。夫既得，則已成夫婦，猶雲淑女乎？ 孔子刪定《詩經》，以此詩冠三百篇之首，明性情之真淨，真誠，純淨。 見道德之崇宏，顯發人生無上甚深境界。至矣，妙哉！後人疑一心一時中，不得哀樂俱有，如鄭《箋》擅改《論語》之文，以哀字為衷字之誤。朱子注《論語》《關雎》章亦云：求之不得，則宜其有寤寐反側之憂。蓋嫌哀字過重，而改言憂，其失與鄭玄同。夫聖人之心，元與天地萬物通為一體，不以後起小己之私蔽其本來。吾人有生而後，已成為獨立的個體，所謂小己。因此，一切為小己計算，便有自私，故私心是後起。吾人本來靈明的心，亦云本心，是與天地萬物通為一體。凡屬無私的感情皆本心之發，此可反己自識。若能不以私心障蔽本心，便是聖人， 無小己之私故，其心恆樂注意恆字。而樂自不過。不過，謂不淫。 天地萬物一體故，其心不忍遺物，即恆哀，不忍云云者，謂於物不忍遺棄。不忍即是哀。孔子曰：「吾非斯人之徒與而誰與？」深玩其辭，便知其於人類有惻然不容已之哀閔。 而哀亦不至於過。不至於過，即不傷之謂。 夫心之樂而至於淫者，必其發於小己之私，而有所系也。心之哀而至於傷者，亦發認小己之私，而有所系也。唯本心哀樂賅備之幾，隨觸而發，不雜己私者，自然樂不淫，哀不傷。庶民未凋其朴者，得有此境，但與聖人學養所至者，不可同日語。此意難言，學人每以知識鑿其情性，若非敦篤於禮化之中者，未有能葆其朴也。儒學重格物致知，而必歸本禮樂。未來世有識斯意者乎？雖遠在萬歲後，猶旦暮遇之也。 孔子《詩》傳全亡，余嘗欲取《論語》言《詩》處疏通而發明之，以存其概。或嫌取材太少，余曰：孔子謂伯魚曰：「汝為《周南》、《召南》矣乎？《詩經》始二《南》也。人而不為《周南》《召南》，其猶正牆面而立也歟？」見《論語》《陽貨篇》。朱《注》云：正牆面而立者，一物無所見，一步不能行。此中確有無量義，須深玩二南也。方知儒家之人生觀是從二《南》體會得來。又如《詩》可以興、觀、群、怨一章。亦見《論語》《陽貨篇》。 須深玩《三百篇》，洞悉生民窮困悲吟之所由，便信得聖人對於社會政治之高遠理想不是憑空突發。漢、宋群儒治《詩》者，莫有求聖人之意，其諸傳疏，除訓詁有可參考者外，更無旨義可究。 《樂經》漢以來不見單行本。漢文帝時，有竇公者，年百八十歲。六國時，魏文侯之樂人也。文帝召見之，竇公獻其書，乃《周官經》《大宗伯》之《大司樂章》也。此事見《漢》《藝文志》。頗有謂《周官》已出於文帝時者。或曰：否，否，不然，竇公獻書在先，《周官》後出。劉向及子歆乃校定竇公書即是《周官》之《大司樂》章而追記之耳。余案《藝文志》雲「漢興，改秦之敗」，「廣開獻書之路，迄孝武世書缺簡脫」云云。據此，則《周官經》出於文帝時非不可能。 後儒以《大司樂章》為《樂經》，此章自六國魏文侯時已由樂人從《周官經》抽出別行，自是《樂經》之一種。《論語》《陽貨篇》云：「子曰：『禮雲禮雲，玉帛云乎哉？樂雲樂雲，鐘鼓云乎哉？』」據此，可見孔子深慮世人惟以習於玉帛等儀文、鐘鼓等樂器，便謂禮樂在是，當進而探求禮樂之根本大義始得耳。孔子既作《禮經》，即《周官》。 亦應有說樂之專經，《大司樂章》僅是《禮經》之涉及樂教而已。又《禮記》中有《樂記》一篇，甚多宏大深微之義，後人或莫能省悟，當與《大司樂章》並行。《樂記》亦有《漢》人竄亂處，須抉擇。 《莊子》《天下篇》曰「樂以道和」，此中道字當作道引義。樂之作，所以引發吾人本性固有之和而已。老子演《大易》之義曰：「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」案陰者，以言乎形也。陽者，以言乎心靈也。萬物負荷形體，而含抱心靈，以斡運乎百體之中。運者，運行。斡者，兼運行及主領二義。 陰陽和同而成化，是名沖氣。氣者，作用之稱，詳在余之《新論》。沖氣為和，是萬物生生之本然也。誠知萬物之生，莫不本和，則人生不可一息失其和。失和則生理絕矣，是故聖人作樂使人有以達其本性之和。樂記曰「樂由中出」，深遠哉斯言也。老子非禮而未嘗非樂。《莊子》《天下篇》則不以墨翟之非樂為然，其於人性之和蓋不無所見矣。禮之本亦性也，非強制於外也。老氏所非者，只是統治者所立之儀文度制耳。禮之本，詎巨可非哉？ 聖人之言化道也，因人之性而制禮，亦因人之性而作樂。禮樂之大本同，而作用有異，禮主敬而檢於外，樂主和而誠於中。內外交養，相反相成，此乃人道之極則。人道不息，吾未見禮樂可廢也。 上來考定六經皆孔子作，義據無妄。或有問言：「今之六經自漢人傳來，然司馬談雲，六藝經傳以千萬數，今此六經安知非七十子之徒依據師說而推演之歟？不必信為孔子自作也。」答曰：七十子之徒據師說而推演者，當亦名經或傳。征之印度佛家大乘、小乘經論，大都為後學推演，而名為佛說，孔門當亦不無類此者。但漢人傳來之六經，唯《易》、《春秋》並稱出於孔子。漢初，去孔子年代未遠，其說自有據，何用狐疑？《儀禮》則《藝文志》稱《禮古經》，並未說孔子作，後人始有此臆說而已。《周官經》則自劉歆以至鄭玄皆歸之周公，如其說。則孔子雅言之禮竟未有著作。其然，豈其然乎？余定為孔子作，義據詳前，可無復贅。《詩》、《書》二經，一依古史刪定，一依古詩刪定，皆孔子平生雅言。惜乎《書》之經與傳都亡，《詩》則三百篇尚存，而孔子之傳，漢初人已無授者。《樂經》有《周官》《大司樂章》可信，或別有專經無可考矣。至於七十子據師說而推演之經與傳有千萬數之多，而皆毀絕無餘，其中豈無寶物？奈漢人委棄何？六經竄亂不自漢始，而漢人蓋集竄亂之大成，余已於前文言之矣，《漢》《藝文志》言，「秦燔書，而易為筮卜之事，傳者不絕」云云。昔人多信《易經》最可靠，余以為《易經》被竄亂處當較少，而亦非絕無秦、漢間人竄亂者。《繫辭傳》宏闊深遠，而宋人頗於其中有疑，但所疑皆碎義，，無關弘旨。余竊怪《繫辭傳》開宗明義云：「天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。」此數語者，顯然背叛《易》義。古之術數家以天或君皆為《干》之象，地或臣民皆為《坤》之象。其言天尊地卑者，即謂君居上位為至尊，而臣民卑下也。此必非聖人之言，《論語》《里仁篇》：「『定公問君使臣，臣事君，如之何』？孔子對曰：『君使臣以禮，臣事君以忠。』」定公，魯國之君也。 詳玩孔子之意，則君與臣在人格與道義上純屬平等。君不以禮使臣，則臣當反抗無道之君，不以奴顏婢膝為忠也，何至以君尊臣卑為一定之分乎？且《革卦》明明主張革命，若尊卑有定分，臣民可行革命之事而弒其君乎？故知其背叛《易》義也。卑高云云，與上語同義，無須復駁。動靜有常，剛柔斷者。虞翻曰：斷，分也，《釋名》：斷，段也。分為異段也，故曰斷、分也。 乾剛常動，坤柔常靜云云。參考《虞氏易》。 案乾坤者，實依本體之流行而立名。流行有二勢，以相反而相成。二勢者，乾坤也。謂干之德剛，坤之德柔者，以乾統坤故也。柔者，順而不失其貞，非卑柔之謂。《坤卦》言「利永貞」，可玩。 謂干常動，坤常靜，則大悖。如彼所說，一方常動，一方常靜，兩相違反，而無可成變化。此為知《易》者乎？總之，漢人治《易》皆主象數。象數者，術數家遺法。《漢》《藝文志》云：「秦焚書，《易》為筮卜之事，傳者不絕。」漢興，田何傳之。大概六國及秦時言易者皆宗術數，何以征之？一、據《藝文志》，《易》以筮卜之事，得不焚，可知六國時易家專尚術數，故呂政不焚《易》也。倘當時易家弘揚孔子之哲學思想，則《易經》必招呂政之忌也無疑。二、六國衰亂，故術數易於風行，呂政用愚民之策不禁術數，漢廷承呂政遺策。儒生治《易》者同祖田何，田何為齊國遺民，歷秦以至漢初，得傳《易》。 諱言孔氏本義，而專演象數以為藏身之固。孔子之《易》雖倖存，然謂經文中必無術數家之竄亂則大謬不然。漢人象數之業，用卦氣、納甲、爻辰、飛伏及卦變、互卦、之卦、旁通、消息、升降諸說，而拘拘於卦與卦、爻與爻之間，穿鑿以求通，其結果則任何說皆有所通不去，終見其敝精疲神，鉤心鬥角於爻象中，而於易道全無所究明，豈不冤哉？《繫辭傳》曰：「以言者尚其辭，孔子《易經》之全文，通謂之辭。學者言易當以孔子之辭為主，漢人墮入術數圈套正不悟此。 以動者尚其變。」究明物理人事之萬變者，其如《易》。真知《易》者，自當應用《易》之道於行動實踐中。 聖人明示學《易》者以指南，而人顧不省何耶？航行者，賴指南針定方向，學《易》之指南即上所引文也。 夫《易》自伏羲畫卦而後，經歷群聖，哲學思想雖漸發展，大概常與術數家之方術相雜，要至孔子作《周易》周者，周普義，謂其道無所不在也，此為古說。亦有以周為周代之稱者，不足據。 始完全屏棄術數。後之學《易》者，自當依《周易》而玩其辭。田何以來言象數者，種種構畫，紛如亂絲，直以快刀斬斷為是耳。倘有好古者董理之，為後學稽古者解其困，亦一佳事。 夫乾坤者易之縕，反對與統一自是萬化之玄極，乾坤相反也，然乾德以剛健中正而統坤，坤以貞固而順干，卒歸統一。 惟升降、消息、旁通三義，亦未嘗不傳自孔門。若即物游玄便悟斯理無所不在，倘泥於卦與卦、爻與爻之間以索解，將執筌蹄而昧魚兔，無可與觀化也。嗚乎！老者迂陋，後生唾棄聖文，予誰與言？惟此孤心，常懸天壤而已。升降義，余於《新論》附錄中略提及，可參看。消息義，當別論。旁通者，隨舉一物而言，即此一物遍通於一切物而非孤立，又一切物都與此一物相涵相容，互不相離，通為一體。《易》《乾卦》《文言》曰：「六爻發揮，旁通情也。」宜深玩。筌者，所以得魚，而筌非魚也；蹄者兔之跡，可因之以得兔，而蹄非兔也。若執筌蹄以為即魚兔，非大妄歟？卦、爻所以顯理，猶筌蹄也，滯於卦爻之間，其猶迷執筌蹄莫識魚兔，則無可悟理矣！ 《春秋》經，《漢》《藝文志》所敘述，其辭頗朦混，蓋班固不敢明言孔子為萬世開太平之本志，乃欲以《春秋》為史書，而臆說孔子與左丘明觀魯《史記》。又謂丘明恐弟子各安其意以失真，故論本事而作傳，明夫子不以空言說經。案固之所以宗劉歆而尊《左氏》為《春秋》正傳者，實因孔子作此經，主張廢除天子諸侯大夫等統治階層，故恐觸漢廷之忌而以此經為史書。復因《左傳》本記事之史，遂尊《左氏》以承《春秋》，此蓋固之隱衷也。劉歆私結於莽，早知莽欲篡帝位，其抑《公羊》而謂左氏傳《春秋》，亦不欲張無君之義耳。向、歆父子傳《漢書》《楚元王傳》內附見。 有雲「歆以為左丘明好惡與聖人同，親見夫子，而《公羊》《穀梁》在七十子後」云云。案陳澧謂穀梁生公羊之後，而研究《公羊》之說，或取之，或不取，或駁之，或與己說兼存之，其所發見確然不誣，足證穀梁出生年代在公羊後。但澧之說亦本於晁說之，劉原父而考核加詳耳。公羊氏者，《漢》《藝文志》，班固自注曰：「公羊子，齊人。」徐彥《春秋傳註疏》引戴宏《序》云：「子夏傳與公羊高，高傳其子平，平傳其子地，地傳其子敢，敢傳其子壽。至漢景帝時，壽乃共弟子齊人胡毋子都著於竹帛。」案徐《疏》引戴《序》，詳公羊氏五世之傳，明白彰著，自無可疑。何休《公羊解詁》：隱二年，「紀子伯、莒子盟於密下」。有云：「孔子畏時遠害，又知秦將燔詩書，其說口授相傳。至漢，公羊氏及弟子胡毋生等乃始記於竹帛。」據此，則何注雖較戴《序》為略，而其言至漢，公羊氏及弟子始記於竹帛，則公羊氏五世，皆口授相傳可知，足證戴《序》與何注實相符合，夫子夏親受《春秋》於孔子，而公羊高親受之於子夏，世守勿失。劉歆乃以《公羊》與《穀梁》並論，以為皆在七十子後，其說毫無根據。或者以公羊壽與胡毋子都之記於竹帛，在漢、景之世遂謂在七十子後歟，而公羊氏五世口授之事實，要不可否認。歆以黨莽之私意，抑《公羊》而尊《左氏》，欲以變亂《春秋》。班固朋歆，朋，猶黨也。 迷惑後人，不可不辨正也。然固似亦不忍完全埋沒《春秋》真相，故又雲「《春秋》所貶損大人，當世君臣有威權勢力，其事實皆形於傳，是以隱其書而不宣，所以免時難也。及末世，口說流行，故有《公羊》、《穀梁》、《鄒》、《夾》之傳」云云。案固所云《春秋》貶損當世君臣有威權勢力者，必非如董狐直筆不諱其惡而已，其於社會政治必有從根本上大變革之理論。固稱其事實皆形於傳，此為公羊氏五世口授之傳無疑，但非公羊壽與胡毋共著竹帛之傳耳。兩漢相傳，惟《公羊》有非常異義可怪之論，而不聞《穀梁》、《鄒》、《夾》有是也。夫公羊氏獨傳《春秋》，五世口授，固非不知，而乃雲「末世口說流行」，始有《公羊》與三家之傳何耶？三家者：《穀梁氏》、《鄒氏》、《夾氏》也。 東漢特重綱常名教，以維君統，其說皆托於儒，固乃不得不掩《公羊》之真相以迎合朝廷，不承認《公羊氏》先世有獨傳之秘也。固曲為此說，仍是本劉歆以《公羊》、《穀梁》同出七十子後之意。然其說太朦混，試問末世口說，有根據否？謂無根據則不可，謂有根據則不得不承認公羊氏五世之傳也。固敘述《春秋》本依從劉歆，而又欲稍存真相，其結論復歸本於歆，措辭朦混，作偽心勞而拙耳。左氏不傳《春秋》，漢博士以此駁劉歆實不刊之論。《穀梁》，昔人以為小書，頗與後世史評相類，其於《春秋》本義絕無關係。公羊壽與胡毋合作之傳，亦非其先世口授之傳，當論之如後。 古之說《春秋》者雲，伏羲作八卦，丘合而演其文，瀆而出其神，孔子名丘。伏羲作八卦，歷聖相傳，孔丘皆融合之，以發新義，而作《周易》。瀆、謂河。出神，謂龍馬負圖而出，此神物也。上古傳說，伏羲畫八卦，取則於河圖。孔子演《易》追其源，實自伏羲之取則河圖也。作《春秋》以改亂制。孔子既作《易》，復作《春秋》以改亂制。天子、諸侯、大夫、以少數人而統治天下最大多數人，此謂亂制。聖人慾改革之，所以作《春秋》。是公羊《疏》引古說。 據此，《春秋》通萬世而權其變，以制治法，宏遠至極，不可雜《左》、《谷》陋史之文，以測聖意，亦至明矣。然復有辨者，公羊氏五世口說相傳，是孔子本義，固不容疑，至公羊壽與弟子胡毋子都所記於竹帛者，必將隱沒本義，而以己意立說，求容當世，殆意中事也。如《春秋緯》云：得麟之後，孔子作《春秋》，至西狩獲麟而絕筆。此引用其事。 天下血，書魯端門曰，趨作法，趨，疾也。疾作王者之法也。 孔聖沒，周姬亡，周姬姓。 彗東出，古時以為彗星出，則天下有大禍亂。 秦政起，秦始皇名政。 胡破術，二世名胡亥，繼其父政，而破毀先聖之道術 。書記散，孔不絕。書籍記傳皆散亡，惟有孔子《春秋》口相傳者，獨存而不絕。 子夏明日往視之，血書飛為赤烏，化為白書，署曰《演孔圖》，中有作圖製法之狀。孔子仰推天命，俯察時變，卻觀未來，豫解無窮，豫解，猶雲前知。 知漢當繼大亂之後，故作撥亂之法以授之云云。據此所云為漢製法，可知緯書此文必為公羊家所造作，托於神話以媚漢皇。蓋呂政焚坑之禍，儒者猶懷恐怖。《春秋》為改革亂制之書，本於帝者不利，安知劉氏不復加害。公羊氏託言孔子作《春秋》是為漢製法，而造神話以動朝野之聽，其用心誠苦，而行將喪失孔子本義，未免獲罪於先聖也。公羊壽與胡毋生號為以口說著竹帛，即世所稱《公羊傳》，其行世比緯書《演孔圖》或稍後。《傳》成於漢景帝之世，胡毋生時為博士，則《演孔圖》當出於文、景二帝之際。《演孔圖》言孔子作《春秋》是為漢製法，此即公羊壽、胡毋生作傳之密意。密者秘密，既畏禍而不敢發表孔子本義，亦欲將孔子本義隱存若干使不甚顯著，故云密意。 漢以來學人皆信《公羊傳》為孔子之真，此乃不深考而輕信，將無可推見孔子本義。譬如秕糠蔽目，而天地莫睹，豈不惜哉！ 《公羊傳》不是直述孔子之《春秋傳》，以字數考之可見。《史記》《太史公自序》稱《春秋》「文成數萬，其旨數千」。實聞之董生。張晏曰：「《春秋》萬八千字，當言減，而雲成，數字誤也。」裴駰謂張晏但據經文而說，只一萬八千字，若合經文、傳文而言，共有四萬四千餘字，故史遷雲文成數萬也。司馬貞引小顏云：《春秋經》一萬八千字，亦足稱數萬。案三家皆誤。張雲「當言減」，則文句甚不通，如易減字為不及二字，更變亂《史記》之文。裴駰合經、傳、共計四萬四千餘字，其所云傳者，即公羊壽、胡毋生師弟合作之傳，所謂《公羊傳》是，此非公羊壽先世所口授之孔子《春秋》傳也。小顏謂經文一萬八千字，足稱數萬。司馬貞引之，甚無理。夫三家所由誤者，皆以為公羊壽師弟合作之傳，即是公羊高所受於子夏之孔子《春秋傳》。真偽不分，故謬解重重耳。董生語史遷，《春秋》文成數萬云云，是指孔子自作之《春秋傳》而言，非就公羊壽、胡毋生所寫定之經傳，共四萬四千餘字者而言也。孔子作易，其卦辭，爻辭，本借用古之占卜辭，而作《十翼》，以發己意，則完全改變占卜家之底蘊，而《大易》乃為哲學界之根本大典矣。孔子作《春秋》，其經文亦借用魯史，而自作傳以發己意，則完全改變魯史之底蘊，而《春秋》亦為哲學界根本大典矣。古籍明言孔子作《春秋》者今可考見，最先莫如孟軻。孟軻去孔子僅百餘年，鄒、魯近若比鄰，其言決可靠。孟軻書中言孔子作《春秋》者，有二處：一、《滕文公篇》。二、《離婁篇》。《離婁篇》之言尤詳。其文曰：「王者之跡熄而《詩》亡，東周承幽、厲之後，文、武、周公之遺教久廢絕，故云王跡熄。民間諷刺之謠，不得上達，故云《詩》亡。 《詩》亡然後《春秋》作。」《詩》亡則人民之公好公惡不得宣達，不平之制度，不良之習俗，皆莫得改革，故《春秋》不得不作。 「其事則齊桓、晉文，《春秋》元是魯國《史記》之名，其書所記魯國與列國之事皆以霸者為主，而五霸以齊桓、晉文為最盛，故云其事則桓、文。 其文則史。」孔子之《春秋》經文，原是依魯《史記》之文而加修正也。 「其義則丘竊取之矣。」孔子依魯《史記》而作《春秋》，其貶削天子，黜退諸侯，誅討大夫及改革亂制諸義，則是孔子自發明之。而依於魯史以作傳，仍以《春秋》名其書，其內容實非史書也，故孔子自謂其義，則丘竊取之。 據此，可見孟軻於孔子作《春秋》之本末，其所知最詳最確。至漢則公羊壽、胡毋生所作傳，有云：「《春秋》之信史也，其序則齊桓、晉文其會則主會者為之也，其詞則丘有罪焉耳。」此見《公羊傳》昭十二年《傳》。 詳此所云，與上引孟子語雖有詳略之殊，而大體實相符合。公羊高受《春秋》於子夏，傳至玄孫壽。孟子學《春秋》，其師承不可知。孔門傳《春秋》者決不止子夏一人，孟子不必為子夏後學也。然孔子作《春秋》之事，公羊與孟氏兩家所說竟無不合，則此事斷不容疑。惟《公羊》述孔子之言曰：「其詞則丘有罪焉耳。」孟軻述孔子之言曰：「知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！」見《孟子》《滕文公篇》。 兩家所述孔子語意大不相同。由《公羊》所述，則孔子為反躬罪己之辭；由孟軻所述，則孔子之意蓋曰有威權勢力者將罪我也。孔子作《春秋》本欲改亂制，廢黜天子諸侯大夫，達乎天下為公而已。故知之者，當為天下勞苦庶民，罪之者，必為上層有權力者。是故以兩家所述者相對照，顯然大不相同，而皆稱為孔子之言，孰是孰非，惟有斷以《春秋》之義則是非自見。斷以《春秋》之義，則孟軻所述，的然是孔子語；《公羊》則以私意曲改孔子語，以苟媚人主而已。孟子時，六國衰敝，猶未若秦之酷，故可直述聖言。公羊壽師弟生於漢初，聞秦世焚坑之禍而有戒心也。余謂《公羊傳》必改變孔子之真，即於此處已得鐵證。 漢以後學人竟不知有孔子自作之《春秋傳》，而妄信《公羊傳》為直達孔子之本義，鑄九州鐵以成大錯。其迷霧則自劉歆、班固之偽說相承，害天下後世不淺也。孔子《春秋》本義不明，而皇帝專政之局將三千年而不悟其非。 《漢》《藝文志》稱孔子「以魯、周公之國，禮文備物，史官有法，故與左丘明觀其《史記》，據行事，仍人道。仍，亦因也。 因興以立功，敗以成罪」，「有所褒諱貶損，不可書見，口授弟子。弟子退而異言」，謂各人傳說漸異也。 丘明故論本事而作傳云云。據此，則孔子只是與丘明共習魯《史記》，觀其所載當國者行事成敗，有所褒貶，不便寫出為史評之書，只口授弟子而已。《藝文志》本據劉歆《七略》。歆黨於王莽。《春秋》主張改亂制，廢黜天子諸侯大夫，自為莽之所不利，故歆不肯承認孔子有作《春秋》一事，亦不肯承認公羊高受經於子夏，傳及五世，只謂孔子讀魯《史記》有所褒貶之詞，口授弟子。於是孔子改亂制，除階級，為萬世致太平之經典，被歆、固二豎相繼否認，以為無有其事。至魏、晉時，杜預黨於司馬氏，復申歆、固之偽說，直尊《左傳》為真《春秋》，以奸謀小慧，妄為《左傳》尋求凡例，以為周公之垂法。而左氏《春秋》忽由杜豎擁之以上接周公，孔子且被抑而不得比於丘明矣。近世談今古文者，遂據此而謂古文家宗周公，無端弄出一無聊公案。漢以來學人無頭腦，而好張皇無甚意義之事，以為大問題，真不足一哂。 皇帝專政之制度愈穩定，則奴儒注經籍者，穢雜迂陋之說日滋，至可恨也！吾儕當清季，輒與黨人忿詈中國一向無思想，未免自卑之習，及問學而後，始悟國學當求之於呂秦以前，不宜妄自菲薄。漢、宋群儒所為傳注，多蕪陋不堪，或須全毀，或須刪節，是所望於後之有識者。 或有問曰：「《公羊註疏》謂孔子《春秋》之說，口授子夏。此或因劉歆、班固之偽說流行日廣，而後之治《公羊》學者亦為其所惑，遂臆度子夏受於孔子者，亦只是口義而無傳歟？」余曰：以理度之，孔子作傳以授子夏，亦應有口義授子夏。易曰「書不盡言，言不盡意」，倘謂孔子只授子夏以《春秋傳》，別無口義，亦不必然也。子夏以傳授公羊高，必並授口義固事理之當然也。余不反對《春秋》有口義，但如歆、固之徒擅造偽說，以為孔子未嘗作《春秋傳》，則與《孟子》、《公羊》之說極相反，必不可受其欺。孟子之時與地，皆近聖人。公羊氏傳授源流，分明不紊。今不信孟子、公羊而信歆、固有是理乎？董生為《公羊學》。史遷「《春秋》文成數萬」之言，聞諸董生，其為指孔子自作之《春秋》傳而言，斷然無疑也。公羊壽師弟同作之傳，其字數合經文萬八千字計之，不過四萬四千餘字，可知《公羊傳》絕不是子夏受之孔子以傳於公羊高者也。 史遷稱董生言《春秋》「其旨數千」，是指孔子所作之《春秋》傳而言。後之為《公羊》學者以為董生蓋就《公羊傳》而說，則謬誤極矣！今略為辨正。董言《春秋》「其旨數千」，如就《公羊傳》求之，則無論如何探索，終不可得數千之旨。《公羊傳》之旨要，盡於三科九旨，此自昔為《公羊》學者所共傳也。徐彥《公羊註疏》曾設為問答。其文云：問曰，《春秋》說雲，《春秋》設三科九旨其義如何？答曰，何氏之意，何氏，謂何休。休有《公羊解詁》。 以為三科九旨正是一物。若總言之，謂之三科。科者，段也。若析而言之，謂之九旨。旨者，意也。言三個科段之內，有此九種之意，故何氏作文諡例雲。三科九旨者，新周，故宋宋為殷後。周已代殷而王天下，故周為新而宋為故。 以《春秋》當新王，孔子作《春秋》，改亂制，貶天子，退諸侯，討大夫，故曰《春秋》當新王。《公羊傳》則反之，乃曰《春秋》為漢製法，宜以《春秋》當作新王也。 此一科三旨也。又雲所見異詞，所聞異詞，所傳聞異詞，以上須詳三世義，茲不及詳。 二科六旨也。又內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄，是三科九旨也。問曰，宋氏之注《春秋》，說三科者，一曰張三世，二曰存三統，三曰異外內，是三科也。九旨者，一曰時，二曰月，三曰日，四曰王，五曰天王，六曰天子，七曰譏，八曰貶，九曰絕，時與日月，詳略之旨也。王與天王、王子，是錄遠近親疏之旨也。案王者，因遠近親疏而異其稱，乃左氏義，左《疏》引賈逵雲，諸夏稱天王，幾內曰王，夷狄曰天子，宋氏蓋以左氏家說附於《公羊》。實則《公羊》家義，以天子為爵稱，此非左氏所及知。詳余著《讀經示要》。 譏與貶、絕，則輕重之旨也。如是三科九旨，聊不相干，何故然乎？此問宋氏說，與前一說不同，有何故也？ 答曰，《春秋》之內具斯二種理，故宋氏又有此說。賢者擇之。上來所述三科九旨，徐《疏》設為問答頗明概要，雖有餘義要是枝節，毋悉舉也。故知董生所稱「其旨數千」，必是孔子所作之《春秋傳》。公羊壽師弟所著竹帛者，即世所稱《公羊傳》。 既改變孔子知我，罪我之語，而純為罪己之辭，見前文。 則其不敢直達孔子《春秋》本義已可明見。《公羊傳》雖有三科九旨，若詳核之，當以三世義，猶存《孔傳》名目。孔子所作之《春秋傳》，省稱《孔傳》。下仿此。 三世義自是《孔傳》之要領，其在《周易》，先天而天弗違，後天而奉天時之大用，實寓諸三世義。裁成天地，輔相萬物之無量功能與制度，亦寓諸三世義。《革卦》曰「革去故也」，《鼎卦》曰「鼎取新也」，無不寓諸三世義。《同人》《大有》，亦寓諸三世義。《同人》之卦明人類歸於大同也，《大有》之卦明所有者大。人類改造自然之力量，與靈性生活之發揚，無不極其大也。 《春秋》之旨與《大易》通，其大無所不包。董生稱之曰「其旨數千」，亦形容其含蓄深廣耳。《公羊傳》僅存三世名目，而絕不究宣其義旨。三世之名目雖存，而其實義已亡，此無可為諱也。三科九旨多屬史家記事與褒貶之法例，通玩其書之大體，可謂史評一類之傑構，殊失聖人經典之內容，幸有何休《解詁》略明孔子三世本義。學者由此，可以窺見天縱之聖，遠在古代，而已立定改造世界之宏規大計，其前識高遠，豈不奇哉？何休補救《公羊》，以略揭《孔傳》之要領，其功甚大。《公羊傳》本為漢製法，確已改變孔子之骨髓與面目。其於《孔傳》義旨未嘗不欲保存幾分，而若干碎義之散見，後人亦難辨識，倘無何休注則後之學者雖欲於公羊壽之書而尋《孔傳》之鱗爪，將何從得乎？ 何休精學十五年，專以《公羊》為己業。其自序《公羊解詁》，有云：「傳《春秋》者非一。」此中傳字，為傳授之傳。 可見其聞見甚博。《孔傳》底本，公羊氏五世秘藏，決不輕示人。胡毋生、董仲舒當是公羊壽入室弟子，皆見於圖讖，自得親窺《孔傳》。及偽《公羊傳》行世後，《孔傳》必更為公羊氏所秘，其不忍失聖人之真，只有以口說私授門人耳。景、武之際，《公羊學》惟胡、董並號大家。胡以景帝時博士，歸教於齊。齊之言《春秋》者宗事之，公孫弘亦頗受焉。董之傳授尤盛。余以為胡、董之門人、後學，必皆世以口說相授受，而不必能睹《孔傳》，久之而《孔傳》湮滅也。然孔子本義實賴口說以存。胡、董後學日盛，口說流傳，或不無變異，而本源要自可尋。何休張三世，其義當從胡、董後學得來。然漢世帝制已堅固，《公羊傳》自是曲順時機。何休為傳作注，而依胡毋生條例，其據口說真相以釋傳處自不能多。要之，有何注而後可由《公羊傳》以推求《孔傳》，雖不得共數千之旨，猶可獲一二焉，亦有幸矣！則何氏之功不可沒也。 孔子之《春秋》傳不獨公羊壽、胡毋生師弟改易其本義，秦、漢間傳習《春秋》者，大概都有壽等之意，今觀《公羊傳》中，有子沉子曰，子司馬子曰子女子曰，子北宮子曰，又有高子曰，魯子曰，蓋皆從諸家書中引出。然壽之《傳》獨行，而諸家之書無聞焉，此其故有二：沉子諸家之書必成於前，故壽得引其說；壽《傳》成於諸家之後，則其有所資藉，以引發思慮與鑒觀得失，自當後勝於前。壽《傳》獨行之故一也。壽弟子胡、董皆顯聞於朝野，徒眾甚盛，壽《傳》獨行之故二也。壽《傳》非闡明《孔傳》本義，蓋以魯《史記》為主，《傳》中所謂不修《春秋》，即，魯《史記》。 而略存《孔傳》微言使不顯著。求符於其所偽造孔子為漢製法之圖讖而已。 何休《解詁序》稱《春秋》多非常異義可怪之論。此乃指《孔傳》說耳，《公羊傳》何曾有此。徐彥《註疏》竟據《公羊傳》作解，以為非常異義者，即莊四年，齊襄復九世之讎而滅紀，僖元年，實與齊桓專封是也。其可怪之論者，即昭三十一年，邾婁叔術妻嫂，而《公羊》善之是也。案齊、襄復仇，齊桓專封二事，《公羊》皆詳明其有當於義，不得謂之非常異義。參考徐彥《疏》。 《公羊》賢叔術能讓國，不以妻嫂掩其善，亦非可怪之論，徐彥不知何休此語是說《孔傳》，乃欲強通之於《公羊》，所以陷於謬誤。孔子作《春秋傳》，欲改亂制而建天下為公之制，改亂制，見徐《疏》引古《春秋》說。「天下為公」，見《禮運篇》。《禮運》即記孔子之《春秋》說。 此不惟自漢代奴儒視之，以為非常異義可怪之論。吾儕回憶清季學人思想，正是《左氏》家所謂義深君父，如與之說明孔子《春秋》本義，其不詈為怪異者幾何？ 孔子《春秋》之旨在消滅階級，不許有君主、貴族統治天下庶民，此非無據之臆說，當於《原外王》中舉其證。董仲舒受學公羊氏，深知此為根本大義，而其所撰《春秋繁露》一書，正與此義極端相反。向者康有為弘揚董學。皮錫瑞考經較廖、康為審。廖平、康有為。 友人林宰平所稱也。然皮氏謂何休作《解詁》，義據亦大同《繁露》，如三世義亦《繁露》所說也，余竊謂康有為未免抄胥之習，其於《繁露》不甚瞭然，無足怪。皮氏頗稱宋儒讀書能深玩其義，顧於《繁露》獨不解義，何耶？《繁露》說三世，見《楚莊王篇》。今節錄如下： 「《春秋》分十二世，以為三等，有見，有聞，有傳聞。此謂三世。 有見三世，此言三世者，謂三公之世。下四世、五世，可准知。 有聞四世，有傳聞五世。故哀、定、昭，君子之所見也。君子，《公羊》蓋謂孔子，實則魯史臣之筆耳。下仿此。 襄、成、宣、文，君子之所聞也。僖、閔、莊、桓、隱，君子之所傳聞也。 所見六十一年，所聞八十五年，所傳聞九十六年。於所見微其辭，於所聞痛其禍，於傳聞殺其恩，與情俱也。是故逐季氏而言又雩，微其辭也。參考《公羊》，昭公二十五年《經傳》。魯昭欲殺其大夫季氏，假雩祭以聚眾。昭素失民心，不勝而出亡。《春秋》書又雩者，隱微其辭，明過在君。微辭者，臣子不忍直斥君之惡，而實罪君不能先自正。 子赤殺，弗忍言日，痛其禍也。參考《公羊》。文公十八年《經傳》。子赤被殺，《春秋》不書其日。子赤為史臣所及聞之世，相去未遠，其情親，故不忍言其日。 子般殺，而書乙未。殺其恩也。參考《公羊》、莊公三十二年《經傳》，子般卒，書乙未日，因是史臣所傳聞之世，較疏遠，不同子赤之近。殺者，降也。恩情降低，故忍書日。 屈伸之志，詳略之文，皆應之。如不直書君之惡，而微辭以見意是屈也。子赤、子般或略其被殺之日，或詳其卒日，凡此皆應乎人情之自然。 吾以知其近近而遠遠，親親而疏疏也。史臣記事，於其所親事之君最切近則情亦親近，先君較遠則情自平淡，故曰近近、遠遠、親親、疏疏也。 亦知其貴貴而賤賤，重重而輕輕也。」史官記事，於人之地位尊貴者，其書法亦從而貴之，曰貴貴。賤賤可准知。事之重大者，如宗廟朝廷典禮及用人行政有關治亂興亡之事，其書法必從而慎重其辭，曰重重。輕輕可准知。書法者，謂其記載不苟，每下一字必有法度也。 據此，則《繁露》之說三世純是統治階級之史法，君主專制時代之史官完全服膺統治者之教令。如貴貴、賤賤、重重、輕輕、及近近、遠遠、親親、疏疏。皆史官所奉為不易之大法也。 其與何休三世義，相去豈止天淵？董、何二說相隔，雖天與淵相隔之遠，猶不足以形容之也。 而皮氏乃謂何休亦兼融《繁露》豈不謬哉？ 董生受學公羊壽，與胡毋生同業，其所說三世義、最符於《公羊傳》。《史記》《儒林傳》稱「漢興至於五世之間，唯董仲舒名為明於《春秋》，其傳公羊氏也」。《漢書》《儒林傳》稱胡毋生與董仲舒同業。以二文合證，可知董生必受《春秋》於公羊壽也。徐疏謂董生受之胡毋生甚謬。《漢書》明言同業，其非師弟之關係可知。 何休雖注《公羊傳》，而實欲稍存孔子本義，以救《公羊》之失。休《自序》云：略依胡毋生條例，多得其正。徐彥以為何氏之意猶謙，未敢言己盡得胡毋之旨，故言略依而已。又曰：何氏謙，不敢言盡得其正，故言多耳。此皆徐彥謬解。凡著書者實事求是，以待後之學者，斷無偽作謙辭之理。何休略依胡毋自是無妄之語。大概壽與胡毋以《公羊傳》行世而後，公羊氏之傳授必分兩派。一、遵依《公羊傳》者，漸舍《孔傳》本義。二、《孔傳》雖不敢公之於世，而其義旨必有口說流行，不至遽絕。董生《繁露》說三世，顯然非孔子本義，然馬遷言，聞諸董生，《春秋》貶天子，退諸侯，討大夫云云，此必董生夙昔所受於《公羊》家之口說，今以私語馬遷也， 篤守口說者，當不免非《傳》，《傳》，謂《公羊傳》。下仿此， 信《傳》者，頗順時之宜，亦不惜違口說。何休《自序》稱其中多非常異義，可怪之論，說者疑惑，其中者，謂口說家所傳授之《孔傳》，多有怪論異義，足令說者疑惑。 至有倍經任意，反《傳》違戾者云云。此言經傳者，其《傳》即公羊壽胡毋所共作之《公羊傳》。經者，即《傳》所據之經文也，而此經文實即壽等依魯《史記》修之者，不可信為孔子所修之經文也。倍，猶背也。倍經云云，謂守口說者至於背反壽與胡毋所公於世之經傳。何休修辭太渾簡，從來注家皆誤解。徐《疏》摘顏莊之短，皆屬碎義，無關宏旨，實則何氏所言者，是口說家對於《公羊傳》之爭辨，其問題甚大，不關顏莊也。據此序之意，何休亦非反《公羊傳》而力持口說者。東漢忠孝思想甚盛，曾、孟學派早以忠與孝融成一片，不自漢人始。可覆看前文。 何《序》首引《孝經》，決不敢推翻君統，其為《公羊傳》作解詁，又何至反《傳》乎？然何氏有以平口說家之忿，而息其釀嘲者，釀嘲，見何序。徐《疏》誤解，茲不及論。 即在其能明三世義，以稍存《孔傳》幾分真意，三世義，明群化、群制隨時改造，廣博無量。何休並未詳述，然學者由何注可引申而長，觸類而通也。 救《公羊傳》為漢製法之失，故其自序雲「略依胡毋」。略之一字，最宜深玩，而其絕不道董生，此必有故，不可不察也。《公羊傳》大體近史評，何休猶可依託。董生《繁露》名為說《春秋》，而實建立事天之教。其說有曰「《春秋》之於世事也，善復古，譏易常，欲其法先王也。中略 今所謂新王必改制者，非改其道，非變其理，須認清董生此意。 受命於天，易姓更王，非繼前王而王也。若一因前制，修故業，而無有所改，是與繼前王而王者無以別。董生所以說，新王須改制。 受命之君，天之所大顯也。顯者，彰顯之也。天將大彰顯新受命之王，故新王須改制，此董生之宗教觀念。 事父者承意，事君者儀志，謂以君之志，為儀則也。 事天亦然。中略 故必徙居處，更稱號，改正朔，易服色者，徙居自至易服色，即是董生所謂改制。 無他焉，不敢不順天志而明自顯也。新受命之君，所以改制者，無他故，所以順天志而表明其有以自顯也。 若其大綱、人倫、道理、政治、教化、習俗、文義、盡如故，亦何改哉？故王者有改制之名，無易道之實」云云。見《繁露》卷一《楚莊王篇》。 《繁露》此段文字是其全書主旨所在。案其言人倫、道理、政治、教化、習俗、文義盡如故，亦何改哉？董生頑固至此，真不可解也。人倫無改，亦看如何說法，君臣一倫，則孔子作《春秋》明言貶天子、退諸侯、討大夫，董生親受口說於公羊氏，以語馬遷，今言無改不亦喪其所學乎？父子之倫不可改，然子於父母有幹蠱之道，有以順親之過為盡倫，孔子易經所明示也。見《易經》《蠱卦》。蠱，惑也，壞也。萬事由惑而壞，治其惑而萬事就理，此《蠱卦》之意。 道理乃至文義一切無改，言乃至者，中間文句隱而不舉，為行文便故。中譯佛籍，修詞每如此。 此其說之迷謬，可置勿論。馬遷稱漢興以來，惟董仲舒名為明於《春秋》，而其持說若此，豈不怪哉？漢朝君臣所需要者，正是董生之學說，此其所以享盛名也。宋儒猶稱董生醇正，可見其影響於後世者深也。何休欲調和口說家之爭，稍存三世義，寧略依胡毋，而不涉及董生者。董生托於《春秋》以樹己義，其背叛孔子遠在公羊壽及胡毋之上，何休故不取之也。康有為、皮錫瑞皆以董仲舒與公羊壽、胡毋生同承孔子《春秋》之傳，此傳字，為傳授之傳。 即不辨壽與胡毋之傳此傳字，去聲，為傳記之傳。下准知。 已非公羊高所受於子夏之傳，漢以來二千數百年學人皆不辨，不獨皮與康也。 更不識董生《繁露》又與壽等之學迥異。古今人獨何休能識之耳。 皮氏博覽，不專《春秋》，猶不足怪。康氏以《春秋》、《禮運》自張，顧於《公羊傳》及董生《繁露》兩無辨識，其思想混亂，有復辟之事亦無怪其然也。董仲舒語馬遷語，亦非於孔子《春秋》無所知者，《繁露》亦時有深語，不審何以入魔道？ 孔子《春秋傳》當不止授子夏一人，而漢世惟聞公羊高受《春秋》於子夏，傳其後嗣。高之傳授至壽與其弟子胡、董忽變其質，而猶賴口說流傳，延及東京。何休以是能言三世，公羊氏之澤不亦遠哉！劉歆訾《公羊》晚出，就壽與胡毋之《公羊傳》而言，其說非無故，然歆挾黨莽，尊左之私，遂至不肯承認孔子作《春秋》及子夏授公羊高之事，所以為學術界之罪人也。《藝文志》偽造孔子「以魯、周公之國，禮文備物，史官有法」云云。杜預乃本此文，以《左氏》上接周公。歆與班固之奸言，開毀經之源，可惡也。 《春秋》竄亂不始於漢，七十子後學，如曾、孟派之孝治思想早已改竄《春秋》。余已於前文言之，今更就《孟子》舉證。《孟子》《滕文公》篇有云：「世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰『知我者其惟春秋乎！罪我者其惟春秋乎！』」又曰：《春秋》成而亂臣賊子懼。據此，則孔子作《春秋》只是以刀簡誅伐亂臣賊子，而亂賊果然由此恐懼。簡，竹簡也。古無紙，以刀刻字於竹簡，刀筆之名始此。 孟子願學孔，而此言卻厚誣孔子，可奈何。夫臣弒君，子弒父者，爭權奪利故也。而君位者，大權厚利之所在，難保臣子不爭奪也。孔子深見及此，故作《春秋》，發明貶天子，退諸侯，討大夫之義，以詔當時後世。古者大夫，亦其屬邑民眾之君也， 君位廢，而主權在庶民，厚利均於庶民，何有弒父與君之事乎？孟氏不深研《春秋》，乃妄誣孔子欲誅亂賊，以擁護君主制度，是未能學孔也。《春秋》本為貶天子之事，而孟子乃誤解為孔子是竊天子職權，以誅亂賊之事。其誤解孔子之言，以為孔子慮人之將罪我者，為其竊天子職權也。孟子竟以迂想妄測聖心，亦足驚異。然雖妄測而幸未改變孔子語氣，此是其直率處。若《公羊傳》將「罪我者」一詞徑改為「丘有罪焉」爾，便非慮及他人罪我之辭，而直是引咎自責之辭。既自知有罪胡為犯罪而作《春秋》乎？聖人何至如斯胡亂？孔子言知我、罪我，余已解之在前。可覆看。 或有問云：「孟子言民為貴，言武王誅一夫紂，不為弒君，此皆《春秋》之旨。」答曰：孟子誠於《春秋》有所知，獨惜其夾雜宗法社會思想，而於《春秋》無深解也。《春秋》改亂制，即是改革君主制度，若誅暴君而另戴賢君，是董生《繁露》所謂「易姓更王」，上文已引。更，猶換也。 未可雲革命。君雖賢，以一人統治天下庶民，終不可為治。且賢君不世出，而君主制度究是大亂之所從出也，故必改亂制。政權操之庶民，方是革命成功耳。孟子、荀卿皆不能深悟《春秋》改亂制之義。孔子外王之道，遂無人繼述。韓非言，孔子沒後，儒分為八，皆自以為真孔。孔子不復生，孰定其是非。孟、荀之徒各以己意立說，而《春秋》亡矣。荀卿言「上下易位然後貞」，吾深取其有符於革命之旨，但詳核《荀子》全書，實無廢除君主制度之意，則其未通《春秋》亦與孟子等耳。 孔子《春秋經》、《傳》全亡，公羊氏所傳口說，何休以後遂無聞。今從緯書與何氏《解詁》及徐《疏》等，抉擇單辭碎義，猶可推見聖人之意。改亂制三字，最宜深玩。緯書偽托為漢製法，可以反證《春秋》實有改亂制之事。公羊氏恐得罪漢廷，乃隱沒孔子改亂制之底本，而詭稱為漢製法，此其實情可推知也。若《春秋》原無改亂制之事，只是對東周列國二百餘年間之君臣有所譏刺，此與漢廷有何觸犯？而無端造為漢製法之謠，果何所為？《春秋》家縱不憚煩，決不至無知無恥至此。董生受《春秋》於公羊壽，而以貶天子、退諸侯、討大夫，語馬遷，此正是《春秋》改亂制。馬遷稱董生明於《春秋》，非盡阿好也。然董生作《系露》乃以「徙居處，即遷都。 更稱號，如更朝號及稱帝稱王或稱皇帝之類。 改正朔，易服色」為改制，此豈《春秋》所謂改制乎哉？康有為《孔子改制考》。本由雜抄而成冊，取昔人之偶發一議，有異乎恆規舊習者，皆視為與《春秋》改制不異。其所抄集浮亂至極，而《春秋》廢除君主制度，即推翻最少數人統治天下最大多數人之亂制，其義蘊廣大宏深，卻被康氏胡亂說去。 《詩》亡然後《春秋》作。農家思想亦出於《詩》，前文已說及。 固《春秋》之旁支也。《漢》《藝文志》載農九家，其書有《神農》二十篇。注云：「六國時諸子，疾時怠於農業，道耕農事，托之神農。顏師古曰，劉向《別錄》雲，疑李悝及商君所說。」案此二十篇，托之古聖，神農。 自是農家根本大典。上考《孟子》《滕文公篇》「有為神農之言者許行」，俟《原外王》中當引述。 今玩其說，不許有勞心、勞力及治人、治於人之分，誠哉，社會主義之開山也。由此推想，農家所託為神農之書當非道耕農事者，而必是發揮其對於社會問題之最高理想。《藝文志》所著錄之《神農》二十篇，注云道耕農事，較以許行之說乃全不相涉。劉向疑為李悝及商君所說。漢世去六國未遠，農家是晚周一大學派，劉向必曾見過農家之《神農》書，故知此二十篇與彼書不類也。農家必不始於許行，其發展當在春秋、戰國之際。商君政策決不容許農家思想流行。造此二十篇托之神農，以反抗農家之《神農》書者，當以商君之可能性較大，不必是李悝也。《藝文志》雖列農家之名，而其所著錄之書皆道耕種事者，與農家思想全不相涉，晚周諸子中之農家學派，實際上完全空脫。《志》中敘農家其結語有曰「及鄙者為之，以為無所事聖王」云云。農家主廢君。 可見向、歆父子及班固之徒，實讀過晚周農家書，而《志》不存其目。由農家推之，凡有價值之古籍，被漢人湮絕者當不少。 農家思想與《詩》、《春秋》二經皆相關，其書亡，亦言《春秋》者之深憾也。 《周官經》余定為孔子作，已說如前，然其中亦有六國時儒生及漢人竄亂者，今此不及檢出，暮年精力短。本書起草時原期簡約。 他日有餘力，或別為劄記。 漢學陽尊孔子而陰變其質，以護帝制，已說如前。至宋而有理學之儒，以反已為宗，程子曰：學要鞭辟近里切著己，此宋學血脈也。 排二氏之虛寂，道家淪虛，佛氏滯寂，理學家在人倫日用間，作存心養性工夫，故排二氏。 救考核之支離，漢、唐諸儒皆為考核之業，理學家斥其支離細碎而亡本。 自是而儒有漢、宋之分。然宋學之異於漢者，只是存養心性一著耳，其於漢儒之天人交感，陰陽五行諸論，及綱常名教大義，不惟全盤承受，且奉持益嚴也。宋學嚴於治心，自不得不疏於治物。其實，心物為本體流行之二方面，未可截作兩片。吾心元與天地萬物流通無礙，若惟攝心於內而遏其流通之幾，是乃自賊其心，而喪其官天地、府萬物之大用，即人生與塊土無異也。理學之為學，不妨從俗言之，曰生活哲學。然學者惟保任虛靈不昧者以為主公，而不務知周萬物，理學家以為心體是虛靈不昧的，學者宜保任之而勿失，其意未嘗不是。然其用功每偏滯乎此，而不肯運用此心之知，以周通萬物。主公，系禪家語，與管子云心之在體，君之位也義同。 則其道拘促，其生命有枯窘之虞。心不能周運乎萬物，故謂其生命枯窘。 其生活內容不能擴大，不能充養深厚，理學家往往束身寡過，而難語於富有日新盛德大業，《易》《繫辭傳》曰：「富有之謂大業，日新之謂盛德。」 惟象山直率，陽明縱任自如，張江陵益猛利敢任，是為間世之孤雄耳。理學在哲學界別是一途，不當以理論求之，後有達者識反己之意，能大其基，宏其緒，是所望耳。宋、明諸老先生倡理學，探源孔門，而宗四子，不可謂無見。然《論語》皆聖人應機之談，孰為酬大機語？孰為酬劣機語？若不能分辨，非善學聖人也。《學》、《庸》為七十子後學所記，其文字頗有脫落與攙雜。孟子有特長處，短處亦不少。倘抉擇未精，學之何能無病？諸老先生皆雜染禪法、《道論》，《老子》之書，古稱《道論》。 究非尼山嫡嗣也。 余昔有評宋儒一段文字，自信得甚重要。其文云：宋儒識量殊隘，只高談心性，而不知心性非離身、家、國、天下與萬物而獨存。博文之功，何可不注重？孔子言「博學於文」，此文字非謂書籍，蓋自然與人事皆謂之文，如天文、人文等詞是也。博學者，即於物理、人事，須博以究之之謂。學字有二義：曰效，曰覺。此處學字是效義。效者仿效，如自然科學的知識只是發見自然現象之公則，不以意見誣解，即有仿效義。宋儒固非全無博文之功，但其精神只專注在人倫日用間存養此心此性而已，博文工夫終非其所注重。夫存養心性固是要著，然不可將心性當作一物事來持守。工夫切不可拘緊，此中卻有千言萬語難為人說。試以《論》、《孟》與宋儒語錄對照，則《論語》句句是存養心性工夫，而確不曾把心性當作一物事來執著。孟軻便不似聖人神化，漸為宋儒開端，然其文字間時覺明快，但多迂論耳。《宋》儒未免死煞，別有一種意味難說，大概學《孟子》未得，卻受佛教影響夾雜許多宗教氣味，頗少生氣。《宋》儒此等態度於博文工夫最妨礙，如程子見謝上蔡讀史而斥為玩物喪志。王船山《俟解》有一則引此，而申之曰：「所惡於喪志者，玩也。」玩者，喜而弄之之謂。如《史記》《項羽本紀》及《竇嬰灌夫傳》之類，淋漓痛快，讀者流連不舍，則有代為悲喜，神飛魂盪而不自持，於斯時也，其素所志尚者不知何往，此之謂喪志。以其志氣橫發，無益於身心也。船山此等處，卻未脫宋儒桎梏。讀史而遇可歌可泣可哀可怒之境，而絕不發生同情，尚得謂為不失其心性之人乎？吾年十歲，聞先君說魏收詈南朝為島夷，吾怒罵魏收為犬豕。聞南北朝胡禍之慘，吾哀憤不可抑，少時革命思想由此而動。程子、船山必以吾當時之動心為喪志，吾終不受此責也。喜玩只是情趣悠永，足以引發思維，俾理智為不斷的努力，哲學家科學家於其所研究之諸問題，若無喜樂玩索之情思，其尚得有所創發乎？孔子入太廟，每事問。書生初入太廟，於未曾見之禮器，未曾習之禮儀，自有喜樂玩索之情思，不得不問耳。而朱子必釋曰「敬謹之至」，則將孔子當時一段活潑潑地精神說成死板矣。「子在齊聞《韶》，三月不知肉味。」此事若不出自聖人，程子定呵為玩物喪志，然夫子若不如是又何能自衛反魯正樂、雅頌各得其所耶？情趣悠永是理智努力之良伴，故情趣豐富為上，平淡為下，若抑制之適自賊也。船山言：志氣橫發，無益於身心，此是極大錯誤。後之為理學者，不可承宋、明諸師之失。 漢世思想界固蔽日深，及東京季世，佛法漸自印度輸入，此為中國吸收外化之始。佛書法學，為最普遍之公名，見余著《十力語要》及《佛家名相通釋》。但此言佛法者，則指佛家教理而言。 佛法東來，是否有利於吾國，自是另一問題。惟自魏、晉以來，二千年間佛法已普遍流行於中土，不獨凡民癖信之，而歷世聰明利根人亦無不樂餐大乘法味者。餘年三十後始研大乘學，初篤嗜之，而終不敢以其道為人生之正向。余少時曾有一種思想，以為宇宙唯是一大生生不息真幾，變現萬物。云何一大？一者絕對義，大者無外義。生生不息真幾，謂本體之流行。 萬物榮枯生死，譬若浮漚都無暫住，況復含識互相吞噬，造作罪惡，果何所為？含識，謂眾生，以其含有情識故名。此佛書名詞。 余不知古來哲人對此有何解悟，云何自靖？長而稍涉群書皆無足啟予者。時有人之生也若是芒乎之感，芒，惑也，借用莊子語。 及夫歷困求通，雖有省發猶難自決，游乎佛，證乎儒，而後卓爾如有所立也。佛之道，蓋欲逆生生之流，寧可淪空耽寂，而不惜平沈大地，粉碎虛空，以建清淨之極，此大雄氏之宏願也。儒之道，惟順其固有生生不息之幾，新新而弗用其故，進進而不舍其健，張橫渠云：「《易》道，進進也。」 會萬物為一己，知天地萬物皆與我為一體；即小己之見已破。 於形色識本性，形色，謂宇宙萬象。性者，萬有之原也。形色皆性之顯著，譬如眾漚皆大海水之顯著，於形色而識性，譬之於眾漚而知其是大海水。 流行即主宰，相對即無對，此儒家《大易》之了義也。佛氏抗生生之流而欲逆之，此其離系之慧。離系者，離諸系縛。眾生沉溺現實世界種種構畫，如蛛造網自縛，故說為系。大覺得法空慧，始離系。法空者，於一切物不迷妄執著故，是名得法空慧。 精進勇悍恆無退轉之強力，盡未來際不舍眾生，我不入地獄，誰入地獄之宏願，誠欲從之，莫由也已。然宇宙生生洪流畢竟不可逆，盍若歸宗《大易》，直證乾元性海，則無有乎出世法矣！《易》曰「大哉乾元，萬物資始」，乾元者，即用顯體，而立斯名。萬物皆資於乾元而始生，故乾元者萬物之本性也。性而曰海者，言其德盛不可測，因以海喻之。 余言佛氏逆生生之流，佛教徒聞之必以余言為妄。其實，佛書無量言說總是為眾生淪沒生死海而發心，其歸趣歸者歸宿；趣者旨趣。 在度脫一切眾生離此岸到彼岸，此岸謂生死海，彼岸謂涅槃。 其斷惑工夫嚴密，斷者斷滅。 直將生物與人類之生欲，治滅無餘。生欲者，凡物之生由有欲故，曰生欲。周茂叔綠滿窗前草不除，看大造生意。彼雲生意，吾則謂之生欲。佛書心所法中，所說諸惑相，學者如有大慧，能深玩味，則貪嗔痴諸惑皆生物本有之欲也，而況於人乎？欲相微細，非有慧人莫能深究。治滅者，治謂克治，滅謂斷滅。 從來宗教家、哲學家言禁慾者，亦不乏矣，未有除欲務盡，如佛氏之出世法也。佛之道明明反人生，而謂其非逆生生之流可乎？猶復須知，佛之言真如性體，真如性體四字，系複詞。 只言空寂，不言生化，只言無為，不許言無為而無不為。余著《新論》《功能章》已辨而正之，姑俟諸茫茫不可知之來者耳。 古今言哲學，窮本源者，如吾儒《大易》直證乾元性海，是乃於小體而識大體，即天人不二，保有生死此岸涅槃彼岸可分乎？小體大體二詞，借用孟子。小體猶言個體，亦即小己。大體謂宇宙本體。天亦本體之名，非謂神帝。 本來生生不息，何可逆生？順性則欲皆當理，當字去聲。 何須斷欲？《易》道其至矣乎！ 佛法逆生生之流，悍然銷毀宇宙，此是人生最高智慧，最大勇氣。老子嘆「天地不仁，以萬物為芻狗」，從佛氏以世間為生死苦海之觀點而論，老氏非不近於佛。佛法來華，實由道家首迎入之，以其有相近處故耳。 然老氏卻無抗拒宇宙生生洪流之深慧大勇，其見道之真，體道之健，既不能望孔，又不能如佛氏之偏得有力。佛氏理解極高，而失在墮偏見，其銷毀宇宙之願望亦從其偏見來，但偏得有力，非老氏可及。 佛氏一轉手便是孔，老氏卻不能為孔。 人生萬不可忽視現實，亦萬不可淪溺現實。佛氏觀空，其境界高深至極，不可不參究。余曾雲儒佛堪稱兩大，儒者盡生之理，盡者，顯發無虧之謂。 佛氏逆生之流，其道雖殊，譬猶水火相滅亦相生也。 佛氏觀察人生惑相，無幽不燭，可謂至極。斷惑之教，雖不無過，然人生畢竟為惑習所錮蔽，如蠶作繭自縛，若非大智揭破，人之能自覺者鮮矣。佛法若謂其為宗教而富於哲學思想，不如謂其為哲學中最宏闊深遠之人生論，而富於宗教情感。 讀佛書須深玩其高處、深處，至其持論好為懸空的辨析，又翻弄名辭太多，讀者若非超悟之才，將習於考核而失其沖旨。鈍根者且增長混亂，無可與言窮理之事。佛書非人人可讀也。 佛之徒有不肯承認佛法為出世法者，殊不知，出世法三字明明見於佛家經典不一處，何可否認？大乘有不舍世間，不舍眾生之說，只以發願度盡一切眾生，不忍自了生死，乃長劫與眾生為緣，長劫，猶言長時。 可以說世間不異涅槃，涅槃不異世間，但其願望仍以度脫一切眾生為鵠的。佛氏所以不純乎哲學而富於宗教情感者在此。吾人如不贊同佛氏之宗教信念則可自抒己意，而不可混亂佛法之真，此言學者當守之戒也。又大乘菩薩有留惑潤生之義，有生之物，恆與惑俱。惑若斷盡，則無以滋潤其生。菩薩誓願不舍眾生，故彼亦須自留惑以潤生也。 此意甚好，倘生中夏，得睹變經，晉人稱《易經》為變經。 將盛弘尼山之緒亦未可知耳？菩薩，猶言大智人。 本篇廣說孔子上承遠古群聖之道，下啟晚周諸子百家之學，其為中國學術界之正統，正如一本眾干，枝葉扶疏，學術所由發展也。及至漢武董生，定孔子為一尊，罷黜眾家之說，勿使並進，實則竄亂六經。假託孔子，以護帝制，不獨諸子百家並廢，而儒學亦變其質，絕其傳矣。漢人不獨改竄經文，即經之原文未改者，而亦必變其解釋，不惜牽經文以就己意，曲附邪說。如《尚書》《洪範》為殷先王之政典，孔子刪書當存此篇，但其傳義則不可考耳。孔子存《洪範篇》必作傳，以發明己意，惜乎書傳無存。 今睹《洪範》言五行，本以為民生日用必需之物資，與術數家邪說絕無關係。而劉向領校五經秘書時，秘者，秘藏而尚未行於外也。 乃雲向見《尚書》《洪範》，箕子為武王陳五行陰陽休咎之應，向乃集合上古以來，歷春秋六國至秦、漢，符瑞災異之記。推跡行事，連傳禍福，著其占驗、比類相從，各有條目，凡十一篇號曰《洪範》《五行傳》。據此，則以五行陰陽推卜休咎，而托於《尚書》《洪範》，以為箕子所陳之於武王者，蓋自劉向始。然陰陽五行諸說，自六國時術數家已盛傳之，其引之以說經，則為漢世儒生之共同意向。蓋在帝制之下，鑒於呂秦焚坑故事，不得不改變經義以免危害，此術數之說所以被采而入經也。劉向作《五行傳》，當有資於中秘書。中者，謂博士諸官藏書之府。 諸博士謀所以變易經義，其說尚未成熟，不便遽行於外，故曰五經秘書，向必有資乎是也。余少時讀《洪範》，見其言五行只是古代利用自然，以厚民生之大計，何故漢、宋群儒不向生產意義上說，而盛演術數，常百思不得其解。又如《大易》一經，漢人象數之業其源出於術數家，用卦氣、消息、爻辰、升降、納甲等等為依據，等等者，以其術尚多，不及詳舉故。李道平《周易集解纂疏》，可參看。 以疏釋孔子之辭，是強孔子以還復於古之術數家言也。卦氣不足辨。消息之義，自聖人言之，自是至理，如《剝卦》《彖傳》曰：「君子尚消息，盈虛。」《豐卦》《彖傳》曰：「天地盈虛，與時消息。」此就萬物與人事言，隨在可識此理。萬物從其始生而漸長盛，此生生不已也。生生之謂息。萬物皆不守故常，方生方滅，方滅方生。滅故之謂消。滅，則無有故物保留，是雲滅故。 物從其始生而漸長盛，盛極則盈，物不可以久盈，盈則虛矣。虛者虧虛，猶俗言崩潰也。 盈虛與消息，其義相因，而亦有別。消息從大化言，大化流行，才息即消，息時即是消時，無有凝滯。 才消即息。消時即是息時，無有斷絕。 從消之一方言，是故故不留；從息之一方言，是新新而起。萬物皆在大化消息之過程中，凡情見有個別的實物存在，此執物而昧於化也。參考余著《新唯識論》《轉變章》。 盈虛則克就物言，克就二字吃緊。 物之成為個別，便有一成不易之式，自其始生以至長盛，皆賴其已成之式，而便發展。式之利在此，而其害亦在此。式已成而不可易，其為利也達於極度，則利盡而害至矣。利極之謂盈，害至則虛。夫物有自成之式，是物之違於大化也。大化無一成不易之式。 然萬物皆在大化消息中，終無可固守其式，故《豐卦》曰：「天地盈虛，與時消息也。」此段意思，余於壬辰年，刪定舊著《新唯識論》欲於《成物章》發揮之，而慮印費增多卒未提及。 消息義，甚深廣，學者宜玩。然漢人依據術數家言，卻不成話。司馬遷云：「黃帝考定星曆，建立五行，起消息。」皇侃注云：乾者，陽生為息；坤者，陰死為消。馬遷之父談受《易》於楊何，其所言必古術數家之傳也。術數家言五行生剋，故依之起消息，此其迷妄不必辨。皇侃之說亦必有所本。如其說則陰陽分作二物，一死一生，有是理乎？此為述數家之言無疑。至如虞氏《易》言消息，大抵以《干》《坤》十二辟卦為消息卦之正，其用意構畫亦相當繁雜，無非欲拘在若干卦以說明消息。孔子於《剝》、《豐》二卦明消息，大有意義。從萬物剝落時，最好悟大化消息之理，剝不至滅絕也。從萬物豐盈時，亦最好悟消息之理，居豐不宜固執成式也。孔子玩《剝》、《豐》二卦而即物窮理，自有觸悟，與術數家之言消息絕不同旨。漢人依據術數家言以解《易》，卻要用其說，在六十四卦，三百八十四爻之中，尋出若干卦是消息卦，如此便成死板。余以為羲皇當日畫卦，只是天機自發，一氣揮成八八六十四卦。禪家所云「恰恰無心用，恰恰用心時」。凡大哲人之偉大發明，包通萬有，殆無不出自天機者。漢《易》原本術數不悟斯趣，皆欲橫執一二說，以極意經營於卦與卦，爻與爻之間，而求其說通，其結果則無論執何說，總有通不去，縱強通之亦只是在卦爻中作活計，不堪於廣大宇宙中實悟無窮無盡理道。夫古聖之為卦爻，所以顯示理道，譬猶以指而示月也。愚夫觀指不觀月，人皆惜其愚。學《易》者只在卦爻中作活計，而不知由卦爻以悟理道，非觀指而不觀月之類乎？爻辰者，以《干》《坤》十二爻，左右相錯當十二辰，此當出於古之陰陽家。古代陰陽家，雖為天文學之起源，而實為一切術數之所從出。 言十二律者喜用之，此小道也，而以附會《干》《坤》十二爻，殊無意義。說升降者，亦不一致。有以陰陽爻為升降，有以上下卦為升降，人各臆說，以何為是？惟《易緯》《干鑿度》言「干升坤降」，其義宏遠。干無形，心也；坤有質，物也。升者健以動，降者凝斂而似墜。心物乃太極流行之一升一降，相反相成也。一升一降，是太極流行之二勢，而此二勢不可剖分，亦無先後。 心之性常升，而物性似降，物與心同體，本非異性，然物凝而近塞，乃似降耳。 此大化之妙也。太極之流行，即名大化。 《易緯》言坤降，卻是以決定言，未免差毫釐而謬千里，今以似言救其失也。旁通之義，曾見前文。茲不復贅。消息見《剝》、豐二卦。升降即乾健坤順之義。順則可與干俱升也。旁通見《乾卦》《文言》。此三義皆孔子所言，而漢《易》用此三義則承術數家之舊，向卦與卦、爻與爻之間去穿鑿，都無義。 其餘納甲等等說法，皆無足辨，須知漢《易》無論何家其為說，都與孔子之辭不相應，任取漢《易》某一種說法，作為孔子《周易》廣大道理之根據，稍有識者當不能許可。廣大道理一詞，借用佛家《大論》。 焦循承漢人之卦之說，而異其運用，本荀、虞旁通與升降之意，而兼用比例之法，以觀其會通。其於《大易》全經之辭無有一字不勾通縫合，焦氏之自得者在此，而其技亦盡於此矣。夫卦爻所以顯理，顯者顯示。 而卦爻猶不即是理，譬如以指示月，指，以喻卦爻；月，以喻理。 而指不即是月。焦氏有言，讀此卦此爻，知其與彼卦彼爻相比例，遂檢彼以審之，由此及彼，又由彼及彼，千脈萬絡一氣貫通云云，焦氏之觀會通蓋如此。然而每卦每爻之辭所以顯理也，焦氏貫通六十四卦，三百八十四爻之辭，究發見若何理道來。理道系複詞。實即一理字。 焦氏實宗漢《易》，雖不必以術數家之說法作根據，而其方法確是漢《易》。漢《易》之方法只向卦與卦、爻與爻之間去作活計，自然不會探及理道。《繫辭傳》言：伏羲氏仰觀於天，俯察於地，近取諸身，遠取諸物。仰觀、俯察及遠取者，即是觀察大自然。近取之意極重要，茲不及談。 孔子為學自與伏羲同，故能發明易道。吾儕讀易當由孔子之辭，以玩伏羲之畫，復由伏羲之畫，以玩孔子之辭，而根本在平日能自留心於大自然及近取諸身，方得以孔子之辭、伏羲之畫，反驗於己之所經驗者，而後可豁然有悟於理道也。 《易》為五經之原，漢人亂之最不堪，不破漢人之誣亂，則孔子之旨終不可得而明。昔欲作《六經發微》一書，當駁漢《易》，而流亡未果，今不復能為也。 有問：「自輔嗣掃象數，伊川繼之，宋、明言易者皆受伊川影響。公贊同伊川否？」答曰：程《傳》多徵引歷代君臣行事得失，其取義只是以帝制為依據耳。《易》《乾卦》《文言》曰：「亢龍有悔、窮之災也。」亢者，居上而不能下之意。龍為人君之象。有悔者，不安之謂。獨夫統治天下，其勢已窮，災害將至也。 窮則變、變則通，通則久，可見帝制非革除不可，伊川不得《易》旨也。有問：「章太炎《文錄》有一篇言伊川《易傳》，徵引人事彌博，無不滿之辭。太炎為清季革命巨子，何為不辨伊川之失？」答曰：此有二故：一者，孔子確有民主思想，卻被漢、宋群儒理沒太久。清季革命思潮從外方輸入，自己沒有根芽，當時革命黨人其潛意識還是從君主制度下所養成之一套思想，與其外面所吸收之新理論猶不相應。不獨太炎如此，諸名流皆然。二者，伊川之學自宋至清權威頗大。段玉裁、戴東原年譜雲，先生言《周易》當讀程子《易傳》。東原在清世所謂經師中最為傑出，而於《易》猶尊程傳，太炎何敢輕非難乎？ 中國學術思想當上追晚周，儒家為正統派，孔子則儒家之大祖也。六經雖竄亂或全亡，而《易經》大體無改。漢人以術數家之說竄入者確不少，茲不及論。 《春秋》《經》、《傳》雖亡失，而以緯書、何休公羊注及他經相參證，其大意尚可尋也。《周官經》不能無改易，而大體猶可識，此與《春秋》之思想為一貫。今文家無知之排斥，只是歷史上無聊故事，後人不當為其所惑。墨翟、惠施、農家，或為科學之先導，或為社會主義之開山，皆儒家之羽翼，不可不延續其精神也。法家書罕存。《管子》可略考。道家有極深遠處，亦有極不好處，取長舍短，不容絕也。今當結東本篇，進而考述孔子之外王學。