原儒 · 緒言第一

餘年三十五，始專力於國學，實為哲學思想方面。 上下數千年間頗涉諸宗，尤於儒佛用心深細。竊嘆佛玄而誕，儒大而正，佛氏上馳於玄，然玄者實之玄也，游玄而離實，則虛誕耳。此意，難與佛之徒言。從來名士好佛者必抑儒，非惟不知儒，實未知佛耳。 卒歸本儒家《大易》。批判佛法，援入於儒，遂造《新論》。《新唯識論》省稱《新論》。他處仿此。 更擬撰兩書，為《新論》羽翼。曰《量論》，量者知義，見《因明大疏》。量論猶雲知識論。 曰《大易廣傳》。兩書若成，儒學規模始粗備。余懷此志，歷年良久。向學已晚，成學遲而且孤。汪大紳自嘆「學既成而日孤也」，大紳有卓識，獨惜其未能超宋、明而上追洙、泗、未盡其才也。然《三錄》在宋、明學中，規模較闊。 自四十五十以至七十之年，長厄於疾，又經國難，先後草創《新論》二本。文言本及語體本。 最近乃就語體本刪為定本，了此一段心事。《量論》早有端緒，原擬為二篇：曰《比量篇》，比量，見中譯因明書。量猶知也。比者比度，含有推求、簡擇等義。吾人理智依據實測而作推求，其所得之知曰比量。此與因明不全符，只從寬泛解釋。 曰《證量篇》。證者知也。然此知字之義極深微，與平常所用知識一詞絕不同旨。略言之，吾人固有炯然照明離諸雜染之本心，其自明自了，是為默然內證。孔子謂之默識，佛氏說為證量。而此證量，無有能所與內外同異等等虛妄分別相，是造乎無對之境也。 《比量篇》復分上下。上篇論辨物正辭，實測以堅其據，實測者，即由感覺親感攝實物，而得測知其物。《荀子》《正名篇》所謂五官簿之云云亦此義。此與辯證唯物論之反映說亦相通。 推理以盡其用。若無實測可據而逞臆推演，鮮不墮於虛妄。此學者所宜謹也。 辨物正辭之學始於《易》、《春秋》，而二經傳記亡失殆盡，鮮可稽。據漢初司馬談言，六藝經傳以千萬數，《易》、《春秋》為群經所宗。而《易》尤尊於《春秋》。孔門三千七十之徒，其為《易》、《春秋》傳記以記述與發揮師說者必不可勝數，惜乎呂秦、劉漢之際毀絕無餘。 晚周名學有單篇碎義可考者，《荀子》《正名》、墨氏《墨辨》、《公孫龍》殘帙、及《莊子》偶存惠施義。韓非有綜核名實之談，此其較著也。諸家名學思想皆宗主《春秋》，大要以為正辭必先辨物。《春秋繁露》曰：「《春秋》辨物之理，以正其名。名物如其真，不失秋毫之末。故名霣石則後其五，僖公十六年傳。聞其磌然，實也。視之則石，察之則五。 言退鷁則先其六，僖公十六年傳。孔叢子平原君曰：至精之說可得聞乎？答曰：其說皆取之經傳。《春秋》記六鷁退飛，睹之則六，察之則鷁。 聖人之謹於正名如此。君子於其言，無所苟而已，五石六鷁之辭是也。」五石六鷁之辭，據五官所感。《荀子》《正名篇》言五官能簿記物象，如畫師寫實，正申《春秋》義。 據此，《春秋》正辭之學，歸本辨物。後來荀卿乃至墨翟等家皆演《春秋》之緒，以切近於群理治道，實事求是為歸。從諸家孤篇殘帙中考之，其宗趣猶可見也。孤篇如《荀子》《正名》，殘帙如《墨辨》等。宗趣猶雲主旨。 荀卿為七十子余裔無待論。墨子曰：「夫辨者，將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處：察名實之理。處利害，決嫌疑焉。摹略萬物之然，案即掌握自然規律之謂。 論求群言之比。以名舉實，以辭抒意。」詳此所云，不謂為《春秋》之嫡嗣得乎？惟至惠施、公孫龍，似已趨近玄虛。而惠施能明於《易》，要非公孫之儔矣。明季傳青主獨稱道公孫，當名理衰絕二千數百年而有斯識，不得不驚其巨眼，然青主猶未能究宣其義。近自章太炎以來頗有引述莊子、惠施諸條加以訓釋，要皆章句之技耳。夫治古學者，貴乎好學深思，心知其意，而復驗之於物理人事，辨其然否。循其真是處而精吾之思，博學於文，古者以自然現象謂之文。人事亦曰人文，故博文為格物之功，非只以讀書為博學也。 曲暢旁通，推而廣之。創明大義，得其一貫。孔子以述為作，道在斯也。名學倡於中國最早。諸家墜緒猶有可尋。余在抗日戰前頗思作述，無何中原淪陷，急遽奔蜀，嘉州寇彈焚吾積稿，予念灰矣。舊業中弛，今衰難理。 下篇論窮神知化。神者，不測之稱，所以形容變化之妙。窮神知化，見《易》《繫辭傳》 吾人如本諸一般日常經驗的知識以測物，必有如是與不如是之分。如是，猶雲如此；不如是，猶雲反乎此者。 申言之，即於一切物皆作固定相想。相者相狀。後皆準知。 作各各離異相想。今試深進而體察一切物，則知凡物皆屬變動不居之過程，都無固定相，亦無各各離異相。一切物剎那剎那，變化密移，方其如是即已不如是，如是與不如是相反而相俱，相俱者，相反而實相成。 蓋莫得而分焉。如言物生，而當其生之一剎那頃卻已即滅；如言滅已而次剎緊續前剎已有新生，是則生滅二相都不決定，亦互不相離異。例如麥禾並非以其初生時名生，亦非以其灰燼已盡名滅，實則麥禾從其由種生芽，由芽成禾，以迄灰燼垂盡，其中間所經歷之長歲月中確是剎那剎那，才生即滅，才滅即生，未嘗有一剎那頃守其故。麥禾經過無量轉變，每一剎頃新故推移皆無固定相可得，詭異至極。麥禾如是，凡物准知。然則變化之道，非通辯證法固不可得而明矣。大地上凡有高深文化之國，其發明辯證法最早者莫有如中國。羲皇畫卦在洪古期豈不奇哉！辯證一辭並非始於外方。《廣雅》「辯，變也」，《易》《坤卦》《文言》「猶辯之不早辯也」。《荀》本辯作變，古以辯字與變字互通，最有深意。辯本有對，而必歸和同。宇宙間變化之道亦猶是。辯證語源極可玩。 余嘗言，宇宙論中此雲宇宙是廣義，即通本體與現象而言。 無對與有對相反也；而無對統攝有對乃反而相成。統攝者，統謂統一，攝謂含受而主領之也。後凡言統攝者，皆仿此。 本體是無對。本體之流行至健無息，新新而起，其變萬殊，是名為用。用既萬殊，便是有對。由體成用，即無對已含有對，相反在是。然賴有此反，乃以顯發本體之盛德與大化。用畢竟不違體，故曰無對統攝有對。 無限與有限相反也；而無限統攝有限，乃反而相成。 體唯渾全，故無限；用乃分化，即有限。然有限之諸行相，行相者，行是遷流義。相者相狀。 從一方面說，無始時來恆是剎那剎那，才生即滅，都無故物暫住，或疑滅滅可怖。從另一方面說，無始時來、故故不留，新新而起，實乃生生不已。生生不已者，有源而不竭也。源不竭者，其源非外有。蓋其本體內在之源深遠而無窮盡也，是則無限有限正以反而相成，故曰無限統攝有限。 克就用言，心物相反也；而心統攝物，乃反而相成。 心有主宰義及升進等義，物有墜退性。心本虛靈，無在而無不在。中譯《楞嚴經》，七處征心等文，善發斯旨，可玩。 物成形象，有方所。心物相反甚明。然心能斡運乎物，斡者，主領義及運轉義。 改造乎物，物亦隨心轉而渾融無礙，是則心物畢竟不二，故曰心統攝物。 能質亦是相反相成。茲不及詳，其餘問題尚多，學者觸類而通可也。 附識： 體用本不二而亦有分，心物本不二而亦有分，此是哲學追本窮源到盡頭處，吾數十年體認至此，深得《大易》之啟發，識得有分，即見予盾，此中有無窮義蘊難道得。 人生論中，天人相反也；而人道統攝天道及反而相成。 說者曰：天人之際苟求其異，異即相反。則其義廣遠至極，難以析舉。必不得已而欲言之，略陳以二：一曰，天道高明悠久無窮，高者絕對之稱；明者虛靈，無雜染故。悠久者，至誠無息；無窮者，盛德妙用無窮盡故。 而人生陷於有對之域，不得無窮，其異一。二曰，天道鼓萬物，一切任物之自然，非為斯人之樂利而始生物也。萬物誠有可資益於人，其危害於人者則尤多而且厲。天人之不相為謀也彰彰矣，其異二。 答曰：盡言天道乃宇宙本體之稱，非謂神帝。吾子之論，似亦見及此，惜乎其未徹也。未徹者，猶未免視本體為超越於人類而獨在，驚嘆其無窮，是猶宗教以神道統治人道之餘習也。如其實悟吾人之真性即是遍為天地萬物本體，天地萬物之本體即是吾人真性，則高明悠久無窮者皆吾性分上所固有，孰謂天人對立不得融而為一耶？惟人之生也，已成為個體，而迷執之為小己，則以妄習障蔽真性，而令其不得顯發。生命之有矛盾由斯，說者第一義據亦在此耳。然吾人真性恆不泯絕，一旦怵然內省則本來面目赫然呈露。本來面目系禪家語，即真性之代詞。 孔子曰「人能弘道，非道弘人」。言人能弘大其道，道不能弘大吾人。道者，即本體或真性之稱，真性雖是吾人所固有，而吾人恆迷執小己以障蔽之，則真性雖自存，卻不能使吾人弘大。必吾人內省而自識本來面目，存養而擴充之，則日用云為之際皆是真性熾然流行，是則人能弘大其道。 斯義廣大淵微至極，其否認有超越吾人與天地萬物而獨尊之神道，使神道不復能統治吾人。哲學精神至此完全脫去宗教盡淨，遂令人道天道融合為一，不可於人之外覓天也，其功誠鉅哉！ 已答第一義，次及第二。《易》《繫辭傳》曰：天道「鼓萬物而不與聖人同憂」。富哉斯言！天道者，宇宙本體之稱，已如前說。本體流行，燦者萬物。自萬物而言，固皆承本體之流行而各有其生；自本體而言，則是真實之動力鼓動萬物。如大洋水，鼓眾漚然。真實，謂本體。動力，謂本體之流行，乃克就用而言。本體是萬物之體不在萬物外，譬如大洋水是眾漚之體不在眾漚外。 真實動力鼓動萬物，真實，謂本體，亦即天道。 本無有作意，無有選擇，故萬物之發展至不齊。如大自然千形萬態矣。地、水、火、風四大變幻，印度古代說地、水、火、風四大，即分析物質界為此四種，堅勁名地大，流濕名水大，輕動名風大，溫燥名火大。大者，以其相狀大，故云。 無量奇險奇峻，及至詭怪，至可恐怖之阻礙與災害不可勝窮。甚至動物界之凶毒尤難殫舉。惟人類從萬物中發展至最高級，卻是真實動力之表現達於最高度，雖為萬物之靈長，謂人至靈，而為萬物之首長也。 畢竟不可一息離實際生活。而大自然之威逼或萬物之迫害，其予人生以百千磨難，無窮困厄者，顯然為真實動力鼓萬物而令其不齊，遂以致此。易言之，即天人之際有矛盾存焉。真實動力是謂天。 聖人之憂，憂此矛盾也，而天道固不與聖人同其憂。天道即真實動力。 天道無作意，無選擇，其鼓萬物也，直行乎其所不容已。惟其鼓之不容已，而無意無擇也，則其對於人生之矛盾遂伏於此矣。聖人憂之，是故啟導廣博無量之人類期成人能，人自成其人之能，曰人能。本《易系傳》。 即以人道統攝天道。《易》曰：「範圍天地之化而不過，漢人訓範圍一詞為擬范。伊川訓為模量。皆取法乎天地也，並誤。此中天地一詞，即大自然之總稱。言吾人當制馭自然之變化，使其無有過差。範圍者，即以人力制限之耳。自然科學發明以來，征服與利用自然之功績已卓著，易之理想已實現。 曲成萬物而不遺。」曲成者，因萬物固有之性能而成就之，如辨土宜以利農事，採金木以制器具，雷電亦可操縱與發揮其功能以備用，乃至動植物皆可變化其品種以日進於優良，皆曲成也。且不唯成物而已。若乃人類亦有資稟不齊，則為之政制、群紀，納於共同生活之中。妥籌教養，使賢智盡其材，而愚不肖者亦可勉企於賢智。如此，則人類莫不曲成而無遺也。 又曰「裁成天地之道，輔相萬物之宜」。准上可解。輔相之義最要，只是順物之性，而扶勉之已耳，決不以私意私見宰制萬物也。 然後人生乃開拓其天地萬物一體之德量，而矛盾悉已化除，故曰人道統攝天道。如上二義，天人相反相成之妙已可見。 性善性惡，二說相反也，而善統治惡，乃反而相成。 孟子言性善，就吾人與天地萬物共同之真源而言也。真源，謂宇宙本體。 真源無有不善。本體無有作意，無有雜染，故無惡。 荀卿言性惡，就吾人有生以後，妄執小己而言也。真源之流猶雲本體之流行。 不得不分化，分化故有小己，小己不得無欲。欲動而狥於小己之私，且狂迷不反者、其變也。小己之私慾，狂逞不反即障蔽真性，真源在吾人分上言，即是吾人真性。 此所以成乎矛盾也。然復須知，小己之私慾，雖足以障蔽真性，而真性畢竟不壞滅，譬如浮雲雖能蔽日而日光未嘗不在，浮雲消散則大明遍照無窮矣。大明謂日。 儒家求己之學，此中己字，是大己，非小己。大己者真性也。儒學節制私慾，在求認識大己而已。 節制私慾，以完復其固有之真性，則矛盾化除而真性常得為四體之主。即小己之欲毋妄逞，而亦莫非真性流行無所謂私也，故性惡論者雖足以糾正性善論之忽視矛盾，而性善論究不因有矛盾而失其據。且凡言性惡者無有肯許惡行為人生之當然，仍歸本於為善去惡，是則因去惡之勇而益見吾人固有善根之發展不容已。善惡適以反而相成，故曰：善統治惡。 上來就宇宙人生諸大問題略為舉隅，可見辯證法是無往而不在，學者隨處體察可也。舉隅者，如桌子有四隅，只舉其一隅則其餘之三隅不待舉而可知。 談宇宙論，略括以十六句義，學者宜知。 一為無量，無量為一。 全中有分，分分是全。 始則有終，終而復始。 此轉為彼，彼亦莫往。 發展無竭，譬彼洪流。 自由必然，無想有鵠。 偉哉造化，怒者其誰。 相反相成，萬有公則。 附註：一、謂本體，無對故名一；無量謂用，用乃萬殊故名無量；全與分，亦謂體用；分分是全，可玩《新論》《明宗章》大海水與眾漚喻。始則有終以下諸句，並就用言。無想者，謂無意想；有鵠者，謂有目的。《莊子》《齊物》云：「怒者其誰耶？」怒，盛動貌。怒者，猶雲主動者，蓋謂無主動之神也。 知識論當與宇宙論結合為一，離體用而空談知識，其於宇宙人生諸大問題不相干涉，是乃支離瑣碎之論耳，何足尚哉？學者必通辯證法而後可與窮神。 感覺、量智亦云理智。、 思維、概念等所由發展與其功用，在上篇《辨物正辭篇》。 固應論及，本篇《窮神知化篇》。 當進一步討論量智、思維等如何得洗滌實用的習染而觀變化，但二篇今皆未能作。實用的習染，將一切物析為各別與固定的，以此而測大化必極不相應。 《證量篇》論涵養性智。性智者，人初出母胎墮地一號，隱然呈露其乍接宇宙萬象之靈感。此一靈感決非從無生有，足征人性本來潛備無窮無盡德用，是大寶藏，是一切明解之源泉，即依此明解之源說名性智。 問：「云何證量？」答：吾人唯於性智內證時，內自證知，曰內證。禪家雲自己認識自己。 大明洞徹，外緣不起，神明內斂時，不緣慮外物故。 夐然無對，渾然與天地萬物同體，故無對。 默然自了，是謂證量。吾人須有證理之境，方可於小體而識大體。小體猶言小己；大體謂宇宙本體。二詞並見《孟子》，今借用之。 於相對而悟絕對，於有限而入無限，是乃即人即天也。天者，本體之稱，非神帝。 人生不獲證量境界，恆自視其在天地間渺小如大倉之一粒，莊生所以有「人生若是芒乎」之嘆。 證量，止息思維，掃除概念，只是精神內斂，默然返照。默然者，寂定貌；照者，澄明之極；返照者，自明自了之謂。 孔子默識即此境界。人生惟於證量中渾然與天道合一。《易》雲與天合德。天道謂本體。合一是形容詞。其實人即是天，非以此合彼也。 有問：「如何方可得到證量境界？」答曰：思維與修養交致其力，而修養所以立本。思修交盡，思而無修只是虛見；修而不思終無真解。 久而後有獲也。佛道二家方法皆宜參考，然道頗淪虛，佛亦滯寂。淪於虛，滯於寂，即有捨棄理實，脫離群眾之患。孔子之道確不如此，故須矯正二氏以歸儒術。今此不及詳。 孟子上下與天地同流，象山自謂精神稍一提綴便與天地相似，此皆學人上達初機。上達，謂上達於證量之境。 然此詣非大賢以下之資所可企也。 從來穎悟之倫莫不求趣證量直徹根源，然易流於僧侶主義，傾向出世，乖於大道，不可為訓。孔子以人道弘天道，從天地萬物渾然一體處立命，此中天地萬物，即包含吾人在內。 故有裁成輔相之功，《易》曰裁成天地，輔相萬物。 不以孤往獨善為道也。 吾原擬作《量論》，當立證量一篇者，蓋有二意：一、中國先哲如孔子與道家及自印度來之佛家，其學皆歸本證量，但諸家雖同主證量，而義旨各有不同，余欲明其所以異，而辨其得失，不得不有此篇。二、余平生之學不主張反對理智或知識，而亦深感哲學當於向外求知之餘，更有凝神息慮，默然自識之一境。《禮記》曰：「不能反躬，天理滅矣。」鄭玄註：「反躬，反己也。」《論語》錄孔子之言，以默而識之，與學而不厭，分作兩項說。學者，即物窮理，知識之事；默識者，默然反己自識也。此所云己者，非小己之謂，乃通天地萬物為一體之真己也。默然之際，記憶、想像、思維、推度等等作用一切不起，而大明炯然自識。自識者，禪家雲自己認識自己是也。 陽明所謂「無聲無臭獨知時」，正是此境。莊子云：「屍居而龍見，淵默而雷聲。」差可形容孔子默識境界。屍者，形容妄想滅盡。屍居，謂一切念慮不起，是默然也。龍者，古代以其為神靈之物，以喻默然之中神明昭朗。淵默者，形容其深靜。雷聲者，形容萬化萬動之幾，已伏於靜默中，故靜非死灰之靜也。 陽明恐未到此。余談證量，自以孔子之道為依歸，深感為哲學者，不可無此向上一著，未知將來有同斯意者否？ 《量論》二篇一《比量篇》，二《證量篇》。 大意略說如上。今精力已衰，雖欲寫一綱要而不可能，後有作者能償余之願，功不必自我成，予何憾焉！ 《大易廣傳》原擬分《內聖》、《外王》二篇，宗主《大易》，貫穿《春秋》以逮群經，旁通諸子百氏，斟酌飽滿，發揮《易》道，當為一巨著。遭逢日寇，負疾流亡，《量論》未能起草，遑論此書。惟幸暮年適承新運，頗銳志述作，顧自昨歲刪《新論》畢事，忽感精力疲睏，閒居無事，亦不感苦。偶一用思，腦悶微疼。長夜失眠，尤不可耐。人到衰境記憶力減退，向時胸際所含藏而未及發抒者今乃日益失亡，不復可追憶。時或考文征義，莫憶來歷，每至苦搜不獲，故《易傳》一書《大易廣傳》，省稱《易傳》。 今亦決不能作。老來遺憾，此為最甚。洪惟孔子，集古聖之大成，開萬世之學統。雖自呂秦、劉漢以來二三千年，儒生早失其真，而微言僅存於《易》、《春秋》諸經及故籍者，猶可推索其要略。余既不獲修《易傳》，因欲寫一極簡略之小冊為儒學粗具提要，名曰《原儒》，約為三分：一原學統，二原外王學，三原內聖學。內聖外王二詞，俟入正文當釋之。 每下一義，必有依據，不敢逞臆妄說，余誠弗忍負所學以獲罪於先聖也。 抑余尤有言者，晚周所遺一切故籍毀滅於呂秦，廢棄於劉漢，今欲考論晚周學術發展之程度與諸子百家之理論或格物之創見，今皆無文籍可稽。《大學》格物，程、朱解為是，謂窮究物理。 夫秦火之毒，古今共憤，而漢人廢學之害後世猶不悟也。漢初司馬談《論六家要旨》，其說曰「夫儒者以六藝為法。藝者，知能。古言藝有二解；一者，如格物的知識與一切技術，通名為藝。二者，孔子六經亦名六藝。六經者，《易經》、《春秋經》、《詩經》、《書經》、《禮經》、《樂經》。司馬談所云六藝，蓋專指六經。凡經有孔子親作者，有孔子口說，而弟子記之者亦名為經。 六藝經傳以千萬數，六藝，專指孔子六經。見前注。傳者，弟子依據經義而推廣之是名傳。司馬談雲「經傳以千萬數」，自是親考目錄，而見經與傳各類之書目有千萬數之多也。 累世不能通其學。當年不能究其禮，禮當作理。禮理古通用。 故曰博而寡要，勞而少功」云云。司馬談此論，見於其子司馬遷《史記》自序，古今稱誦之。其言「六藝經傳以千萬數」本諸目睹，可見晚周故籍非秦火可毀盡。蓋遷自稱司馬氏世典周史，其家藏典冊當不少。漢興，談復掌史職。惠帝、武帝之世除秦挾書律，民間獻書於朝者必多，故談得睹「六藝經傳以千萬數」而嘆其博也。但談一人所閱家藏及公府之目錄究有限，其散在民間之書甚眾，而其書目為談所不及窺者豈少也哉！且不獨儒籍廣博而已，晚周諸子百家風起雲揚，異幟分途，各為大國，譬如五星麗天，十日並出，光焰萬丈，其作述宏富，自不待論。由司馬談見六藝經傳千萬數之言而推之，則諸子百家之書，值漢初惠、武二帝除秦挾書律，其出自山岩屋壁，或獻闕廷，或行民間者必不可數計。馬融傳稱武帝除挾書律，皮錫瑞謂惠帝始除此律，馬說誤。余謂皮說非也。惠帝雖除此律，而其時距秦禍太近，人情不無觀望，武帝復申除挾書律之令自是事所應有，馬融以漢人說漢事。當不誤。 然事之極可異者，司馬談所睹六藝經傳千萬數，在武帝時似已缺損脫亡大半，或徒存其目耳。《漢書》《藝文志》云：「漢興改秦之敗，大收篇籍，廣開獻書之路。迄孝、武世，書缺簡脫，書冊腐敗缺失。偶存者，其簡編亦散脫不完。 禮壞樂崩」，此舉禮樂崩壞而言，亦可見先世之學術思想與所發明製作等，皆無可征也。 聖上閔焉。據此，則六藝群書千萬數，司馬談所睹者當為太史博士之藏，或內廷秘室諸目錄耳。其書之未壞者亦罕矣。考《藝文志》，凡六藝，一百三家，三千一百二十三篇，實則六經皆被漢人改竄，而諸傳記又多出漢世老師或博士手。司馬談所睹千萬數之六藝書目，皆是未經漢人竄亂之晚周故籍，乃《藝文志》所不載也。《藝文志》所載六藝群書之目，其出於談之後者不必論，若其出於文、景、武諸帝之世，則為談之同時長者或其同輩所造。談既是批判古六家得失，必不涉及其近人或並時人之書也，故知談所睹之六藝諸經傳千萬數，必是未經漢人改竄之故籍，至可寶貴。然可惜者，孔門群籍雖自漢興多獻於朝，而漢朝固任其廢棄莫肯護惜。所以然者，漢武與董仲舒定孔子為一尊，實則其所尊者非真孔學，乃以祿利誘一世之儒生，盡力發揚封建思想與擁護君主統治之邪說，而托於孔子以便號召，故漢儒所弘宜之六藝經傳實非孔門真本。易言之，孔門真本漢廷必廢棄之，方可售其偽也。朝臣與博士之徒既如此，則草野之士揣摩風會，欲其鑽研真孔學必不可得也。晚周一切故籍無不滅絕，職此之由。此非余之臆說，當於《原學統》《原外王》中略舉其證。向擬作《六經發微》一書辨其真偽，而《量論》及《易傳》未能執筆，卒無暇及此。 由孔門六藝及諸子百家之書，並亡於秦、漢，而呂秦以前之中國文化學術其真相不可得而明。清季迄民國，後生游海外者，其議國學之根本缺點，略有三：一曰無科學思想。西洋科學源出希臘，而吾晚周儒學以及百家，不見有關於科學知識之載籍。是一缺點。二曰無民主思想。六經及法家言皆擁護君統，道家雖惡專制，獎自由，亦未嘗昌言民主。是二缺點。三曰持論無系統。西洋著述貴乎理論宏密，一本眾干枝葉扶疏，說理詳明啟人思路。中國古籍或微言而不盡意，或眾義雜集紛然無有體系，難以導人造於精思之境。是三缺點。此等議論吾儕當清季已熟聞，且與之同調，及餘年四十以後始自悔其淺妄。請先言科學。數學為各科基本。伏羲畫八卦在鴻古時代，世代太遠，稱曰鴻古。 而漢人言八卦與九章相表里，今之通數學者莫能否認其說。夫九章算術造詣已深，而見於鴻古期豈不奇哉？指南針作者，有雲黃帝，有雲周公，或黃帝首創，周公繼述，二說皆不無根。若非明於電磁斷不能有此創製，安得謂黃帝、周公全無格物之術乎？木鳶，則墨翟、公輸並有製作，是亦飛機之始，謂其純出偶然之巧可乎？且《墨經》中有物理學，今人固有發見之者。公輸機械精妙見稱《孟子》，惜其所發明者皆不傳於後，為可惜耳。化學始於煉丹，漢世已有為之者，其源蓋在戰國。張衡東漢初人，著《靈憲算網論》，網絡天地而算之，制候地震儀，可見古代天文學甚精。張衡所憑籍者厚也。李冰戰國時秦人，其水利工程著神績於蜀，迄今二三千年永享其利。抗戰時外人睹之驚嘆莫及，則工程學盛於古代可知。醫學與藥物發明並在太古，逮春秋之世扁鵲、倉公精察腑臟經絡，則解剖術已盛行。《周官》有《壺涿》氏秋官之屬。 掌除水蟲，可見古代對於微生物之研究必不淺。地圓之論見於《曾子》《天員篇》，詳《大戴禮》。 《周髀算》經亦言之。五洲之說鄒衍首唱於戰國時。此皆就鴻古以至戰國略征數事，可證中國古代無科學思想之說純是妄自菲薄，毫無事實根據。此皆二字，至此為長句。 尤奇者，《尚書》《帝典》稱帝堯之言曰「天工，人其代之」。初民皆驚嘆上天有創造萬物之神工不可思議，帝堯卻謂吾人當發揮自己力量來代上天而奏改造宇宙之神工，故曰「天工，人其代之。」 此等高明聖智，偉大氣魄，不謂為科學思想之導源，何可乎？孔子祖述之，有以也。呂秦、劉漢將故籍毀棄盡淨，後之人遂臆斷古代無科學思想，此為中國文化史上大不幸事。 其次，民主思想，談者謂不見於六經，予當於《原外王》中正其迷謬，此姑不詳。 第三，說者謂古籍無有成系統之理論，今且就晚周儒家六藝群書言。司馬談在漢初所睹千萬數之目錄，而其書西漢已無存，諸子百家故籍一切廢絕更不待論，晚世後生乃輕議古籍無成系統之理論，懸空臆斷，征考無由，非大妄歟？六經雖遭漢人竄亂，而以《大易》較之他經，其保存真相處較多。六十四卦含藏萬有，攝無量義，直如天地之無不覆載，此既不可以散漫無系統議之，更未可以系統一詞贊之也。凡成系統之理論，其含義便盡於其所持之論，更無餘蘊，而六十四卦之妙直是無盡藏，此意難為不知者言，嗚乎深微乎！ 司馬談譏儒者「博而寡要，勞而少功」。談於儒學實未之有聞也。談嘗受《易》於楊何。《易》為五經之原，含藏萬有，廣大悉備，廣則無不包，大則無有外。悉備則小大精粗其運無乎不在，此《繫辭傳》贊《易》之詞。 而歸本窮理盡性以至於命，窮理云云，詳在《原學統》中。 正是博而有要。談乃茫然莫省何耶？漢世易家同主象數，實皆古術數家枝流。《藝文志》言「漢興言《易》者皆本之田何。」可知田何以術數開宗，其於孔子之《易》無預也。談之師楊何，本田何再傳弟子，故談於儒學全無所知。 談於道家確有得。道家反知而遺物，訾文明。儒者六藝以格物備物、化裁變通乎萬物為用，詳《易系傳》。 故談以為竭其知而勞其神，博而無當，道家之觀點則然。 中國文化學術畢竟當求之於呂秦以前。自六國全亡，呂政統一天下之歲起，至二世亡時止，是為呂秦。呂政方為秦王時，猶屬戰國，馬遷《史記》為嬴秦作本紀，殊無義。 晚周諸子百家，其書雖亡絕，然殘篇碎義偶存者，亦足珍貴。孔子六經雖遭竄亂，然由《大易》、《春秋》、《周官》三經，參以《禮記》諸經，謹於抉擇，猶可窺見內聖外王之大體。惟漢以來經生多注重家法及今古文之爭，趙宋以下更有漢、宋之爭，此皆奴儒或迂儒以鑽鼠穴為遼闊，而不睹天地之廣大也。此類爭端，當於以後隨文涉及時略為辨正。