耶穌傳 · 第三章 耶穌受難受死和復活的神話故事

第一組神話 伯大尼宴會和逾越節晚餐 84．伯大尼宴會和受膏 耶穌受難前不久，在伯大尼一次宴會上，一個女人用極貴重的香膏膏了他，這是最古老的福音傳說之一（《馬太福音》第26章第6—13節；《馬可福音》第14章第3—9節；《約翰福音》第12章第1—8節）。從馬太和馬可當時假耶穌之口所說：「普天之下，無論在什麼地方傳這福音（耶穌稱自己的歷史為『福音』是極不可能的事），也要述說這女人所行的，作個紀念」，可以看出，最早時期的基督徒們，把這個故事看得特別寶貴。因此，我們本應可以看到，頭兩福音書作者會把女人的名字給我們留下來，或者把她的事跡敘述得更詳細一點；但實際並非如此，這就很清楚，最早時期的基督徒們所關心的，並不是誰膏了耶穌，而是耶穌受膏這個事實。因此，不僅伯大尼這個地方的名稱，連發生事件的房子和房子的主人的名字都記下來了。其所以強調耶穌受膏這一事實，故事也假耶穌之口告訴了我們，她是為了耶穌的安葬才把這香膏澆在他身上的，或者，像馬可對馬太的話所作的正確解釋，她是為他的安葬，把香膏預先澆在他身上的，而約翰所說，香膏是她為耶穌安葬之日保存的，則幾乎把句子的原意模糊得無法理解了。預先把香膏膏在耶穌身上這一說法的重要性，只有在並非在適當時期，也就是說，並非在耶穌被安葬時，把香膏膏在耶穌身上這一前提下，才能獲得令人滿意的解釋，根據馬太和馬可的說法，事實真的就是這樣，根據路加的說法，雖然原打算在耶穌安葬時膏他的身體，但並未做到，唯獨約翰說，在耗費一百斤香料的情況下，這一點終於做到了。這種種不同的說法所涉及的問題到了適當時機我們將加以討論。 但耶穌的這些發言只是在女人用香膏膏耶穌頭以後所發生的事情。她的這一行動首先受到了門徒的譴責，他們認為如此貴重的香膏如果用來周濟窮人是會做出很多好事來的，但耶穌卻為之辯護說她所做是一件美事，因為常有窮人在他們中間，向他們做好事的機會總是有的，而他自己在他們中間以及他們向他表示愛和尊敬的機會卻不常有。所有這一切真的照所記的發生了並不是不可能的事。但耶穌後來所說的話，說女人膏他是預先為他安葬而做，則似乎是由於最早時期的基督徒意識到在耶穌安葬時沒有能夠膏他們夫子的屍體感到不安逐漸發展起來的。因而對於耶穌前面所說的話就自然地產生了另一種類似的推想。在最早的基督徒中，對於窮人有一種過分誇大的感情，認為唯一真正的善行就是周濟窮人，而另一方面把一切為崇拜用的裝飾或修飾都看作是浪費而加以拒絕。這種缺乏想像力的伊比奧尼派傾向，在這裡同認為對基督個人崇拜有其必要性的思想發生了衝突。意味深長的是，對於這種藉口周濟窮人而反對為耶穌花費這麼多金錢，甚至發現其純系虛偽的正是第四福音書作者，他認為貪婪才是這種反對的真正動機，因此，他不像馬太所做的那樣，說進行這種指責的是一般的門徒，也不像馬可所做的那樣，把這種指責歸之於門徒中未指明的幾個人，而是直截了當地把這種指責歸之於監守自盜之賊後來成為叛徒的猶大。如果說，對於為猶太基督教彌賽亞身上的花費進行譴責是不能容許的，對於為了用於成為肉身的神聖創世之道的花費而進行指責當然就只能是出於不可救藥的惡人了。 從第四福音書作者的觀點看來，十一個門徒中的任何一個人，儘管軟弱卻都是正直的人，他們是不可能指責用香膏膏耶穌的，只有不可救藥的第十二個人 [378] 才會做這樣的事。同樣不可能的是，這樣一個非常優美，對上帝兒子的尊嚴如此得體的行為，竟會由一個毫不知名的人做出來。它一定是由一個衷心熱誠崇拜耶穌的人做的。正如我們從上面已經看到的那樣，第三福音書作者向第四福音書作者提供的馬大的妹妹馬利亞正是這樣的人。《路加福音》雖然沒有說她住在伯大尼，也沒有說她用香膏膏耶穌，而只是說當她姐姐在為招待耶穌而忙亂的時候，她卻坐在耶穌腳前聽他講話。她姐姐向耶穌抱怨她的這種做法，耶穌反倒為她這樣做進行了辯護（《路加福音》第10章第38—42節）。用香膏膏耶穌的一定是她而不是別人。當時她正坐在耶穌腳前，正如馬太和馬可所說的，她所膏的一定不是耶穌的頭而是他的腳，她所用來膏耶穌的，一定不是不定量的香膏，而是一斤極其貴重的值三十兩銀子的真哪噠香膏。在對香膏作比較明確的描述並用數字說明其價值時，像他在引進凡足以賦予其故事以實感並增強其描述的特點時所經常愛做的那樣，都是以第二福音書為藍本。 如上所述，約翰在模仿《路加福音》第10章的描述時，把拉撒路作為兩姐妹的兄弟聯繫起來，從而把患大麻風的西門從晚餐故事中排除出去，這樣一來，曾經死去又由耶穌使之復活的拉撒路就取代了西門的地位，但他並沒有完全取代西門的地位，沒有像西門那樣，扮演了一家之主和宴會主辦人的角色，而僅是作宴會參與者之一坐在桌旁；馬大像路加所記載的那樣，為許多服侍的事而忙亂。從此我們可看出，第四福音書作者並沒有使他的記述同把膏耶穌和西門之家有聯繫的傳統故事完全牴觸的意圖。他雖略去了西門，提出了拉撒路，但並沒有使後者完全取代前者，因而我們在讀他的記述時就無法確定宴請耶穌的究竟是誰，而只能從馬大做招待工作，根據路加的記述猜想招待耶穌的地方就是她的家或者是她兄弟的家。 但第四福音書作者有一個特徵所指的方向是和第三福音書作者關於馬利亞和馬大的故事很不相同的。他和頭兩福音書作者不同，說馬利亞膏的不是耶穌的頭而是他的腳，在沒有其他相反證明的情況下，是可以按照路加的說法解釋為馬利亞是坐在耶穌腳前頭的，但她還用她的頭髮擦乾耶穌的腳，這一非常獨特的特徵令我們不得不問，它有什麼意思，是從什麼地方來的。關於第一點，我們可以認為它是一種由衷溫順服從的表示，可能是福音書作者本人想像力的結果；但如果在其他福音書里也有這樣的記載，我們就不得不假定在兩者之間有一種聯繫，如果這一特徵在另一故事裡似乎比在這一故事裡構成一個更主要部分，我們還不得不進一步假定，前者還是我們故事所從產生的原始資料。事實上，我們從《路加福音》所特有的一個有罪女人膏耶穌的故事裡所發現的正是這一情況，而且具有一個原型所應有的一切特徵（第7章第36—50節）。我們所搜集到的許多跡象表示，那個故事和我現在所考慮的故事並不是不相干的，這也就是說，它並不像一般所認為的那樣，完全是另一個不同的事情。必然立即引起我們注意的是，路加並不知道還有任何其他膏耶穌的事，因此，在他看來，他雖未說這個有罪女人膏耶穌，發生在耶穌在世最後幾天的伯大尼，而是竟發生在耶穌在加利利的傳道期間，它實際同在伯大尼膏耶穌是同一回事。路加不僅說事情發生在吃晚餐的時候，而且還說這家的主人和宴會主辦人同馬太和馬可所說在伯大尼的那個人都叫西門，只是他沒有把他描述為長大麻風的，而是描述為法利賽人，這和在故事中他那所扮演的同有罪女人成對比的角色也是非常吻合的。此外，同馬太和馬可所說的一樣，女人拿的香膏也是裝在一個玉瓶里；同馬太和馬可的記述一樣，女人受到的抨擊也不是由門徒大聲大氣地提出來的，而是由這家主人自言自語地嘟囔出來並由耶穌為之辯護的，當然，由於女人人格地位的變化，抨擊和辯護的言辭也就各不相同了。 但是應當怎樣解釋這種變化呢?難道一個出於深摯崇敬感情，把一瓶香膏傾倒在耶穌頭上，備受讚揚的婦女，竟能由於傳統或作者的修改，變成一個以沉痛懺悔的心情，用眼淚沾濕耶穌的腳，用頭髮把它擦乾，用嘴吻它們並用香膏滋潤它們的受詛咒的罪人嗎?在這裡我們應當記住在最古老的福音傳統中人們向耶穌控告一個犯了許多罪的女人的故事，以及一個用香膏膏耶穌的女人的故事。據說在《希伯來人福音書》里就記載過這一故事，帕皮亞斯也曾提到過 [379] 關於在《路加福音》里的那個犯罪的女人，曾明確地說，她許多的罪都赦免了（第7章第47節）；另一方面，並沒有人真的向耶穌控告她，而是法利賽人自言自語地說，如果耶穌是個先知，必然會知道這個崇拜他的女人是怎樣的人。我們發現第四福音書里有一個故事，雖然曾受到批評家的抨擊 [380] ，但它如果不是該福音書原有的一個組成部分，至少也是很古老的。這是一篇關於犯姦淫的女人的故事（第8章第1—11節），她是正在犯罪時被捉住並被帶到耶穌面前受到明確的控告，但卻受到了耶穌的保護。 [381] 很明顯，關於這類故事，如果已經有一本《希伯來福音書》放在路加面前，一定會受到那位保羅追隨者的特別歡迎，同樣明顯的是，如果他從那裡看到的正是我們現在從《約翰福音》里所念到的那樣的故事，他就不可能對之感到滿意。在這裡，女人似乎完全處於被動地位，她沒有主動尋找耶穌，而是被別人拖到他跟前的；而且當她站在耶穌面前的時候，她什麼事也沒做，倒是那些控告她的文士和法利賽人，利用機會向耶穌提出了一個惡意的問題，耶穌訴之於他們自己的良知，消除了他們的敵意，不過，這種情況，從歷史的角度來看，是極不可能的。對路加來說，依照其自己的觀點，說明這個有罪女人尋求救恩的努力和接近耶穌的願望完全出於自主自發的衝動，就是絕對必要的了。浪子回頭雖是迫於貧困，但其回歸父家並承認自己罪孽的決心和實際行動還是他自己作出的。稅吏長撒該出於迫切要求看到耶穌的心情而爬上了一棵樹；聖殿里的稅吏，捶胸禱告，求上帝赦免他的罪。同樣，這個有罪的女人一定作出了各種努力，設法尋求耶穌向她開恩。用香膏膏耶穌，可以看作就包含著她的一種努力；由於行這事的女人並沒有被較早的福音書作者提過名，也沒有更多的敘述關於她的其他事情，把兩個故事合併起來就不致有多大的困難了。因為根據福音書的精神，只要有悔改的表現，把一個男人或女人描述為罪人並不是什麼可恥的事情。但作為一個卑微有罪的女人，她不可能接近耶穌的頭而只能靠近耶穌的腳；弄濕耶穌腳的頭一樣東西一定就是她的悔改的眼淚。她不會認為用她的頭髮擦乾由於她的淚水浸濕的主的腳，再用嘴親它們或用最貴重的香膏膏它們，對於她是太大的損失。所有這一切都以驚人的方式說明，作為東道主的驕傲的法利賽人，未能做到這一切太於禮有虧了。與此聯繫著的，不是耶穌同門徒的交談，而是他同法利賽東道主的交談，他們談話的主題不是香膏的花費而是用香膏的女人的品德。法利賽人認為她是不可救藥的壞人，連她接近耶穌也成了耶穌的恥辱。耶穌則認為，法利賽人的自以為義是他缺乏愛心的原因，並用一個在許多方面都和國王同僕人算賬極為相似的比喻說明這個罪人的許多罪都得蒙他赦免是她謙卑仁愛的根源（《馬太福音》第18章第23—35節）。在兩個比喻里各有兩個欠債人，一個欠的多，另一個欠的少。《路加福音》里的欠債人是欠同一個債主的債，在《馬太福音》里，一個僕人是欠國王 [382] 的債，另一個是欠同伴的債。在《馬太福音》里，由於他的懇求，國王免了他很多債。正是這個僕人他卻不肯免去他自己的同伴欠他的很少債，此事被作為前車之鑑以儆效尤。與此相反，在《路加福音》里，被赦免多的人，愛的也最多（這就是說，他愛債主也最多，因為並沒有說還有人欠他的債）。還說那個赦免得少的人，這就是說，像那個自以為義的法利賽人自以為他沒有什麼可赦免的債，他愛的也少。 所以，在這裡有由五個故事構成的一個小組，其中間的一個故事是，1.馬太和馬可記的一個無名的女人，在伯大尼晚餐上膏了耶穌的頭，門徒以為她這樣做是浪費，對她進行了譴責，而耶穌卻為她作了辯護。在故事的極左邊是，2.《希伯來人福音書》里所講的一個有罪的女人，有人向耶穌控告了她（由於已沒有故事原本，大概）耶穌未定她的罪就打發她走了，並勸她不要再犯罪；在極右邊，3.路加關於馬大和馬利亞兩姐妹的故事，其中一個把耶穌接到家裡並殷勤服侍他，另一個則坐在耶穌腳旁聽他講道。她姐姐批評了她，但耶穌卻為她進行了辯護。4.路加在他的有罪女人膏耶穌腳的故事裡把第一個和第二個故事合併起來。5.約翰在馬利亞膏耶穌的故事裡，把第一個和第三個合併了起來，不過他同時又在路加關於有罪女人膏耶穌的複合故事裡，引進了膏耶穌腳和用頭髮擦乾的特徵，這和他所描述的伯大尼的馬利亞的敏感性格也是符合一致的。 85．逾越節和設立最後晚餐 伯大尼宴會對最早期基督徒非常重要，因為作為對耶穌死後未能享受香膏哀榮而採取的提前補償性措施就是發生在這次宴會上。耶穌在其逝世前不久同門徒在耶路撒冷吃逾越節筵席也具有同樣意義。這是因為，在逾越節和構成初期基督徒生活真正中心而經常舉行的紀念性晚餐之間有著一種緊密的聯繫。 首先，如此重要的事件就要求有一個與之相適應的開始。人們認為，新約晚餐的創立人即使在其安排晚餐的方式上也已經彰顯了他的高度權能（《馬太福音》第26章第17—19節；《馬可福音》第14章第12—15節；《路加福音》第22章第7—13節）。正如他在考慮以同其尊嚴相稱的方式進入首都時只需打發使者向附近村莊首戶居民聲稱主要用它，就獲准使用其乘騎一樣，根據馬太記載，這次他也只需打發他的門徒向首都的一個友好公民宣稱夫子要同其門徒在他家守逾越節就立即毫無阻礙地獲准使用其設備齊全的房間。即使在這件事上也毫無理由設想同房子的主人有過任何事先的安排，因為在福音書作者的話里，本來就含有一種神跡成分，不管我們把這種神跡成分理解為是由於耶穌的話具有不可思議的能力也罷或者由於上蒼對他有特別照顧的安排也罷。即使對於逾越節時期旅客擁擠的自然情況不加考慮，在節期第一天清晨竟然能找到一間晚上可以使用的空閒著的房子，如果不是不可能，也總是很困難的，因而這種神跡成分就總是存在著的。 不過，把這種神跡成分以更能感覺得到的形式提出來是有其明顯的吸引力的，因為這個預訂房間的故事同借驢駒進耶路撒冷故事的模式極其相似。這一點從馬可和路加描述耶穌並不是像馬太所說的那樣，打發了一般的門徒，而是像上次借驢時那樣，只打發了兩個門徒（據路加說，就是彼得和約翰）就可清楚地看出來。像第一種情況那樣，兩個使者將會看到有一頭驢拴在那裡，像從前撒母耳為了證明他有說預言的才能，曾預先對掃羅說，他將遇到一些人，其中有的帶著食物和飲料（《撒母耳記上》第10章第2節往下），照樣，在第二和第三福音書里，耶穌預先對兩個門徒說，當他們進城的時候，將會遇見一個拿著一瓶水的人，他們要跟著那個人進到房子裡去，以夫子的名義，問那家的主人，客房在哪裡，夫子要同他的門徒在那裡吃逾越節的筵席，這時那人將會把一大間已經擺好座位的樓房指給他們看，他們將要在那裡預備筵席：一切都照所說的發生了。 第四福音書作者，像略去騎驢進耶路撒冷的故事那樣，也把借房子的故事全都略去了。關於騎驢的事，他只說，耶穌得了一個驢駒，就騎上，至於怎樣得的，並未作明確的說明。關於筵席，他也只說筵席預備好了，並未說在哪裡或怎麼預備的（第13章第1節往下），但他所說的筵席果真同共觀福音書描述的是一回事嗎?看來並不是；因為雖然共觀福音書清楚地說他們所描述的筵席是逾越節筵席，約翰卻非常明確地表示，那是逾越節以前的一次筵席，而且並不像共觀福音書所說的，耶穌在席間設立了最後晚餐，而是給門徒洗腳。 根據馬太，「除酵節的第一天，門徒來問耶穌說，你吃逾越節的筵席，要我們在哪裡給你預備?」當房間定下來之後，又說，「耶穌同十二個門徒坐席」（《馬太福音》第26章第20節），根據《路加福音》（第22章第15節），耶穌說，「我很願意在受害以先，和你們吃這逾越節的筵席。」依照摩西的條例（《出埃及記》第12章）吃逾越節筵席應該在尼散月14日的晚上。 [383] 一種說法認為，大概耶穌預見到自己第二天就要死了，或者根據當時的風俗（不幸這是無法證明的）由於節日上來過節的人太多，提早了一天過節。這種說法不僅同將那天描述為須宰逾越節羊羔那天的《路加福音》相牴觸（第22章第7節），而且也與《馬太福音》有牴觸，根據摩西條例（《出埃及記》第12章第15節，18節），馬太所說的「除酵節第一天」，應是尼散月14日而不是13日。 另一方面，在《約翰福音》里，不僅沒有絲毫跡象顯示那次晚餐是逾越節，而且當提到（第13章第1節往下）在逾越節以前，耶穌一方面知道自己離世的時候到了；另一方面又知道自己的尊嚴崇高地位，「就在吃晚飯的時候」……，這裡的晚飯決不可能是逾越節，而只能是較早一次的晚餐。當耶穌吩咐猶大說，「你所做的事快做吧」，被門徒理解為是叫猶大買使徒團體過節用的東西的時候（第13章第29節），這個節日，也就是逾越節，還未來到，因為當時節日需用的各種東西還未買好，這是從第二天早晨，猶太人因為怕染了污穢，不能吃逾越節筵席，拒絕進外邦人的衙門這一事實，非常清楚地看得出來的（第18章第28節）。 但是，如果因為以共觀福音書為一方和以《約翰福音》為另一方對於這次晚餐情況的描述有非常明顯的不同而試圖將其分為兩次，一次是發生在尼散月13日耶穌為門徒洗腳的晚餐；另一次是發生在14日逾越節的話， [384] 則根據其他方面的情況，與此正好相反，我們又不得不深信，兩者指的完全是一回事。因為根據《約翰福音》和共觀福音書的共同描述，在這次晚餐上，耶穌預言了猶大將要出賣他，把這次晚餐說成是逾越節前為較早一次晚餐的約翰還說也是在這次晚餐上，或者至少在晚餐完畢後不久，在雞叫以前，彼得也將不承認耶穌（第13章第38節），這一資料同時向我們證明（其實即使沒有這一資料問題也非常清楚），不僅約翰故事的引言部分，把耶穌給門徒洗腳當作他愛門徒到底的最後證明，即使從與之有聯繫的臨別講話和動身前往被捕地來看，《約翰福音》和《共觀福音》所描述的都是耶穌同門徒在一起的最後一次晚餐，但在《共觀福音》里，把這唯一而最後一次的晚餐明白無誤地說就是逾越節，而《約翰福音》卻說它是逾越節前的一次晚餐，這樣一來就有一個矛盾，而且是一個不折不扣的矛盾，兩者中必然有一方是錯了。 [385] 在明明白白的事實面前，有些神學家竟然仍舊否認有矛盾存在，這就清楚地說明，神學家的標準是和簡單真理完全背道而馳的。另一個事實是，為了消除這種情況，他們從相反方向作出了努力，有些人企圖把《共觀福音》拉向約翰的見解，另一些人則設法把《約翰福音》拉向《共觀福音》的見解，還有些人則認為兩種見解都行得通， [386] 這只能說明，他們試圖解決問題的方法，不是以每一方的有關原文為依據，而是以對任何一方屈服都無所謂，只要能夠相安無事，也就是說，只要能夠保全雙方的歷史榮譽就行的局外者利益為依據。說兩方面沒有一方面錯，其實就意味著兩方面一定有一方面大錯特錯，也就是說，粗暴地歪曲了另一方明顯的言辭和不可能誤解的意見。我們還能明智地同其打交道的神學家們和我們只能任憑他們按照他們所偏袒的原則行的神學家們的分界線正在這裡。 但這樣說並不意味著那些承認《共觀福音》記述和《約翰福音》記述在這點上有矛盾的神學家們就一點偏見都沒有了，因為如果問他們兩方面哪方面對哪方面錯的時候，約翰的忠實追隨者們一定站在他們不可能錯的老師一邊，因為他們把自己的近代信仰寄托在約翰身上，如果他錯了，連他們自己也就錯了。這種考慮是非常虛偽和錯誤的；歷史的檢驗是一個不考慮其裁決會有什麼樣後果的法庭，如果第四福音書不能根據其所提供的見證證明其本身的可信性，那就只能對之作出不利的裁決，不管這一裁決會令近代神學多麼不高興和多麼難堪。 如果我們根據這一原則檢驗這兩個互相矛盾的描述，我們就會發現《共觀福音》認為耶穌的最後晚餐是逾越節晚餐，發生在尼散月14日晚上，而耶穌的死發生在尼散月15日即逾越節當天的說法，不管怎麼說乃是最古老的說法。如所公認，前三福音書的確都寫在耶路撒冷被毀滅之後，但其所用的原始資料在一定程度上也包括關於耶穌的遠為古老的巴勒斯坦的傳說在內，此外，第二世紀後半期經常發生於小亞細亞教會和羅馬教會之間的關於守逾越節的爭論中，以尼散月14日為耶穌同門徒一起吃逾越節羔羊日子的風俗，在這天守晚餐是一個古老的傳統，小亞細亞基督徒特別援引使徒約翰的先例以為佐證。同時他們的對手們，為了證明他們不管該月的哪一天，只在復活日，也就是說，在星期天而不是更早，守晚餐就是有道理的，則求助於教會傳統為證。這一爭論像所有其他正常教會爭論一樣，並不是歷史性的爭論而只是教條性的爭論。 [387] 堅持尼散月14日為猶太人的逾越節後來被認為是猶太教的表現，而不顧這一天的做法則被認為等於把基督教從猶太教解放出來；不久以後，像希拉波立的阿波里那利斯和稍晚的亞歷山大的克利門等進步人士，就在守節這一點上站到羅馬教一方來。為了把這訂為制度，現在則說耶穌守晚餐禮是在逾越節前一天，他沒有吃逾越節羔羊，當猶太人在吃的時候，他正在受難，其實，他自己本是真正的逾越節羔羊，是上帝的兒子，而一般的逾越節羔羊不過是其不重要的象徵而已。這是使徒保羅已經提出過的思想在紀時學上的現實化（《哥林多前書》第5章第7節）。他說，「我們逾越節的羔羊基督已經被殺獻祭了」；同樣的思想也是第四福音書作者敘事的基本思想。耶穌在受難以前沒有吃逾越晚餐，因為他自己就是逾越節羔羊。當象徵性的逾越節羔羊在聖殿院子的燔祭壇上被殺的時候，就在同一天同一時刻他自己正作為上帝的真正羔羊在各各他山上流出他的鮮血來。 [388] 約在公元170年，阿波里那利斯就提到過第四福音的這段記事，同時並引人注意到援引《馬太福音》偽證的反對意見（如果沒有像阿波里那利斯似乎做了的那樣，根據《約翰福音》對之作了修正的話），是使福音書相互之間發生了矛盾。許多跡象顯示，《約翰福音》的撰寫時期並不很早， [389] 因此我們能夠看出，他這樣描述的動機是什麼；我們懂得，他為什麼把耶穌的最後晚餐放在逾越節晚餐的前一天，並把耶穌之死放在逾越節晚餐的當天，這樣一來就比較福音書的記載提早了一天，這種努力是和約翰的觀點自始至終最緊密地聯繫著的，其目的是要表示，耶穌在其服務的頂峰時期，已不再參與過時的猶太人的節日，而是以他自己的死取代了過去的節日，從而為一個嶄新的宗教奠定了基礎。 不過根據這一觀點儘管不難看出第四福音書作者在這些事上作了非歷史性的處理，但假定《共觀福音》紀時的正確性也還是非常困難的。逾越節固然沒有什麼困難，但關於那天夜裡和第二天發生的事情的記載卻困難得多。公會在非常神聖的吃過逾越節羔羊那天的夜裡和同樣非常神聖的次日即節日的第一日，竟然不僅派出了武裝僕役去捉拿耶穌。而且還親自成立法庭進行審理，公布判決並在巡撫面前進行控告，還誘使羅馬官員在這樣一個日子裡執行死刑——所有這一切都是非常不大可能的。約翰還說，在駐棚節的重要節日裡祭司長和法利賽人打發僕役（沒有明說是否武裝）去捉拿耶穌（第7章第45節，參看第32節），根據《使徒行傳》第12章第3節往下，希律在除酵節的日子裡囚禁了彼得，儘管他的確打算要在節日以後定罪和行刑。由於約瑟弗對猶太人的司法制度講得很少，而《塔爾默德》 [390] （Tulmud）的有關論述又非常含混不清，甚至互相矛盾，我們對於猶太人有關的安息日和節日曆法的司法制度的知識很不完善。然我們一方面知道公會在安息日和節日有時仍舉行會議；但並不在其平常開會地舉行；而且也不知道這些會議是否具有審判犯人的性質；因為在別處還提到過安息日禁止審判犯人的規定。但關於執行判決，我們有海德利安（Hadrian）時代保存下來的拉比阿基巴 [391] （Akiba）說過的一句話：「凡反對文士的人，應於每年三大節日，帶至耶路撒冷處以死刑，以儆效尤。」雖然這裡並沒有說執行死刑是在節日的當天，但這並不構成多大困難，因為不管怎麼說，執行死刑是由羅馬人幹的 [392] 。 然而，還有一種意見認為撇開其他一切不談，單是共觀福音書記事本身就是自相矛盾的，因為他們用來描述處死耶穌那天的措辭和他們自己的假定說那天是逾越的第一天和最大一天，因而也就是說，前一晚餐就是逾越節晚餐是相牴觸的。他們把那天描述為（《馬太福音》第27章第62節；《馬可福音》第15章第42節；《路加福音》第23章第54節 [393] ）預備日，或者說，安息日的前一日；但反對者認為，既然逾越節的第一日像其他許多節日的第一日一樣，其本身就具有安息日同等的地位，這樣稱呼它是不適當的，這種描述一定是從一個更古老的說法移植過來的。根據這種描述，就像約翰所說的那樣，處死耶穌的那天並不是節日的第一天，而是前一天。根據這種情況他們認為，路加所說，埋葬耶穌的那天晚上，婦女們準備了香料和香膏以後，就遵著誡命在安息日安息了（第23章第56節）。如果耶穌死和埋葬那天是逾越節，婦女們就會像第二天安息日那樣，不可能忙著預備香料了。據說只有這樣把事情同第二天是聖日聯繫起來考慮，《約翰福音》所說，那天晚上急忙把耶穌身體從十字架領下來才有真正的意義。但是，就連在《約翰福音》里，也把處死耶穌的那天說成是預備日，不是第二天是逾越節，而是國定安息日（第19章第14節） [394] 。其所以不應當褻瀆第二日的理由，不是因為它是逾越節的第一日，而是因為它是安息日（第19章31節），只是因為加了一句說那日是大日，也就是說是特別神聖的日子，才把那天同時又是節日的第一日的性質暗示出來。因此，如果我們從第四福音里看到安息日同時又是節日具有主要安息日的特性，在這方面它就和前三福音有同樣的地位，前三福音對於兩個並列的日子，把第二個即安息日，看得更為神聖，因此，可以設想，那個時候，在同樣情況下，都是這樣看法。其實把安息日看得比任何其他事物更重要，這是完全符合晚期猶太教精神的。總之，鮑威爾說得不錯，什麼符合那時猶太人的習慣，什麼不符合，和猶太教關係如此接近，對巴勒斯坦原始歷史資料更非常熟悉而且他本人就運用了這種資料的第一福音作者，總比我們現代人清楚得多。如果他毫不躊躇地宣稱，耶穌被定罪和釘十字架是在逾越節（英譯本誤作復活節） [395] 的第一天，對這一說法我們應當相當滿意才是。 第四福音書作者把耶穌的最後晚餐提早一天，並在逾越節晚餐之外，在其前一天另記了一次晚餐，也有同樣情況。即使在他所記的那次晚餐中，他也沒有提到耶穌設立最後晚餐的事，對此，我們應當找出他之所以這樣做的原因來（《馬太福音》第26章第20—29節；《馬可福音》第14章第17—25節；《路加福音》第22章第14—20節）。晚餐是基督教的一個儀式，這一點他是應當知道的，即使從《約翰福音》第6章還看不清楚，這也是一個必要的假設。聖晚餐是耶穌親自在最後一次晚餐時所設立，在使徒保羅時期的基督教內已經廣為流傳，即使沒有共觀福音書，第四福音書作者也一定是知道的。但根據第四福音書的觀點，是決不可能把耶穌的最後晚餐說成是逾越節晚餐的。根據同一觀點，如果不想把聖晚餐表現為出自猶太教習俗的一個支流，也決不可能說它是耶穌在逾越節晚餐時設立的。也許有人會說，只要把耶穌的最後晚餐，放在逾越節前一天，就不會有這種情況了。既然第四福音書作者已經把它放在逾越節前一天了，他就可以滿懷信心地說耶穌是在那次晚餐上設立聖晚餐了。但是，正如從共觀福音書描述中可以清楚地看得出來的，耶穌設立聖晚餐，在最古老的教會人士心目中，是和逾越節非常緊密地聯繫著的，以致耶穌的最後晚餐，或者他所設立的任何一個晚餐，總會被看作是一個逾越節晚餐，凡是不願承認聖晚餐是在逾越節設立的人，只好說它不是在晚餐時設立的。在這種情況下，它就不可能是以任何禮儀形式設立的，而只能像《約翰福音》第6章所做的那樣，在敘述酒餅的典型神跡的同時，賦予以一種象徵性意義。因此，毫無疑問，聖晚餐是耶穌所建立的，但不是用一種現實的具體形式，而是用了一種《約翰福音》所特有的神秘主義、理想主義的形式，並同猶太教節期和習俗沒有任何聯繫，而是以一種嶄新的姿態，排除了任何想當然的舊的事物。 第四福音書作者以一種乍看起來好像又要和猶太逾越節習俗發生聯繫的方式把最後一點揭示出來。基督是在逾越節羔羊快要被殺的時刻死去的，他的骨頭也像逾越節羔羊那樣沒有一根被折斷（關於這一點以後還要談到），一個士兵用槍扎了他的肋旁，立刻有血和水流出來，這是要應驗經上的話說，「他們要仰望自己所扎的人」（《約翰福音》第19章第33—37節；參看《撒迦利亞書》第12章第10節）。他們扎了上帝的兒子。他的血真是可喝的（《約翰福音》第6章第55節）。在晚餐席上，這不僅有精神意義，而且也有物質意義，當時隨著血從肋旁傷口流出來的水，除了指洗禮之水外，可能還指最早基督徒習尚在晚餐席上摻和著酒喝的水而言 [396] 。所以，雖然在共觀福音書里，耶穌參加了猶太人的逾越節並聯繫著逾越節的習俗創立了最後晚餐，在《約翰福音》里，他卻作為真正的逾越節羔羊，這就是說，作為上帝的兒子，為世人的罪孽獻上了自己，從他的傷口流出了生命的血來，這固然在猶太人流血獻祭的事上已經預表過了，但現在則第一次在基督教的晚餐中，真實地表現出來。 86．洗腳及預言被出賣和被否認 然而，如果照約翰所說，耶穌在最後晚餐上既未吃逾越節羔羊，也未立晚餐禮的話，那麼，這禮節就喪失其應有的意義了。因為單靠所剩下的一切，即預言被賣和被否認，決不足以維持其傳統的重要性。而且第四福音書作者也並不希望將其完全免除，部分原因是它在基督教傳統中非常重要，部分原因是它還可為作者想要在其這部分記事中所引進的臨別講詞提供所希望的基礎。因此作者就不得不考慮一個代用品了；如果可能的話，他所需要的是這樣一個代用品，一方面它具有分餅和酒那樣的象徵性；另一方面又和他希望在這裡插進來的親切的臨別講詞有緊密的聯繫。根據他的一般實踐，對自己跟前所有的《共觀福音》記述進行了考察。看一看他是否能找到他所需要的材料，正如他從前經常做過的那樣，他在《路加福音》里找到了這種材料。非常奇怪的是，該福音書作者在敘述門徒爭論他們中誰將賣耶穌的時候，忽然又想起了另一次的爭論，即關於他們中誰最大的爭論並講起了關於誰最有優先權的爭論問題，而這樣一來他就把《馬太福音》更適當地放在較早地方的這一爭論放到逾越節晚餐上來了（《路加福音》第22章第24節往下，參看《馬太福音》第20章第20節往下）。這次他說耶穌說了這樣一些話：和世俗的做法相反，他們當中為大的倒要像年幼的，為首的倒要像服事人的。「是誰為大，是坐席的呢?是服事人的呢?不是坐席的大麼?然而我在你們中間，如同服事人的。」在同一福音書的另一處地方還把這一對比延伸為一正規的比喻，基督回來時那些處於正確道德狀況的將要得到獎賞，就像主人在半夜回來時將要對那驚醒的僕人說，「我實在告訴你們，主人將叫他們坐席，自己束上帶，進前伺候他們。」（《路加福音》第12章第37節）第四福音書作者把這些形象帶到了實際現場上來，說耶穌束上腰，以奴僕形象出現在門徒面前，最後還教訓他們說，如果他自己作為他們的主人和夫子向他們這樣行，他們彼此之間就也應當這樣行，因為僕人不能大於主人，差人也不能大於差他的人（第13章第4—16節）。但他並不是像比喻中主人所做的那樣，請僕人坐席，而是做了更卑下的工作，給他們洗腳，同時由於所產生的潔淨效益，就具有另一種象徵性意義。福音書作者還明顯地表示他想藉此記事來彌補由於他沒有記述耶穌創立晚餐禮所造成的裂縫，他說耶穌給門徒洗腳也是為了叫門徒仿效而行，因為他說耶穌對門徒說，他給門徒洗腳，自今往後，門徒也應彼此洗腳，因為他已經給他們留下了他們效法的榜樣。儘管這種說法，在該福音書作者心目中僅具一種象徵性意義（參看《提摩太前書》第5章第10節），但也有一種特意使其和保羅、路加記述相類似的意味：「你們每逢喝的時候，要如此行」，等等。 根據自然原因，耶穌對那個不忠實的門徒持有懷疑態度，甚至還向門徒表示過，這都是可能的，但福音書作者們說他以一種超自然方式預知並預言了猶大將要出賣他（《馬太福音》第26章第21—25節；《馬可福音》第14章第18—21節；《路加福音》第22章第21—23節；《約翰福音》第13章第18—20節） [397] 。他們這樣做是有原因的，儘管並不符合歷史的真實，他們還是這樣做了。這種教條上的原因，為什麼必須認為耶穌預言了出賣他的事而且還一定是在吃飯的時候而不是在別的地方，第四福音書作者已經告訴我們了，關於前一點，他假耶穌之口說（13章19節）：「如今，事情還沒有成就，我要先告訴你們，叫你們到事情成就的時候，可以信我是基督。」這幾句話把說預言的動機揭露出來了，這一動機是一切自稱預知自己命運的預言的根源，特別是關於命運多舛的偉大人物神話故事的根源。上帝僕人生活中的不幸和顛沛流離，總是一種令人憤慨的事情，因為人們自然地認為，凡是上帝所愛的人，凡是上帝差來的人，一定也會受到上帝的提拔，這種令人憤慨的事必須廢止，陷入不幸中的崇高使命之否定必須再否定過來。這樣一種的否定已經包含在上帝的僕人能夠預知並預言將要臨到他的不幸之中。只有通過上帝他才能預先知道。上帝把這種不幸告訴他，也就標誌出他是個親近上帝的人，同時也表示他所令他預先知道的不幸是出於上帝自己的安排，同其使節的崇高地位並沒有矛盾。此外，由於上帝的使節明明預知自己的惡運而不圖逃避，反而安於天命，冷靜地迎上前去，就顯得他並不是消極忍受，而是獨立於命運之外，不像是有外力在壓迫他，而是因他意識到自己的崇高使命甘心忍受這一切。 不過，在耶穌所遭遇的不幸之中，有一種特別令人憤慨之處，因為他所遇的不幸是由他自己的一個門徒的出賣所造成。如果一個熟悉的朋友能夠把他出賣給敵人，那一定是因為這個熟悉朋友看出他並沒有什麼了不起，如果他把這樣一個假朋友留在自己身邊，他就不可能洞察這個人的內心，從而他就不可能具有卓越的知識。另一方面他的追隨者們卻深信，第一，他們的夫子不僅洞察了叛徒的內心，而且還像第四福音書作者過分誇張地保證的那樣，耶穌從起頭就知道誰要賣他（第6章第64節）。第二，同桌吃飯的夥伴的極端忘恩負義，早在彌賽亞祖先大衛的時候就預示過了（《撒母耳記下》第15章第16節），並在《詩篇》的一個地方也預言過（《詩篇》第41篇第9節）：「連我自己的朋友，我所倚靠吃過我飯的，也用腳踢我。」在這段只有第四福音書作者明確引用，而其全部記述都始終以之為根據的經文裡，之所以說耶穌在餐桌預言猶大將要出賣他的原因也就揭示出來了。但《詩篇》這段話的原來詞句同引用的意思並不完全一致。「吃過我飯」的這種說法所表示的是一種依賴關係，一種感恩義務，而這種義務卻被不忠實的朋友違反了；但約翰所引用的話卻是「同我吃飯的人」；基督教傳統從《詩篇》那段話所看到的則是預言叛徒違反了好客的神聖規律在這樣的應用和模仿情況下，只能把一切都儘可能按字面意義來理解和實現。如果彌賽亞說「同我吃飯的人」，那句話一定是當他們兩人吃飯時說的，既然是在吃飯時說的，最恰當的時刻那一定就是在所預言的事發生當前吃飯的時候了，但最後一次吃的飯是逾越節晚餐，在那次晚餐上是將餅蘸在盤子的湯里吃的，因此，耶穌就不僅說了「同我吃飯的人」而且還說了「同我蘸手在盤子裡的」（路加說得略微含糊一些：「賣我之人的手，與我一同在桌子上」）。乍看起來這只是表示社會關係的一種委婉說法：「同我」這個詞僅意味著在從同一盤子裡一起吃的時候，在耶穌的十二個同伴中，並沒有特別指出什麼人來，耶穌自己很可能已經知道他是個叛徒，但想還是不點明為好，讓門徒們去猜想究竟是什麼人。馬可和路加就是這樣讓問題懸在那裡。馬太走得比他們遠些，明確地指明猶大是個叛徒。我們不能不感到驚異的是，他沒有利用和耶穌同時蘸餅在盤子裡的事讓耶穌宣布他是個叛徒，而是讓猶大最後問耶穌是不是他，耶穌直截了當地回答說「是」，這是一種非常尷尬而且不大可能的事，第二和第三福音書作者似乎並不歡喜這種做法。 第四福音書作者在這段經文裡幹得比較巧妙。當然，他的邏各斯基督必須以最精確的標誌來證明叛徒，這是不言而喻的，因為這是他從永恆就有的知識。在這方面他和馬太一樣，但他還有他自己的獨到之處。他並沒有忽略把手蘸在盤子裡所給他提供的更精確地描述叛徒的機會，但他認為同時把手蘸在盤子裡還不夠精確。耶穌不僅和叛徒把餅蘸在盤子裡而且還把一小塊蘸透的餅給了他。此外，在第四福音書里，所有這一切都以各不相同的方式聯繫起來了。322在本書作者看來，最後晚餐是提高他假其名寫此福音書的使徒地位的最好機會 [398] ，並隨之而提高其所懷抱全部精神傾向性的最好機會。這是一個大好形勢，使他可以把他的朋友約翰說成是夫子的知己和朋友，夫子對他無所保密。正如上帝的兒子躺在天父的懷裡，可憐的拉撒路死後躺在亞伯拉罕的懷裡一樣，約翰作為耶穌心愛的門徒也躺在耶穌的懷裡（根據東方坐席時的習慣）；其自然結果就是，由於不知他們當中誰是耶穌所說要賣他的人而惴惴不安的其餘門徒，都求告這位心腹門徒，希望通過他得到耶穌的解答。把門徒的詢問不是直接傳給耶穌而是先傳給這位心腹門徒的據說就是彼得，這樣一來，這位使徒首領就不得不向約翰表示，自己處於從屬地位，正是這一事實，把第四福音書的最隱秘動機暴露了出來。而第四福音書所涉及的也正是這兩位使徒間的關係和一個同彼得的名字聯繫著，另一個同約翰名字聯繫著的基督教的兩種形式。由於只有後一門徒被有意說成是了解耶穌內心思想的人，所以這裡說也只有他才能探詢耶穌的秘密。 猶大向猶太人的統治者們表示願意把他的老師交在他們手中。馬太和馬可斷言他這樣做的動機是為了金錢。路加在提到這種行為時說撒旦入了那稱為加略人猶大的心，他本是十二門徒里的一個（第22章第3節）。約翰則說耶穌在上面提到的預言裡明確地宣稱十二門徒中有一個是魔鬼（第6章第70節）。在最後晚餐故事的起頭把語調緩和為「魔鬼已將賣耶穌的意思放在猶大的心裡」（第13章第2節）。當耶穌把蘸湯的餅交給猶大的時候，又說（第27節），「他吃了以後，撒旦就進入了他的心。」因此，耶穌給叛徒的蘸了湯的餅就成了他的禍害，儘管在《約翰福音》里這餅並不是晚餐的餅，我們仍然不能不想起保羅曾警戒說（《哥林多前書》第11章第27—29節）：所以無論何人，不按理吃主的餅，喝主的杯，就是吃喝自己的罪了：福音書作者根據其自己的計劃本來想與之保持一段距離的晚餐觀念，在這裡卻不由自主地滲透到他的心裡來了。 就這樣，在《約翰福音》里，叛徒的惡毒心意卻似乎由於耶穌懷著不同目的而採取的行動得到了幫助。耶穌明確地敦促他趕快去做他打算做的事（第27節）。從這句話里布萊施奈德爾 [399] 發現了比《共觀福音》更為誇張的手法。別的福音書作者說，耶穌明知叛徒的心意卻沒有阻止其實現。唯獨約翰表示耶穌甚至促使其實現。目的很明顯，如果耶穌對於向他刺來的利劍不僅沒有閃避，反而勇敢地迎上前去，則耶穌超越於常人施加給他的痛苦之上的勇氣就會更加突出。不久我們將會看出，第四福音書作者對於客西馬尼園情景也以同樣精神加以改造。 關於在最後晚餐上所發生的事情剩下來只有耶穌宣稱彼得不承認他這一件事了。馬可把這件事放在晚餐以後，去橄欖山的路上，只有路加和約翰說是發生在晚餐尚在進行的時候（《馬太福音》第26章第30—35節；《馬可福音》第14章第26—31節；《路加福音》第22章第31—34節；《約翰福音》第13章第36—38節）。經過的情況在所有四福音記事中基本上都一樣。前兩福音書作者關於彼得的帶幾分傲慢口吻的斷言：即使所有的人都因耶穌跌倒，或者離棄他，他卻決不會因他跌倒；其他兩個福音書作者則說，即使同主一同下監，一同受死，他也在所不辭，耶穌預言說，今夜雞叫以先，彼得將三次不認他。由於福音書的一致傳說，特別是由於這種說法同最早期基督教界對於這位使徒領袖的深摯的崇敬感情是對立的就更加令我們不得不相信，處於當時危急關頭，彼得由於軟弱犯了一種看來是不承認耶穌的罪行。對於門徒們在不同場合所表現的過分自信，耶穌也很可能訓誡過他們。至於說這種訓誡發生在所警告之事以前如此之近；而且恰好以這種形式出現，再加以無可置疑的雞叫和三次否認這個三的數目的傳說成分就是非常可疑了。從《馬可福音》里我們看到這種詩一般的衝動更加前進了一步，唯獨他認為對於雞叫和否認的次數有必要加以計數：雞叫二次以前彼得已經三次不承認耶穌。對於這種毫無意義的非非之想，就更沒有予以注意的必要了。 第二組神話 耶穌的內心鬥爭和被捕拿 87．客西馬尼園的內心鬥爭，第四福音書作者對此的態度 前三福音書作者關於耶穌預知並預告自己將被賣並被否認以及其預感自己受苦的記載同客西馬尼園所表現的情景之間有相似之處（《馬太福音》第26章第36—46節；《馬可福音》第14章第32—42節；《路加福音》第22章第39—46節）。儘管他的道德品格非常高尚，儘管他對自己所從事的工作不管給他帶來什麼後果都甘願服從，當其可怕的不可避免的命運呈現在自己面前而且隨時都有可能發生的時候，耶穌仍然不得不經歷一場極其嚴重的內心鬥爭。但當福音書作者所描述的這場鬥爭在耶穌臨終前最後時刻發生的時候，照《共觀福音》所描述的情景，毫無疑問其所紿我們的印象，與其說是一篇歷史，倒不如說更像一首詩歌，至少在細節方面是如此。 《希伯來書》中也曾談到過耶穌受難以前的這場內心鬥爭。那裡說（第4章第15節），首先我們的大祭司並非不能體恤我們的軟弱，他也曾凡事受過試探與我們一樣，只是他沒有犯罪。接著（第5章第7節）說，「基督在肉體的時候，既大聲哀哭，流淚禱告，懇求那能救他免死的主，就因他的虔誠蒙了應允。他雖然為兒子，還是因所受的苦難學了順從。」這裡所提到的是指客西馬尼園的情景而言，比同書另一處（第4章第15節，參看第2章第18節）是指共觀福音書關於耶穌受試探的記述而言更為肯定無疑。這種提法的萌芽還可從稍後的一段經文和後來福音書在描述耶穌受試探和客西馬尼園內心鬥爭時把兩者作為類似事件處理的事上看出來。從路加在其耶穌受試探故事裡所仿效的馬太最原始的陳述以及馬可所記耶穌在客西馬尼園的痛苦都表示耶穌每次鬥爭都有三個過程的事實上也可看得出來。 這次耶穌並不是在遙遠的曠野里，而是在耶路撒冷附近橄欖山上的一座花園裡，每逢節期耶穌似乎經常在這裡過夜，他並不是從外面受到一個試探者的襲擊，而是在內心深處遭受到受難和橫死的可怕預感的襲擊。這一次雖然也像從前在曠野那樣獨自一人和魔鬼交鋒，雖然處在城外的孤僻之處，但他還有除了叛徒以外的門徒和他在一起，但根據馬太和馬可的記述，為了不讓他十二使徒中一小部分他所揀選的三人組以外任何人看到上帝兒子的驚恐和痛苦，他吩咐這些人中的大多數留在後面，要他們在他痛苦的時候和他一同警醒，可是他們未能做到：當他離開他們稍往前走禱告以後又回到他們那裡的時候，發現他們已經睡著了，不得不再度叫他們警醒起來，他們對於發生在自己面前事件的深遠意義毫不了解，就像從前在變像山上一樣，那次路加也說他們都睡著了。 在耶穌受試探的故事裡說魔鬼三次接近耶穌，每次用了不同的試探方法，但每次都被耶穌用不同的經文打退了。這裡耶穌也三次被內心痛苦所迫，求天父讓這痛苦離開他，但總是願意上帝的旨意成全，最終他以兒子般的順服心情把一切交託上帝，斷然勇敢地迎著苦難而上，馬太雖然在耶穌第二次禱告裡，為了更好地配合完全順服的心情，用了稍微不同的說法，但在第三次禱告中，則完全重複了馬可在第二次里所用的詞句。這說明了三這個神聖數字同禱告的總內容自始至終具有同樣的重要意義，從而也就說明了這故事是教條地產生的而不是歷史地產生的。 路加像馬可在耶穌受試探故事裡略去了三個試探的三字那樣，既未提三個門徒的三字也未提耶穌三次禱告的三字，但之所以有這種情況是因為他還有一些足以更加強化故事情節的事要講。在像馬太和馬可那樣用同樣的話重複了耶穌的禱告以後，他說有一位天使從天上顯現，增添了耶穌的力量，接著就說耶穌極其傷痛，禱告更加懇切，汗珠如大血點，滴在地上。人們可能認為這兩件事的先後次序應該倒轉過來，但路加之所以這樣敘述，很可能是因為他有意讓人理解天使之所以出現是為了給耶穌提供充分的力量使他可以抗拒後來的比以往更為強烈的對他的精神上的攻擊。的確，路加所描述的，不是耶穌的三種不同行動，但仍是各不相同的三種因素，即簡單的禱告，天使增添力量和汗如血點的拚命祈求，在此以後，他就像前兩福音書作者一樣，說耶穌又回到門徒那裡，再次吩咐他們要警醒禱告，同時也譴責了他們貪睡。 第四福音像對於在許多觀點都與之類似的耶穌受試探和變像故事一樣，對於這整個故事隻字未提，其原因也仍然一樣，那就是《約翰福音》的邏各斯基督，已一勞永逸地超越於這類試煉的境界之上。作為未來世界之主的猶太人的彌賽亞，盡可把自己置於同等地位同這世界之王魔鬼一爭短長，但從天上來的超越於萬有之上的耶穌卻不能這樣；臉上發光，同猶太人的立法者和先知 [400] 相會對於《共觀福音》中的基督來說儘管可能是增加光彩的事，但對《約翰福音》里的基督來說卻只能使之處於更為局限的地位；害怕死和終於祈求免死，以及還需要天使為之加添力量，所有這一切，對於以耶穌之死為其無上光榮的第四福音書作者來說，都是降低其身價的事情。 此外，即使在這類故事裡可能有些對該福音書作者有用的東西，他也很可能因為他認為這類事同福音傳說有根深蒂固的聯繫而不大願意把它們記下來。已經有人指明，由於他採取了路加的意見，把耶穌受難看作是撒旦的一次襲擊，他就巧妙地保存了耶穌受試探故事裡的主要意義。但由於他把耶穌變像和客西馬尼園痛苦和他自己所特有的福音精神調和並把它們結合起來，他就能以最簡單方式避免了這些故事中令人不愉快的成分。他的耶穌（像其由於變像而獲得光榮那樣）由於其畢生經歷而感到自豪，當他受難的時候，也由他認識自己而獲得了光榮：這樣，《共觀福音》變像故事中所表現的猶太唯物主義思想及其在客西馬尼園痛苦中所表現的過分激昂的感情衝動，就都得到了糾正。 即使在共觀福音書里，耶穌變像的故事也本是緊列在耶穌由彼得講話引起的包含下列警告（《馬太福音》第16章第25節；《馬可福音》第8章第35節；《路加福音》第9章第24節）：「因為凡要救自己生命的，必喪掉生命，凡為我喪掉生命的，必得著生命」的關於其受難和受死的宣告之後，從《約翰福音》的基督口中，在他講了其變像和受死（第12章第23節往後）我們也聽到了同樣（第25節）的講話：「愛惜自己生命的，就失喪生命，在這世上恨惡自己生命的，就要保守生命到永生。」接著他又說（第26節）「若有人服事我，就當跟從我……若有人服事我，我父必尊重他」，這和他在共觀福音里變像以前聯繫其受難宣告所說，「若有人要跟從我……就當背起他的十字架來跟從我……因為凡……在這世代把我和我的道當作可恥的，人子在他父的榮耀里，同聖天使降臨的時候，也要把那人當作可恥的」也一樣（《馬太福音》第16章第24節 [401] ；《馬可福音》第8章第34，38節；《路加福音》第9章第23，26節）。另一處與此相對應的經文（《馬太福音》第10章第32節）則說，「凡在人面前認我的，我在我天上的父面前也必認他。」 當耶穌莊嚴進入耶路撒冷，最後一次在那裡過節的時候，有些上來過節禮拜的希利尼人，這就是說，一些愛好猶太教的外邦人（很可能是些剛入門的皈依猶太教的人們），他們為了能見到耶穌，請求使徒腓力給他們引見，腓力就和安得烈一道，把這情況告訴了耶穌。第四福音書里耶穌所說的這些話，就是由這種情況引起的（《約翰福音》第12章第20節往下）。接著，耶穌撇開希利尼人的要求繼續說道：「人子得榮耀的時候到了」；並把他的死說成是達成這一結果的必要過渡。這就令我們看清了構成《約翰福音》特性的事項之一是什麼。根據《共觀福音》的觀點，耶穌得榮耀是同他在變像中見到了猶太人的兩位古代先知聯繫著的；在第四福音里則是由希利尼人即外邦人的來到所引起的。外邦信徒是落在地里的麥粒所結的初熟果子（第24節），但麥粒爛了（耶穌之死）乃是這種結果的必要條件，因此，說話人就把由這種形象所引起的思想加以大力發揮並把它和上面所援引的關於獲得和喪失生命以及他的僕人應當跟從他、尊敬他的經文聯繫了起來。 這種把耶穌之死作為聯繫其塵世羈旅和他在外邦世界獲得光榮必要過渡的思想，在由希利尼人來到的背景下，給該福音書作者提供了把變像故事特徵和客西馬尼園痛苦特徵結合起來的可能。耶穌承認，由於在他裡面出現了死的思想，使他從心底里深感震驚，但該福音書作者，好像要糾正《共觀福音》故事說耶穌求上帝把這杯撇去似的，或者按第四福音所採用的馬可的說法（第35節），叫那時候過去，他說耶穌向自己提出了這樣一個問題，「我說什麼才好呢?」（同《馬可福音》里的話幾乎完全一樣）「父啊，救我脫離這時候嗎?」（不，我不這樣說，因為）「我原是為這時候來的。」 [402] 在另一處經文裡也可明白無誤地看出這種糾正《共觀福音》客西馬尼園禱告的意思來。《約翰福音》里耶穌對給彼得的命令加上了這樣一句話：「我父所給我的那杯我豈可不喝呢?」在為有希臘教養並習慣於斯多葛派淡泊精神的讀者所撰寫的福音書里，於這樣一些地方對共觀福音書的記述加以糾正是多麼適當賽爾賽斯以來許多反對基督教的異教徒對於耶穌在客西馬尼園恐怕戰驚的思想所施加的大量攻擊可資證明。 [403] 富有哲學思想的羅馬皇帝儒略 [404] ，在考慮耶穌在客西馬尼園痛苦故事時，認為耶穌是神意還需要天使來為他加添力量，未免太荒謬了，這種思想同《約翰福音》作者的觀點完全符合一致。該福音書作者本可把這一特徵略去而不必多所顧慮，因為在他的共觀福音作者前輩中，只有路加一人提到了這件事，但更為安全的辦法則是把由此而產生的困難描繪為由誤會所造成，使反對者無法加以利用。處於那樣一種內心非常激動時候，一位更高的存在向耶穌說話當然是完全可能的，但向他說話的並不是一位天使而是上帝自己，而且也不是因他不得不給耶穌加添力量，而是正如耶穌所祈求的，並不是為給自己加添力量，而是為通過他使天父自己的名獲得光榮。天上的聲音只是為了給予實現這一光榮的肯定的保證。那些完全未被淨化且頭腦遲鈍的周圍群眾把上帝聲音當作是打雷，而那些一半覺醒一半糊塗的人們則認為是天使向他說話。 但在另一方面，就其本身來說，《約翰福音》里的把天上聲音當作是天使說話和路加所描述的客西馬尼園情景是有聯繫的，它們都起源於《共觀福音》里的變像故事，在那個故事裡，天上的聲音是從光明的雲彩里出來的，或者按《彼得後書》（第1章第17節）的說法，是從「極大榮光中」出來的。在《約翰福音》里沒有提到什麼看得見的形象，而是說其光榮已經表現在聲音所表達的詞意之中，不像變像故事所描述的那樣，說耶穌是上帝的愛子，門徒都應當聽從他，而是說上帝已經把光榮賜給他，還要再賜給他。但就連這些作為邏各斯基督和父關係的內在的與精神的象徵也是太形式化、太膚淺了，因為在他們兩者之間並沒有由一方面提出要求，和另一方面提出保證的必要，因此，在這段經文中就有必要像使拉撒路復活時那樣，由耶穌明確表示（第30節），他感謝上帝聽了他的禱告乃是為了周圍群眾的緣故。 由於第四福音書把耶穌變像和其在客西馬尼園受痛苦的情況結合在一起，它們就不再以單獨的形式存在下去。因而它們在前三福音書單獨存在的地位也就空了起來。在《共觀福音》里，由耶穌變像所形成的對其在加利利服務所作出的莊嚴結論在《約翰福音》里已不需要了，因為在《約翰福音》里並沒有那樣長的關於耶穌繼續不斷在加利利工作的記載，而只是敘述了耶穌從頭到尾在加利利和猶太地和耶路撒冷之間輪流的居住與逗留。《共觀福音》把耶穌在客西馬尼園的痛苦置於最後晚餐和被捕之間，但《約翰福音》卻不需要這種做法。約翰所描述的耶穌沒有在戰場上為勇氣和鎮定而鬥爭的必要。他在上戰場時就已經具備了這些品質。此外，在他被敵對勢力強迫離開自己的門徒以前，用長篇的講話啟發這些到當時為止，在理解力方面一直還是嬰兒的門徒使他們了解自己內心深處的思想情況，特別是使他們熟知自己死的意義及其有益的效果，以便他們能長大成人，不僅是門徒和僕人，而且也是朋友和同工，也是非常必要的。這樣的事一方面既不可能在隨時都會受到襲擊的橄欖山上做到，而只能在最後晚餐那樣的和平環境裡做到；另一方面，它還是以耶穌具有不可能被打攪的鎮定心情為前提，有了這種鎮定心情他就能在遭遇仇敵暴力襲擊時鎮定自若，不發生任何新的思想鬥爭。所以鬥爭一定在此以前早就結束，儘管把鬥爭移置於最後晚餐以前的較早時刻，按該福音書的整個觀點來說，其相應情況，性質將不會那麼激烈，色彩也不會那麼豐富。但任何企圖把《共觀福音》所記耶穌的痛苦經歷，插進《約翰福音》第14章至17章耶穌的臨別講話和第18章開始叛徒帶著一批人走近之間的嘗試，將不僅是對耶穌崇高道德品質的攻擊，而且一般地說，也是對其剛毅果斷品質的攻擊，根據這種設想，如果耶穌一想到擺在他面前的苦難，就使他再度陷入像我們從客西馬尼園所看到的那樣非常激烈的內心鬥爭，那麼，他最先所斷言的（第16章第33節）他已經勝過世界及其苦難的話，就成了空洞的大話或者至少也是缺乏自知之明了。很明顯，《約翰福音》的耶穌臨別講話，特別是第17章大祭司式禱告的作者既未估計到耶穌後來會有那樣激烈的內心鬥爭，記述這種內心鬥爭的《共觀福音》作者也未想到過他們的耶穌在此以前會發出那樣大祭司式的崇高禱告，雙方都沒有估計到對方的觀點，他們是從不同觀點設計出來的，他們的描述是絕對互不相容的，從它們目前的形態來看，沒有一個可能認為有歷史性，只能說兩者都是虛構的，只是一個的構想比較簡單，而另一個則比較深思熟慮，有感覺得到的目的。 但即使在這些臨別講話里，第四福音書作者也只是對前輩給他提供的材料進行加工處理和擴充改造而已，這是從他所描述的耶穌的言論同《共觀福音》記載的耶穌的談話往往不謀而合可以明顯地看得出來的。從此我們可以看到標誌該福音書作者精神特徵的一條規律即：當其用自己的思想語言方式改造耶穌的思想語言使其接近自己的思想語言方式時他常能使其和他自己杜撰的言語很好地結合在一起；反之，當他讓它們保持原樣時，則它們和他自己思想方式之間的差異，或者由於他未能把自己的思想言語方式轉變成共觀福音里耶穌的思想言語方式，以致他在引用這類言語時把他們放錯地方的情況也並不罕見。該作者在試圖把同他的思想格格不入的異樣性格和他自己獨特的描述方式聯繫起來時所表現的笨拙，和同一作者在自由行動時所表現的靈巧並沒有什麼矛盾之處，恰恰相反，兩者都是主觀主義和沉迷於主觀性的必然結果。 《共觀福音》里第四福音書作者特別利用的段落是記載耶穌教訓使徒的《馬太福音》第10章。的確，在《約翰福音》的臨別談話里，也含有耶穌教訓門徒的話，但那不是耶穌在世時打發他們出去傳道時講的，而是在耶穌臨逝世前，不久他們即將就使徒職位時講的。甚至，在臨別晚餐之前，希利尼人求見耶穌的時候，我們已經看到應用了教訓使徒的談話中諸如愛生命恨生命，得著生命和喪失生命等類的話；乍看起來我們會以為它們一定是取自《馬太福音》第16章第25節關於耶穌受難的宣告裡的，其實也是得自耶穌教訓門徒的講話里（第10章第39節）只不過有點不重要的變動罷了。此外，如上所述，在第四福音里最後晚餐席間耶穌為門徒洗腳時所說的僕人不能大過主人，被差遣的不能大過差遣他的之類的講話，也都是從教訓門徒的講話中借用來的（《約翰福音》第13章第16節；《馬太福音》第10章第24節）。如果說共觀福音書里的這些話同約翰的描述結合得還不錯的話，同樣取自耶穌教訓門徒談話中的另一些話就不能這樣說了（第10章第40節；《約翰福音》第13章第20節），接待他所差遣的，就是接待他，接待他，就是接待那差遣他的。這些話是在耶穌宣稱他將被賣之後，除了同上面引述的情況有某種相似之處的《馬太福音》第10章耶穌著名講話還浮現在他腦海中以及他本人也想盡其所能將其適當插入外，在沒有任何其他明顯聯繫的情況下加上去的。關於耶穌所說安慰的話：當門徒被交的時候，不要思慮怎樣說話，因為不是他們自己說話，而是父的靈在他們裡面說話（《馬太福音》第10章第19節往下）他做得要好得多。第四福音書作者在一定程度上以這段引文作為耶穌臨別講話的主題，但他引進了保惠師 [405] 概念，就使其在應用上同原來的思想大不相同了。因此，這裡的相似只是一種孤立的相似，儘管安插得很適當（如《約翰福音》第14章第26節；第16章第13節等），但同其在共觀福音書里的原來形態已經很不適應了。 第四福音書作者試圖按其原來形式保存下來的還有耶穌的另一句話，這句話不是出自耶穌教訓門徒的談話，而是出自《共觀福音》所記關於耶穌在客西馬尼園痛苦的經歷中，這就是馬太（第26章第46節）和馬可（第14章第42節） [406] 用以結束客西馬尼園情況的耶穌的勇敢呼召：「起來，我們走吧，看哪，那賣我的人近了。」但像通常情況那樣，該福音書作者的努力並沒有獲得很好的成功。他不願放棄這句話，因為它和他自己把耶穌描述為自願受苦的努力是一致的。但正如我們已經看到的那樣，他並未能很好地利用耶穌在客西馬尼受苦的情況，而他所能利用的，又不得不把它插在臨別講話的末尾，作為要求門徒離開晚餐室並出城到橄欖山的號召，從該福音書作者對這句話所作的改動就可清楚地看出他的意圖來。他沒有講耶穌說，「起來，我們走吧，等等」，而只是說，「起來，我們從這裡走吧」（第14章第31節），並沒有提到叛徒。但在結束臨別講話時，福音書作者想把耶穌的禱告插進來，於是他使直到那時為止的耶穌對門徒的臨別講話上升為對天父的祈禱，自此以後，再有任何對門徒的講話都不能不削弱人們對這件事的印象：如果要使講話仍然占一席位置，那它只能是在更早時候說的，那樣，它實際是什麼時候說的，就無關緊要了。因為要求不會立即產生結果的，只要出現連接環節，就可以提出要求來。但耶穌說擺在他面前的苦難乃是世界的王 [407] 對他的攻擊，不過它在他裡面毫無所有。在這裡提出勇敢的號召看來是很恰當的，這麼一來，《共觀福音》的描述就得到加強了。在《共觀福音》里，所涉及的是叛徒，在第四福音里涉及的則是魔鬼本身，耶穌以非凡的勇氣迎戰了魔鬼。這件事的確很奇怪，但並不比第四福音書里其他許多事更奇怪，在這些警戒以後，對門徒的臨別談話還是毫無困難的繼續了下去，就像沒有說過任何話一樣。 88．耶穌被逮捕 在前三福音書里，叛徒的出現是在耶穌客西馬尼園痛苦經歷和向門徒發出勇敢號召以後。在第四福音書里，客西馬尼園故事被刪除了，耶穌和門徒到達汲淪溪 [408] 那邊的園子以後的頭一件事就是叛徒的出現。根據馬太和馬可，他是同大祭司和長老所派遣的武裝群眾一同來到的；根據路加，大祭司和長老們以及守殿官也和群眾一起來到了；根據約翰，一隊羅馬士兵和千夫長也來了，而且，儘管那時是望日的夜間，他還說除了兵器之外，他們手裡都還拿著燈籠火把（《馬太福音》第26章第47節往下；《馬可福音》第14章第43節往下；《路加福音》第22章第47節往下；《約翰福音》第18章第1節往下）。 過去在基督教界有一種傳說，猶大作了捉拿耶穌的領路人（《使徒行傳》第1章第16節），根據一般的理解，這種領路人的作用，他不僅是向官員和猶太教統治集團指明了到耶穌所在地之路，而且還用接吻的暗號，向他們顯示了他們所不認識的耶穌本身。第四福音書作者，未提接吻的事，相反，他把叛徒所乾的全都事情說成是向他們指明當時耶穌在什麼地方以及他知道這地方的原因；因為約翰所描述的耶穌，不用指明本來就是眾所周知的人物。根據共觀福音書，叛徒走到耶穌面前。向他行了事先商定好的接吻暗號，在向這個不忠實的門徒發出了一個譴責的問題以後，耶穌就被差役們逮捕了。《約翰福音》說，當人們一出現在園子或園房前面時，耶穌憑其預知一切的超自然能力問他們找誰?他們回答，找拿撒拿人耶穌，耶穌說，我就是；該福音書作者好像特意避免提及叛徒接吻似的，還加上一句說，當耶穌說這話的時候賣耶穌的猶大也同他們在一起，這樣一來，就沒有再進一步指明耶穌本人的必要了。這裡有兩種情況：一種情況是，耶穌是由別人指出並交給敵人的；另一種情況是，他自己承認並把自己交給敵人手裡的。這也就是第四福音書同其他較早福音書的全部不同的關鍵。講過「沒有人奪我的命去，是我自己舍的，我有權柄舍了，也有權柄取回來」這句話的邏各斯基督（《約翰福音》第10章第18節 [409] ）當其被交給敵人手中的時候，也必須證明這一點；他不能等著讓第三者說，這就是他，而必須自己馬上說，我就是。同時耶穌還想拯救他的門徒，免得他們受苦。該福音書作者發現，這並不是像其他場合那樣，應驗了《舊約》先知書的某一預言，而是應驗了在大祭司式的禱告裡他假耶穌之口所說的話（第17章第12節），即按精神意義來說，凡天父賜給他的（除了猶大）他一個也沒有失掉；這是對同一講話的雙重意義的解釋，同《約翰福音》所具有的雙重意義，完全符合一致。 此外，由於第四福音書作者改變了事物的性質，他還達到了另一個目的。猶大親吻耶穌所具有的「這就是他」的含義，除了產生眾差役們逮捕耶穌的效果外不可能產生別的，另一方面，如果耶穌迎上去親自說聲「我就是」，就為愛用華麗詞藻的作家們在描述諸如馬利烏斯（Marius） [410] 或雄辯家安陀尼烏斯（Antonius） [411] 等偉大人物故事時所產生的效果準備了條件：在偉大人物一句話或一瞪眼的情況下被差遣的兇手就收刀入鞘或拔腳逃跑了。《約翰福音》的作者做得比他們更進一步，他說那些人聽了耶穌的話不僅後退，而且還倒在地上。他把「我就是」重複了三次（第5節：耶穌說，我就是；第6節：耶穌一說，我就是；第8節：耶穌說，我已經告訴你們，我就是），說明他對他們非常重視。當耶穌在加利利海上行走，安定門徒恐懼心理的時候也說了同樣的話（《約翰福音》第6章第20節；參看《馬太福音》第14章第27節）；《約翰福音》的基督再三地把「我就是」的信念或認識提出來作為他希望引導門徒達到的目的（第8章第24，28節，第13章第19節 [412] ）。因此，基督的全部豐盛意義和其位格（Personality）的全部神性就都包含在「我就是」這幾個字之中了；在耶穌說來，這幾個字就起著一種不可思議的法寶作用。這種意思是從《舊約》得來的：「你們如今要知道，我，唯有我是神，在我以外並無別神，我使人死；我使人活，我損傷，我也醫治，並無人能從我手中救出來。」（《申命記》第32章第39節 [413] ）另一場合耶和華還說（《以賽亞書》第43章第10節往下）「你們是我的見證……便可以知道，且信服我，又明白我就是耶和華，在我以前沒有真神……唯有我是耶和華，除我以外，沒有救主。」所以，這種說法原來是上帝自己的一種說法，由於第四福音書作者假耶穌之口說了出來並使其產生了在其他場合里「上帝臉上的榮光」或某種其他天上生物所產生的效果，因而就使其地位遠超於其在《共觀福音》里所占的地位。 在《馬太福音》和《馬可福音》里由一個門徒用刀削掉大祭司僕人耳朵的事是在差役逮捕之後，在《路加福音》和《約翰福音》里則是發生在逮捕之前。從這裡可以非常清楚地看出傳說和故事的發展與成長來。所有的福音書作者對於這個門徒的不合時宜的勇氣使大祭司的僕人喪失了一隻耳朵這件事上都是一致的，但無論是馬太或追隨他的馬可都沒有說被砍掉的是兩個耳朵中的哪一隻；路加和約翰首先告訴我被砍掉的是右耳：在這類形象化的事例中傳說是不會容許有半點兒不確定之處的。340從前兩福音和第四福音所看到的只是僕人失去了一隻耳朵，並未說他的耳朵又被醫好了；只有路加保證說耶穌摸了一下又把他的耳朵醫好了。有奇妙能力，曾經給人除去許多痛苦的慈悲為懷的醫生，對此怎能無動於衷呢?這種痛苦即使不是他施加的，至少也是為他的緣故吧！很可能（在第四福音書作者看來）大祭司的這個僕人不配耶穌給他行這一神跡，也許他認為這件事太微不足道，不宜用來結束他寫的耶穌傳。最後，三位《共觀福音》作者既未能道出這個門徒的名字，也未能說出僕人的名字；只有約翰知道後者的名字是馬勒古（Malchus），前者名字是彼得。同樣，在膏耶穌的故事裡他還知道用膏膏耶穌的女人是伯大尼的馬利亞，譴責她的人是殘酷無情的猶大：他認為膏耶穌這一行動同馬利亞的性格非常吻合，譴責別人則是暴露了叛徒的本性，而倉惶拔刀相助同彼得的急躁性格也很一致。其實，這裡有著雙重的意義，儘管一方面也可稱之為一種勇敢的行動；但這種勇敢表現得很不適當，而且是以對耶穌的崇高使命缺乏正確理解為基礎。因此，就連在《馬太福音》里也說這個未指名的門徒舉刀傷人的行為受到了夫子的警告和譴責，但在不違反傳說中彼得性格的前提下，用耶穌的公開譴責來取代一個未指名者的意見這同第四福音書作者的計劃是完全符合一致的。為了使這一特徵同彼得的名字緊緊聯繫在一起，該作者後來敘述彼得不承認耶穌時還說被砍掉耳朵的人的親戚說他看見彼得同耶穌一起在園子裡（第18章第26節），但如果是那樣的話，這個僕人就不會只說：我不是看見你同他一起在園子裡嗎?341而是要說：你就是砍掉我表兄弟耳朵的那個人！而且如果彼得知道自己干過這種事，他也就不會膽敢待在大祭司的宮殿里冒這種風險了! [414] 從馬太所記耶穌責備這個門徒的話中，第四福音書作者只採用了耶穌所說「收刀入鞘」這部分，至於「凡動刀的必死在刀下」那部分，該作者似乎認為同彼得後來被釘十字架的傳說有矛盾（第21章第18節往下）；最後，關於耶穌在《馬太福音》所說如果不是因為他必須成全《聖經》所說關於自己使命的話，他是本可求父差派十二營天使來幫助自己的——約翰認為自己有義務表示耶穌用行動證實了他所說的話，因為如果根據他所說，耶穌只說一句話就使全副武裝的人們退倒在地，很明顯，如果他願意的話，借著在他裡面的上帝的大能，不必藉助天使，他是很容易救自己脫離他們的魔掌的。 在馬太和馬可因耶穌像強盜那樣被捉拿而用「先知」的預言（很可能用的就是路加早先在第22章第37節引用過的《以賽亞書》第53章第12節）安慰自己的同時，他們還在門徒逃跑這件事上看到了撒迦利亞的預言獲得應驗（《撒迦利亞書》第13章第7節 [415] ），這也就是馬太所記耶穌在去橄欖山路上提醒他們的話（第26章第31節）。至於一個披麻布的少年人由於驚恐丟下麻布而赤身逃走一事（《馬可福音》第14章第51節往下），是由於傳說或者由第二福音書作者想像得來，或者有特殊意義隱藏其中，那就是一個很難決定的問題了。 第三組神話 耶穌受審與定罪 89.大祭司前受審及彼得不承認耶穌 自以為是本民族彌賽亞救主的耶穌，卻被其本民族的當權者作為罪犯而定罪，交給羅馬巡撫，並立即被處以十字架死刑。這一事實似乎是一種可怕的否定要把屬於其同一民族的門徒們所懷抱的希望與信仰永遠消滅掉。如果要恢復這種希望和信仰，那就只有使這種起消滅作用的否定本身再被否定才能辦到。這首先要產生對於耶穌復活的信仰。如果說死結束了他的生命，復活就是結束他的死，這樣，死就被得勝吞滅了 [416] 。但死和產生死的折磨，控告和定罪，丟臉和恥辱，這個被認為是彌賽亞的人所經歷的一切依然存在著，它們是不能從人們的，甚至信耶穌的人的記憶中擦去的，因而也就是無法否認的，但在對它們所作的解釋上必須使之發生變化，使它們失去否定的意義，如果可能的話，使其成為信仰的支柱，使其否定的價值成為肯定的價值，恥辱的標誌成為光榮的象徵。這一步是可以用不同方法達到的。從這一觀點出發，我們就不得不對福音書關於耶穌生平這一部分的矛盾記述進行一番考慮。 所有福音書作者都一致承認猶太當權者宣稱耶穌犯了該死的罪（《馬太福音》第26章第57—27節；《馬可福音》第14章第53節—15節；《路加福音》第22章第54—71節；《約翰福音》第18章第12—30節）。前兩福音書說耶穌受審是在夜間，路加說是在第二天早晨，前兩福音書也說猶太公會的正式決定是在早晨作出的。關於這一方面，路加說，彼得不承認耶穌是在耶穌受審之前，而前兩福音書作者則說是耶穌受審之後。以路加為一方和以馬太和馬可為另一方的福音書作者對於耶穌在這幾個鐘頭里所受的虐待在時間和情況方面作了互相不同的描述，但這些還都是非本質的，或者至少是不重要的矛盾，接下去的問題是耶穌被其本國最高權力機關定罪是怎樣變成無損於信仰的? 首先，據說定罪是假見證所造成的結果，馬太和馬可都說猶太公堂唆使人做假見證，許多人就出來這樣做了，但據馬可說，他們的見證是互相矛盾的，所以是無效的。根據馬太，最後有兩個人出來說，耶穌曾說過，他能拆毀上帝的殿，三日內又建造起來。或者，據馬可所說，三日內就另造一座不是人手所造的。在記述了各人所說實質上非常相同的話以後，馬可所說的已經是不必要的辯解了。我們已經作過說明，這時所提出的見證中，有多少是假的，有多少是真的，第三和第四福音書作者在這裡沒有提到這樣的見證。根據路加後來在控告司提反的時候也提出過這類的見證，但也都是假見證（《使徒行傳》第6章第14節） [417] ；約翰勇敢地抓住敵人鋒利的武器反駁說：不錯，耶穌的確說過這話，但並沒有說他自己要拆毀這座殿，而是說如果他們拆毀這殿，他將在三天之內把它重建起來；但他所說的，並不是像愚蠢的猶太人所想的那樣，指他們的木石之殿，而是指他身體之殿而言！（第2章第19—22節） 原始基督教傳說用以消除對於耶穌的控告和定罪所產生的影響的第二個辦法就是人們費盡心機一再重複的這一事實：耶穌對於大祭司以及後來彼拉多關於控告的話對他提的問題一直不予置答（《馬太福音》第26章第63節；第27章第12，14節；《馬可福音》第14章第61節，第15章第5節；《路加福音》第23章第9節；《約翰福音》第19章第9節）。耶穌不回答問題就表示他不承認法庭對他有任何管轄權；但最主要的是，通過這種態度顯示自己就像是羔羊被牽到宰殺之地，又像羊在剪毛的人手下那樣不開口，換句話說，就是先知以賽亞所預言的（第53章第7節），上帝的僕人，或者按基督徒的解釋就是彌賽亞。因此，他對於自己是否是上帝的兒子（或僕人）這個問題避不作答，而是以各種形式根據《詩篇》第110篇第1節和《但以理書》第7章第13往下莊嚴宣稱自己就是彌賽亞；他因此被大祭司和猶太公會認為犯了該死的罪，但照基督徒的觀點看來，這就成了使他們對耶穌的定罪無損於基督徒信仰的第三個理由，因為它牽涉到使他們的宣判自相矛盾的一個問題。如果他們定他的罪是因為他堅持他（實在就是）彌賽亞，那就意味著他們定了他們自己的罪，定了他們自己完全盲目、頑梗不化的罪。 福音書作者們對於耶穌因此從僕役甚至猶太權貴們所忍受的侮辱和虐待的描述也是各不相同的，但他們都一致同意他受到了嘲笑、毆打、鞭撻和吐唾沫在臉上，這些事也是《以賽亞書》可以解釋為指彌賽亞的地方預言過的（第50章第6節）：「人打我的背，我任他打，人拔我的腮頰的鬍鬚我由他拔，人辱我吐我，我並不掩面。」由於耶穌平靜地忍受了這一切，他就證明了自己的確是那些瞎了眼的仇敵們所不願承認的人。 耶穌門徒的領袖 [418] ，由於軟弱，不承認耶穌，這只是涉及他個人和人性脆弱的問題，無論如何，只能由他自己負責，而且他自己也很快就痛哭流涕悔改了；但就這種不承認也證明了耶穌有超自然的性格，因為耶穌不僅預言了彼得會不承認他，而且事情發展的結果和他所預言的完全符合一致。至於敘事者所關心的則僅是根據耶穌的預言彼得應有三次不承認耶穌，這是從他們敢於冒人物、地點和情況不一致的矛盾這一點上看得出來的。與此有聯繫的是《馬可福音》的兩次雞叫顯得只是軟弱無力的美化，而《路加福音》里的雞叫時耶穌轉身一看雖是一筆富有特色的描述，但無論從地點和情況來看都不大可能，儘管從歷史的角度看，從其傳說來源看是可以理解的。馬太和追隨他的馬可所描述的彼得由於聽到雞叫回想起耶穌的預言那種主觀的生動的覺醒，在《路加福音》變成了由於耶穌於雞叫時洞察一切的一看客觀上刺透了彼得靈魂的最深處。約翰在這裡所顯示的特色是和我們已經熟知的他的福音書的傾向性有聯繫的。這特別是一個和他賦予以新意義的門徒在最後晚餐上有關探詢叛徒的故事有類似意義的事例。正如那次門徒不是直接求向耶穌，而是通過彼得請求耶穌所愛的那個門徒作為代言人，這次別的福音書作者只是簡單地說彼得進了大祭司的院子，而《約翰福音》則說，彼得之得以進入大祭司的院子，乃是由於大祭司所認識的另一個門徒的介紹，因此，這裡就是利用機會，在犧牲彼得作為使徒領袖的情況下，以提高被認為是該福音書作者的另一個門徒的地位。 從第三福音書記載耶穌家譜的有名的篇章里（《路加福音》第3章第1節往下）第四福音書作者發現，在施洗者出現的那年有亞那和該亞法兩個大祭司。他認真地記住了這段其本身並不正確的記載，尤其錯誤的是，在談到耶穌一生最後一年涉及大祭司的事跡時，他總是稱其為該亞法（第11章第49節，第18章第13節）就好像該亞法和亞那換了位置似的，其實，在亞那被羅馬巡撫瓦利流斯·格拉圖斯（Valeruis Gratus）罷免以後，僅在短時間內曾有幾人被授予大祭司之職，大部分年間特別是巡撫本丟·彼拉多全部任職期間，均由其女婿約瑟·該亞法任大祭司之職。現在更為明顯的是，這位較晚的作者認為，在一個被認為有大祭司參與的場合，例如在審判和定耶穌罪的時候，使另一位（被認為是）大祭司的也實際參與其事，就為他提供一個機會，同時表明耶穌是由兩個猶太大祭司所棄絕和虐待的；就像路加出於同樣目的，倒轉過來說，兩位審判官都發現耶穌清白無辜一樣，這兩個人沒有一個屬於猶太僧侶統治階級，一個是希律，另一個是彼拉多。關於耶穌在亞那前 [419] 受審，他並沒有掌握任何特殊資料，從他把受審的主要內容說成就在大祭司以耶穌的門徒和他的教訓盤問他這一點上已暴露無遺。至於耶穌援引其工作的公開性為證明是《共觀福音》在耶穌被捕時已經假耶穌之口說過的話（《馬太福音》第26章第55節 [420] ；《馬可福音》第14章第48節；《路加福音》第22章第52節往下）。接下去他對耶穌在那位真正大祭司前，也就是他所說亞那打發耶穌去見的那位大祭司的受審的事什麼也沒有說。這是非常令人驚異的事，在我們未注意到他的從一開始的一貫目的就是要儘可能使耶穌處於突出地位以前，將永遠無法理解。347根據兩位較早福音書作者所說，在這次審訊中所提出的兩件事，他老早就已經提到過了。第一，在耶穌第一次上（耶路撒冷）過節時（第2章第19節）就已經談到過關於拆毀和重建聖殿的事了；第二，保證今後他們將看見人子坐在全能者的右邊，駕著天上的雲降臨，根據第四福音書，早在耶穌遇見第一批門徒時，就已經用類似的話，對拿但業講過了（第1章第51節），從今以後，你們將要看見天開了，上帝的使者上去下來在人子身上 [421] [422] 。可以說，就連該亞法的處罰性宣判，該福音書作者也預先提到過了，不僅在說到耶穌替死免罪時（原文為Blutrathe，他的勸告實際指的是指耶穌將替死免全國人的罪而言，現在一般已不用這種說法。——譯者）（第11章第49節往下），而且還再次（第18章第14節）在描述該亞法勸告猶太人說一個人替百姓死是有益的時候說了這樣的話。剩下未說的只有耶穌在回答他是不是基督，上帝的兒子問題時所說的「是」這個詞兒了；但第四福音書作者並不願表示他的耶穌立刻就這樣承認自己是猶太人的彌賽亞。就這樣他用一句表示彼得在亞那的院子裡不承認耶穌的簡單扼要的陳述，結束了耶穌在該亞法面前受的審訊，接下去就是以耶穌被定罪為結果的在彼拉多面前的審訊 [423] 。 90．叛徒之死 耶穌是由他自己的一個門徒交付敵人手中的，這是一個可能對他不利的難題。正如我們所已經看到的，從一開始古代基督教傳說就試圖用耶穌早就知道並且預言了被賣的事，《舊約》甚至也預言過的說法，把這一問題置之不理。它甚至還用耶穌預言過的這種說法，使彼得的不承認耶穌失卻其刺痛作用，後來又用顯示彼得痛心懺悔的方法來達到同一目的。由於猶大所犯出賣耶穌的罪比彼得大多了，後悔對他來說就更為必要；而且單純懺悔還不夠，還必須變成絕望，不管叛徒懺悔不懺悔，他絕對逃脫不了上帝的懲罰。 叛徒為自己的行為而後悔，甚至會由於自殺或遭遇意外而死亡都是可能的，在其他事例中也發生過；但《新約》關於猶大之死的相互矛盾的記述所指向的，不是事實，而頂多是同一個事實聯繫起來的《舊約》里的不同篇章和典型，而且這個事實很可能同叛徒沒有任何關係。根據馬太（第27章第3—10節），當猶大聽到耶穌被定罪以後（他怎麼能對此感到驚異是我們無法理解的），就把他出賣耶穌所得的報酬交給聖殿里的大祭司和長老說，我賣了無辜之人的血了。在猶大由於絕望而吊死之後，他們因為這錢是血價，不能放在聖殿庫里，就用它買了窯戶的一塊田，作為埋葬外鄉人之用。該福音書作者還說，由於這塊田有耶穌的血沾在上面，一直到他那個時候還被叫做血田。與此相反，根據《使徒行傳》（第1章第16—20節），當填補叛徒在使徒團體中遺留的空位時，彼得在談到他的下場時並沒有說他把犯罪的報酬退還出來，而是說他用那錢買了一塊田（沒有講是從誰那裡買的），不久就死在這塊田上，不是由於自殺，而是由於身子撲倒，肚腹崩裂，腸子流了出來 [424] 。住在耶路撒冷的眾人都知道這事，人們給這塊田起名叫亞革大馬，因此，根據這種說法，所謂血田，乃是指叛徒的血而言。這兩處記述除了猶大的猝然死去和耶路撒冷一塊田地的名稱之外毫無共同之處；其中第一點，即叛徒不會有好下場這一點，乃是基督徒意識的基本要求；另一點，即在耶路撒冷有一塊叫做血田的田，也是可能的，但未必同叛徒有任何關係；不過即使沒有任何關係，基督教傳說仍然可能把血田和流血的人聯繫起來的。 關於馬太以吊死為猶大下場的記述，《舊約》所記叛徒的下場正是如此（《撒母耳記下》第17章第23節）。論到大衛的不忠實顧問，把彌賽亞的這位祖先出賣給押沙龍的亞希多弗時就說過，「他歸回本城，到了家……便吊死了」，和關於猶大所說，「他出去吊死了」完全一樣。的確，亞希多弗之死並不是由於後悔，而是因為看到自己奸計未能成功：他本想害死大衛，現在預見到自己將遭覆滅，於是用自殺結束了自己的生命；猶大則因看到大衛之子 [425] 被自己殺害而陷入絕望。 根據馬太的記述，這並不是猶大所做的第一件事，在此以前他已經悔改了，交出了犯罪所得的報酬並承認了自己的罪過，從基督教的觀點看來，就連猶大的後悔不管有沒有歷史的依據，也是可以推斷得出的，人們還認為，把出賣耶穌的錢扔到聖殿庫里這句話，從先知書的一段經文裡，也是可以找到根據的。馬太說，這就應驗了先知耶利米的話，但他實際所引述的，乃是先知撒迦利亞的話（第11章第13節）。該福音書作者的錯誤在於，在他所引述的這段經文裡，被他翻譯成「窯戶」（potter）的這個詞令他想起了《耶利米書》里關於窯戶的那段有名的神諭（第18章第1節往下）。在《撒迦利亞書》里，耶和華指派先知為人民的牧人，但先知很快就對這項吃力不討好的差事感到厭煩，要求給他工價或者把他免職。人們給了他三十塊錢 [426] ，耶和華吩咐他把這「美好」的工價，也就是他作為耶和華代表所被估定的價值，扔到庫里去；於是先知把這三十塊錢扔到了耶和華殿的庫里。如果猶大真的因出賣耶穌而得到了三十塊錢的話，人們聯想到這段經文就是很自然的事了；但我認為，即使沒有這種相應的事實，它們也會使人作出這樣的聯想，把三十塊錢給予叛徒的說法，就是從這段經文得出來的。這是忘恩負義的人民，對於上帝所差來的牧人，歸根結底，也就是對於上帝本身，所作的最微不足道的低估，它不可能不迫使人聯想到最善良、最忠實的牧人被叛徒以非常低微的代價出賣耶穌這一事實上來（《希伯來書》第13章第20節；《彼得前書》第2章第25節）；只要在先知書的那段經文裡發現了三十塊銀子的這種提法，那就說明馬太所根據的只是這段經文，並不是因為有任何歷史資料——請注意，只有馬太提到了這段經文，而且在他記述的措辭上，也以引人注意的方式，表現了猶大出賣耶穌所得的報酬同希臘譯文有驚人的一致之處 [427] 。當然，也不應忽視兩者之間的區別：在先知書那段經文裡所講的是服務的報酬，而在福音書記事裡所講的則是為買賣所付的價錢，因此，在先知書里當事人只有兩方，即僱主和僱工；而在這裡則有三方：買方、賣方和被賣的一方；在那裡是受僱的一方獲得工價，而在這裡，不是被賣的一方，而是賣方獲得價款。所以，在第一段經文裡，是受僱並受到不公正待遇的先知，遵照耶和華的吩咐，把他所得三十塊銀子的報酬扔進殿里。在福音書的這段經文裡，被賣的人是不可能這樣乾的，只能由賣方即收到銀子的叛徒來干。但這樣一來就成了叛徒悔改的一個極好證明了，因為把錢扔在聖殿里，同把錢扔給聖殿的守衛者，大祭司和長老腳下是一回事，叛徒出賣耶穌的錢正是從他們那裡得來的。 但馬太接著還說，因為猶大退還的錢是血價，大祭司不可能把它放到聖殿的庫里去，他們就用這錢買了窯戶的一塊田，作者還直接援引先知的預言為證。福音書作者是從哪裡得到這塊田的，也許我們以後會看出來；至於窯戶作者也是從先知書的這段經文裡得出來的，不過不是從其正確意義，而是從古人對它的錯誤理解得來罷了。根據耶和華的吩咐，先知把他所得的微薄工資扔進的地方，在希伯來文用通常標誌的母音符號，其意義將為窯戶，但這樣一來就絕對沒有任何意義了，如果用別的母音符號來標誌，則其意義將會是金庫或庫房，毫無疑問，這才是正確理解所應有的意義。但福音書作者卻堅持按一般的讀法「窯戶」來理解。但在先知書的那段經文裡還說，他把三十塊錢扔進上帝的殿里，接著就作了更精確的描述，我們把他在這裡所用的詞譯作「Schatz」，就是聖殿里的「金庫」 [428] ，而福音書作者卻譯作「窯戶」，其實在聖殿里根本就沒有什麼窯戶！所以，扔進聖殿同扔給窯戶，不可能是一回事，因而福音書作者就把這一行為說成是兩個不同的人所做的兩件事情，照他的說法，把錢扔進聖殿的是叛徒，把錢交給窯戶的是不願把血價放在庫里的大祭司；他們為什麼把錢交給窯戶呢?因為他們從他那裡買了一塊埋葬異鄉人的田，由於買田所用的錢是血價，所以那塊田就一直叫做血田 [429] 。 這塊田不可能是福音書作者從《撒迦利亞書》那段經文裡得來的，因為在那裡連一點這種跡象都沒有；另一方面它卻令我們想起了《使徒行傳》所講關於叛徒下場的話。這段敘述儘管在其他方面同《馬太福音》有許多不同之處，但在一個特殊方面卻是符合一致的，那就是它也談到了一塊田，是叛徒自己買的一塊田，不是為了埋葬異鄉人，而是為了他自己的用場，而且也不是從窯戶那裡買來的。看出這篇敘述的作者從哪裡得這塊田是很容易的，因為他自己已經告訴了我們。他在叛徒買了這塊田之後很快就死的事上，發現《詩篇》第69篇第26節 [430] 預言：「願他們的住處，變為荒場，願他們的帳棚，無人居住」得到了應驗。這是在早期基督教里應用在彌賽亞受難事上的所謂大衛受難的《詩篇》之一。耶穌在十字架上人們用苦膽調和的醋給他喝的故事其出處就在這裡（第22節）。這《詩篇》的另一處（第10節） [431] 曾被第四福音書所引用，說耶穌潔淨聖殿就是應驗了其中所說的話（第2章第17節）。如果把這些《詩篇》認為是指彌賽亞而言，那麼，發言者所預言的刑罰一般就適用在耶穌的敵人身上，也就是適用在猶太人中那些敵視耶穌的人身上，特別適用在對耶穌犯下滔天罪行的叛徒身上。既然說他的住處（他所住的那塊田）要變成荒場，那他就必須先有一塊田才行，除了他用出賣耶穌的報酬買來的，現在即將變為荒場的那塊田外，他又能從哪裡得到一塊田呢?但要使住處變為荒場無人居住，那就必須原居住者死去才行。因此，在同一《詩篇》里也表現了希望仇敵的名字從生命冊上抹去的願望。在《使徒行傳》作者所引用的另一首《詩篇》（第109篇第8節）還說，「願他的年日短少」。但叛徒之死不可能是一種自然的死，這已被認為是當然的事情；另一方面，在預言其住處將變為荒場的那篇詩里也已明確地宣告了。在第23節說 [432] 「願他們的筵席在他們面前變為網羅」，正如《使徒行傳》里說猶大身子撲倒，肚腹崩裂，腸子都流出來一樣，因為我們可以推想，他用出賣耶穌所得的報酬，大吃大喝，使自己的身子胖了起來。 叛徒的身子變得異常肥胖，古代基督教界早就有此傳說，連帕皮亞斯也提到過。 [433] 據說他變得這樣腫胖，甚至連一輛車子能夠通過的空間也過不去。關於這種斷言，另一位作者還講過這樣一個故事（這類傳說總是不斷發展的），說他被一輛迎面來的車子所壓倒，連腸子都流了出來。據說他之所以變得這樣腫胖，其原因乃是患了水腫病，特別是叛徒的頭和眼瞼腫得連看都看不見了。這裡的看不見可能只是對於情景的渲染手法，水腫是腫脹的假定原因，腫脹又是肚腹崩裂的假定原因；但我們在《使徒行傳》作者談到猶大命運時所援引的一首《詩篇》中有下列不利於敵人的詞句（《詩篇》第109篇第18節）「這咒罵就如水進他裡面，像油入他的骨頭，」這裡講的就是水腫病，另一《詩篇》（第69篇第24節） [434] 還說「願他們的眼睛昏矇，不得看見」，這裡就是《舊約·聖經》所預言的看不見。 既然基督教最古老時期在沒有任何歷史事實根據的情況下能夠產生關於叛徒下場的這樣的兩種傳說，剩下的問題就是，關於那塊田，儘管在其他方面兩種記述很不相同，但在購買和名稱方面卻有一致之處，是否因此就可以認為是歷史的事實呢?但這兩種記述的真正一致之處，只在於說靠近耶路撒冷的地方有一塊地或一塊田，叫做血田，每種記述，都是按照自己的特殊方式，使其同猶大和其出賣聯繫起來。一種記述說這塊田是猶大本人買的，另一記述說是大祭司買的，一個說名字是由於耶穌的血粘在上面得來的，另一個說是由於叛徒的血流在上面得來的。因此，叛徒和田的關係是不牢固的。但田總是獨自存在著的，很可能靠近耶路撒冷有一塊田，至於它為什麼叫這個名字只有天知道，也許它曾被用來埋葬過異鄉人；基督徒說這塊有可怕名字的田是叛徒的，但它是怎樣同叛徒發生關係的問題並沒有解決；《使徒行傳》的作者認為它是叛徒已經變為荒場的居所，第一福音書的作者則從其中看出了叛徒退出的血價又付給了窯戶其目標是什麼。在這裡甚至也不用假定這塊田之所以同窯戶發生關係也許是因其土地是粘土地，符合窯戶的要求，單是它的名字叫做血田就足以把它和叛徒聯繫起來了，至於它同窯戶的關係，則是由於對《撒迦利亞》書神諭的誤解。 91．在彼拉多和希律前受審 直到耶路撒冷被毀滅及其後，也就是說，在共觀福音書實質性內容形成期間，年輕的基督教的真正敵人就是那些抱舊信仰的猶太人。另一方面，羅馬人和希臘人，則部分地表示漠不關心，部分地甚至還能相信，除了像尼祿時期迫害基督徒的地方性和暫時性困難外，總的說來則採取了容忍的態度。到第四福音書編寫期間，同羅馬政權之間的矛盾的確增加了，但其影響則被異邦人改信基督教所大大超過了。因此，人們把希臘、羅馬世界看作是傳揚基督教的真正適當的領域，而猶太人則越來越成為頑梗不化的被遺棄的群眾。由於耶穌在其生活末期曾同猶太教和異教徒，其本民族的僧侶統治集團和羅馬民政當局這兩種權力都有過接觸，當編寫幾部福音書，描述耶穌這部分生活史的時候。一般地說，在基督教內部各個不同集團之間向著兩種方向發展的情況都會有所表現，就是很自然的事了。 耶穌由於羅馬巡撫的命令被處死這是確定無疑的 [435] ，沒有任何跡象表明耶穌在其傳道生涯中對該官員有過任何直接的或人身的冒犯；因此，福音書所說，猶太當局，由於他們自己被羅馬人剝奪了生殺之權，就竭力拉攏羅馬巡撫，使他對於他們由於僧侶統治的原因想要除減的人，從政治原因上加以懷疑，就是非常可信的了。猶太人彌賽亞觀念所包含的政治性質使他們有可能做到這一點。耶穌只是在經過一番猶豫之後才承認這種思想適用於他自己，而且他堅決否認這種思想有任何政治方面的含義。但人民群眾，甚至連他自己的門徒直到那時，對於他的否認並未予以應有的重視，因為這對他們來說是很難理解的，但猶太當局卻非常容易地把耶穌獲得群眾擁護，人們擁擠來聽他演講以及他進入首都時所受到的群眾愛戴，從政治眼光向彼拉多說明耶穌是一個非常危險的人物。在所有這一切事上，歷史的可能性都是有利於福音書記述的。 但如果彼拉多對他們的要求予以支持，其原因要麼是他們真的說服了他耶穌是一個非常危險的人物，要麼是彼拉多自己深信他自己的利益要求他在這件事上，依照猶太人領袖的要求希望去做。關於第一點，在一開始他的確可能對耶穌有罪有所懷疑，直到最後才深信他是無罪的，關於第二點，無論如何他也決不會公開宣布自己的信念，因為那樣一來，就會使他自己不必要地處於一種不利的地位，引起猶太當局的嫌惡，有損於自己討好他們，使他們感激自己的目標。因此，不管福音書關於猶太僧侶統治集團謀求拉攏羅馬巡撫站到他們一邊來的記述有多大的可能性，福音書關於彼拉多公開鄭重宣布自己深信耶穌無辜所說和所做的一切，卻未必具有歷史的真實性。正如我們所已經看到的，在福音書內容形成期間，基督教正在不斷地以嫌惡的心情轉離猶太教，懷著希望轉向外邦人，從這裡我們可以看出非歷史性成分摻和到福音書記述中來。 前兩本福音書告訴我們當耶穌被帶到彼拉多面前的時候，他向他提出的頭一個問題就是問他是不是猶太人的王，只要我們想到作者們後來說過，猶太領袖曾控告耶穌說他自己說他是猶太人的王，這個問題的提出，就是非常自然的了。《路加福音》更適當也更正確地說明並提出了彌賽亞觀念的政治方面，把這種控告放在第一位，說猶太人在彼拉多面前控告耶穌說，他誘惑國民，禁止納稅給該撒。耶穌對猶太當局控告他的這些話一言不發，對巡撫的這個問題，也只答了一個詞：你說的是 [436] ，未作進一步說明。由於這句話應驗了先知所說，他像羊羔在剪毛人的手中不開口，對基督徒來說，可能有教育意義，至於說它會使耶穌得羅馬人歡心，那卻未必。甚至連後來的基督徒處在這樣時刻，也會希望耶穌像第四福音書作者會毫不猶豫地做到的那樣，表示一下自己對彌賽亞觀念的政治方面所抱的態度。 總的說來，這位福音書作者 [437] 已特別仔細地闡述了耶穌在彼拉多前受審的全部情景。從一開始，為了顯示逾越節已近，他說猶太人沒有進衙門，而只是耶穌被帶進去。接著，彼拉多為了審問耶穌。就進到裡面去，當他要同猶太人講話時就從裡面出來，最後，還把耶穌一同帶了出來。這樣一來，就產生了一種激動人心的場面，更不必說誇張性了。不過，既然福音書作者和他的同胞們都是在衙門外面，是誰把彼拉多在衙門裡同耶穌的談話告話他的呢?對於這樣的問題恐怕就無法答覆了。第四福音書作者的話，甚至從一開始，就仿佛為理解後面的戲劇性審訊提供了一把鑰匙。猶太人把囚犯送到彼拉多那裡，彼拉多出來訊問他們所指控的罪名。「這人若不是作惡的，我們就不把他交給你，」這樣一種無禮到近乎荒謬的回答，如果我們不能設想，他們的目的乃是要從彼拉多口中引出「你們自己帶他去，按著你們的律法審問他吧」這樣一句話，以及他們自己的回答說，「我們沒有殺人的權柄」的話，簡直就無法理解。福音書作者引進這樣一個情節是很重要的，359因為只有這樣，耶穌關於自己死的預言，說他將從地上被舉起來（第12章第32節；第8章第28節）的話才能得到應驗，因為按照猶太人的律法，並沒有釘十字架這樣的刑罰，像耶穌被指控的罪只能用石頭打死（《利未記》第24章第16，23節）。但當他說彼拉多到耶穌那裡，用共觀福音書同樣的話，而且同樣突然地問他是不是猶太人王的時候，儘管有預先的說明，我們仍然不知道，彼拉多是從哪裡得來這個問題的，因為猶太人還沒告訴他，他們指控耶穌的是什麼罪，因此，直到這時為止，一直提出的，以表示猶太人沒有施加死刑權力的目的，從而也就是為釘十字架提供理由的說明就中斷，一個新的說明就開始了。這個新說明的用意就是要闡明耶穌國度的超世俗性質和耶穌自己所具有的君王尊嚴。這一說明，以彼拉多的問題，真理是什麼而告終。耶穌曾說過他是王，因為他為此而生，他來到世上就是要為真理作見證。對此，彼拉多問道，真理是什麼呢?同樣，在早一段時期，當耶穌講到人子被舉起來的時候，猶太人曾問，這個人子是誰呢?（第12章第32節；參看第8章第28節）——因此，這是一個第四福音書作者喜歡用來說明其所講的基督的崇高思想和言論的問題，是一個由於誤解，甚至完全不解而產生的問題。這裡的「真理」概念是同《約翰福音》所特有的人物的基本思想聯繫著的，正如人子概念是同基督教的總的基本思想聯繫著一樣。 這次談話以後，第四福音書作者說，彼拉多從裡面出來，向猶太人宣稱，他查不出被告有什麼罪來。在這裡他比路加有更好的理由這樣做。在那裡，除了「你說的是」乾巴巴的一句話之外，耶穌拒絕作任何進一步的說明，而彼拉多卻能說他深信耶穌是無罪的，這簡直是不可理解的事。這裡明確宣布的耶穌無罪，幾乎是約翰逐字逐句從路加那裡引用來的， [438] 因為前兩福音書在這個地方並沒有這種說法，任何地方也都沒有這種說法。但在他們的描述里現在提到了有關巴拉巴的一個插曲，約翰說這是發生在宣稱耶穌無罪以後的事情，由於它在古代基督教傳說中有根深蒂固的地位，總的來說我們只能認為它是一樁有歷史真實性的事情，至於彼拉多，是否像福音書作者們所說，建議按照逾越節習慣，釋放一個囚犯，從而把訴諸於狂熱祭司們的事，改為訴之於不懷成見的民眾和為了更容易挽救耶穌，在他和強盜及殺人犯之間進行了鮮明的對比，以及他是否認真再三地提出了這些建議，那就是一個另外的問題了。當這一嘗試失敗的時候，他就臨時想出用洗手表明耶穌無辜的辦法，同時擺脫自己流「義人」之血的責任，把全部責任都放在猶太人身上。所有這一切都是不大可能的，至於說聚在那裡的猶太群眾，以同樣莊嚴的態度，宣稱他們自己和他們的子孫；承擔流耶穌血的罪責，那就更不可能了。這種為第一福音書所特有的說法，很明顯完全是由以後時期基督徒意識所造成的，後來的基督徒們， [439] 看到了猶太國家和民族的可怕結局，深感他們祖先流耶穌血的罪行報應在他們子孫的身上了。他們自己的利益要求對於基督的無辜有一個類似官方的證明，於是他們就把這樣的證明偷偷地塞在彼拉多身上。但彼拉多對於耶穌頂多以他為一個猶太宗教狂熱者罷了，在發現自己無法挽救他的情況下，為了證明他的無辜，費盡如許精力，甚至不惜暴露自己的怯弱無能，是絕不可能的事。 第一福音書作者為了在一定程度上，顯示彼拉多關心耶穌的原因，描述了一種也是他所特有的情況，他說，當彼拉多坐在審判官位上的時候，他的妻子對他說，關於這個義人的事，你不管好了，因為她在當天夢中為他受了許多的苦。在讀到克勞底姬·普拉庫拉（這是傳說中彼拉多妻子的名字） [440] 這一夢中警告的時候，有誰會不聯想到該撒的妻子卡普尼婭（Calpurnia），在該撒被殺的前一夜 [441] ，懇求她的丈夫那一天不要外出；誰又不會一方面想到當時盛行的這種普遍的信仰，另一方面又想到我們從耶穌嬰兒時期故事中已經看到的福音書作者這種愛用提示性幻夢的個人傾向性，從而對這段故事作出正確的判斷來呢? 彼拉多洗手和他妻子做夢這兩個故事，在以簡略著稱的《馬可福音》里被略去了，而路加和約翰則企圖以其他特徵來產生類似的效果。甚至在巴拉巴這一插曲以前，彼拉多宣告他對緘默不語的囚犯查不出什麼罪來以後，路加就像馬太宣稱彼拉多洗手同樣獨特地宣稱彼拉多把耶穌送到希律那裡去（第23章第6—15節）。他把這事同以前的事聯繫起來說猶太人控告耶穌說他從加利利直到首都煽惑百姓。彼拉多抓住加利利這幾個字，把這個加利利人送到其地區長官，也就是說分封王希律·安提帕那裡。當時他也在耶路撒冷過節。路加早就為這句話做了準備。在（第9章第9節）那段經文裡，由於耶穌在加利利行神跡出了名，引起了希律的注意，最後，他曾用他所特有的語言說，希律想要見他。現在耶穌終於來到他面前，說他很喜歡，就是因為這個緣故。正如從前他想看到耶穌是因神跡的緣故，現在他仍然希望耶穌能行些神跡給他看。但由於他的希望沒有能實現，因為耶穌對希律的一切問題以及祭司長和文士的一切指控堅持緘默不作回答，這位失望的王子和他手下的兵士們就對耶穌進行嘲弄，最後給被告穿上華麗衣服把他送回到彼拉多那裡，就其本身來說，這些記述並沒有什麼不可能真正發生的事，也沒有因為只有路加一個人記載這些事就證明其沒有歷史真實性。但我們必須補充一句，它並不含有什麼真正屬它自己的東西。關於希律的問題或他所作的判決一個字也未提，至於嘲弄和華麗的衣服也只是從彼拉多宣判以後，路加沒有記載而其他兩共觀福音書卻記載的經文取來的。最後，我們還非常清楚地看出，這些故事的目的是什麼，因此，我們對於它的歷史真實性是不能不有所懷疑的。耶穌從希律那裡被帶回到彼拉多跟前以後，為了支持他自己早先的判斷宣稱，無論是希律或他自己，都查不出耶穌犯了什麼該死的罪。這樣耶穌的無辜就由兩位審判官作出了證明，這兩位沒有一位能說對他有所偏愛，其中一個是異邦人，另一個雖是猶太人，卻並不是祭司，正如從另一方面看，第四福音書作者說耶穌不是被一個，而是被兩個猶太大祭司所拒絕。 但還有第三福音書作者試圖加重砝碼的另一個方面，而這一砝碼卻被羅馬巡撫放進耶穌無罪的天平盤裡去了。根據頭兩福音書作者的記述，彼拉多在用巴拉巴代替耶穌的嘗試失敗以後，下令鞭打耶穌並帶去釘十字架（《馬太福音》第27章第26節，《馬可福音》第15章第15節）。因此，這裡的鞭打，按照羅馬習慣，似乎只是在釘十字架以前的一件附帶事件。但按照路加的說法，巡撫曾再三提出，用較輕的鞭打來代替釘十字架，希望藉此可以免去耶穌更重的刑罰。但猶太人拒絕了他的建議，堅持要處死耶穌（第23章第16，22節往下）。如果說路加寧願耶穌受鞭打的動機本身還不很清楚的話，只要同第四福音書比較一下就明白了，在《路加福音》只是一種建議，在《約翰福音》里則是實際行動，對耶穌真正進行了鞭打（第19章第1節），但這種鞭打，不是像《馬太福音》和《馬可福音》那樣，作為釘十字架的前奏，而是為了防止釘十字架實現，也就是說，為了說服鐵石心腸的猶太人，在看到耶穌受鞭打的可憐面容時，停止要求處耶穌以死刑。福音書作者之所以在這裡描述士兵對耶穌的嘲弄，給他穿上紫袍並戴上荊棘冠冕，正是為了這個緣故；儘管前兩福音書在鞭打之後也提到了這些事情，但那是在巡撫拋棄耶穌之後發生的，但在《約翰福音》里卻是為了加強耶穌受苦的容貌，表示其應該受到憐憫，從而如果可能的話，使其避免被處以極刑。當彼拉多把這樣穿戴的受害人帶到猶太人面前並說看這個人的時候，他們仍然不為所動，堅持要把耶穌釘十字架。從彼拉多一方面說，他已盡其所能要挽救耶穌，但另一方面，他的敵人所表現的鐵石心腸卻是任何其他福音書所沒有描述過的。 在所有共觀福音書里，在試圖以巴拉巴替換耶穌的嘗試失敗以後，彼拉多就讓步了，他吩咐把耶穌帶去釘十字架。第四福音書作者說他仍舊堅持要設法挽救耶穌。因此，他的目標就是要表示猶太僧侶統治階級怎樣想方設法說服他改變他的決定（第19章第6—16節）；就這樣，他的拒絕過程延長了；猶太人狡詐的頑梗不化越來越明顯地得逞了。最初，彼拉多挽救耶穌的努力因其仇敵說耶穌曾宣稱自己是上帝的兒子獲得了新的推動。猶太人以為這是一個應該處以死刑的罪過，但在這個異邦人聽來儘管模糊不清而且神秘莫測，卻深感問題的嚴重性。接著就是耶穌提到了從上頭來的權柄，沒有從上頭來的權柄巡撫就無權辦他（參看《羅馬書》第13章第1節），這種關於更高責任的提法只能使這個羅馬人感到更加應該三思而行。現在猶太人打擊他們最好的王牌來了，他們把所講的同一開始關於耶穌為王的談話聯繫起來，說彼拉多不願定這個假王的罪就是不忠於羅馬皇帝。巡撫在長時間根據良好的理由拒絕猶太人的要求之後，終於為了個人最卑鄙的利益向猶太人的強迫讓步了，而且他這樣做明明是違反他的良知的，因為從他早先同耶穌的會談中他一定很清楚地知道他的囚犯只是在某種意義上承認自己為王，而這種為王是不可能使他同該撒發生衝突的。肯定無疑的是，這裡所講的定耶穌罪的過程是同較晚時期基督徒的感情完全符合一致的，不過很難說同當時的實際情況也完全符合一致。因為彼拉多只能照這裡所講的，從對耶穌深刻同情的動機行事。要看出這些感情是怎樣在這個羅馬人心中產生是不容易的，儘管很明顯，該福音書作者很可能從自己的基督徒意識出發，把這種感情歸到彼拉多身上。 第四組神話 耶穌被釘十字架，受死和埋葬 92．釘十字架 耶穌在十字架上結束了自己的生命——忍受了極不光彩的罪犯之死。這樣，根據猶太人的傳統思想，就喪失了要求被承認為彌賽亞的一切資格。門徒和被他們引領相信耶穌的猶太人，根據這一事實，修改了古老的猶太人概念，把耶穌受難的特徵，作為一種代表性的犧牲，把他的慘死作為一種贖罪之死納入他們的彌賽亞觀念之中。在猶太人思想範圍內，只有在明確指出《舊約》著作的某章某節似乎就是指彌賽亞受死受苦而言的情況下，才有可能做到這一點。但實際上並沒有這類章節，只有在《以賽亞書》里用單數集體形式，談論上帝的眾僕人和一些個別虔誠人被說成是許多苦難的受害者。甚至被折磨至死，明顯的被上帝所拋棄這一類的話，根據當時猶太人解釋《聖經》的方法和水平，在這類經文裡看出是指彌賽亞而言就是最容易不過的事情了。如果在耶穌死和駕雲回來期間，人們開始回顧一下彌賽亞耶穌過去在世上的生活，福音書作者就碰到了一個為耶穌歷史中最不體面的事，即釘十字架，作出說明的任務，在試圖解決這一難題的時候，他很自然地會牢牢地記住《舊約》中的這些章節，並會逐一指明，儘管耶穌忍受了各種侮辱和痛苦，但所有這一切沒有一件不是《舊約》里老早預言過、命定要臨到彌賽亞的事情，也就是說，沒有一件不是符合上帝為了拯救以色列民和所有信徒而安排的彌賽亞受苦受死的計劃。因此，在福音書作者關於耶穌釘十字架的事件進程的描述中（《馬太福音》第27章第32—56節；《馬可福音》第15章第21—41節；《路加福音》第23章第26—49節；《約翰福音》第19章第17—30節），按照演繹法，我們將會預料到可能出現一種歷史回憶和所謂的《舊約》預言的修正陳述的混合物。 福音書關於耶穌被帶往刑場的記載中第一件值得注意的事就是，他的十字架是由一個古利奈人西門背著的，根據馬太和路加，當時他正從鄉下出來（《馬太福音》第27章第32節；《馬可福音》第15章第21節；《路加福音》第23章第26節）。第三福音書作者們在這種說法上是一致的，第四福音書作者對此的緘默或者甚至反對，則由其所說「耶穌背著自己的十字架」表現出來（第19章第17節）。不過單從這句話本身來看，並不足以令我們懷疑前三福音書說法的真實性，因為我們可以設想，在第四福音書作者看來，共觀福音書作者的那種說法未免有點異常，他自己有責任予以消除。從他的觀點看來還有什麼比用別的事物來代替除去世人罪孽的上帝的羔羊，代替在十字架上親身背負人類患難和死亡的中保，更為乖謬異常的呢，如果背十字架可以代替，為什麼死就不可以代替呢?其實據說諾斯替教派的巴息利迪斯就曾教導說，西門代替了耶穌釘死十字架上 [442] 。福音書作者可能會認為，這些虛假的代替是不應有的，因此他就說耶穌不僅擔當了我們的憂苦，他也背起了他自己的十字架。如果根據這種見解，共觀福音書的記述不應因約翰的記述而受動搖的話，我們是不是還可能從約翰說話的動機受到啟發，進一步看出共觀福音書的描述也可能有類似的教條主義動機呢?當對基督十字架的第一種反感被克服以後，十字架就成了基督教的基本象徵。說一個人背起基督的十字架同說他效法基督的榜樣就意味著一回事，「若有人要跟從我，就當舍己，背起他的十字架，來跟從我」，這類的號召（《馬太福音》第16章第24節）也就假耶穌之口說出來了。這類形象化語言總會產生一種使那些讀或聽的人按字面來理解的作用，以為是客觀上真正發生過的事情；不過，當耶穌赴刑場時，真的有人背著他的十字架跟在他後邊也是可能的，而當這樣時刻，初期基督徒想像出第一個背十字架的人，儘管他背十字架，是由別人所強迫，但根據耶穌登山訓眾的教導（《馬太福音》第5章第41節），他並沒有拒絕接受這份差事，而是把十字架背在自己身上，並像路加所說的那樣，跟在耶穌後面，也並不是不合自然規律的事情。同樣很自然而且實際可能就是這樣的是，耶穌的十字架真的是由另一個人背到刑場去的，單是為了它的象徵意義，就把這一特徵和背十字架的人的名字保留了下來。三部共觀福音書不僅在人名方面一致，而且連背十字架人的家鄉也一致，這就充分證明後一假設很可能是有道理的。 在去刑場的路上還發生了單有路加一個人記述的事情，那就是許多人，特別是婦女，跟在耶穌後面，為他的不幸而哀哭，但耶穌卻轉過來叫這些耶路撒冷的女子為她們自己和她們的兒女哀哭，因為可怕的日子很快就要臨到她們的城市（《路加福音》第23章第27—31節）。說耶路撒冷被毀滅是由於其居民對耶穌犯下滔天罪行是所有共觀福音書作者的共同特徵，但尤以路加表現得最為突出，他，只有他，說耶穌臨近耶路撒冷的時候，因為她看不出即將臨到她和她子女身上的圍困和毀滅而為她哀哭（第19章第41—44節）。路加所說耶穌用來描述耶路撒冷未來命運的話幾乎都是逐字逐句從耶穌重要的臨別講話中借來的，在那裡路加（第21章第23節）和其他共觀福音書都記載耶穌說：「當那些日子，懷孕的和奶孩子的有禍了，因為將有大災難降在這地方」，在這裡則說：「因為日子將到，人必說，不生育的和未曾懷孕的、未曾乳養嬰孩的，有福了」；人們那時希望說的話，「大山啊，倒在我們身上吧，小山啊，遮蓋我們吧，」則幾乎是原封不動地從《何西阿書》第10章第8節套來的。 耶穌到達刑場之後，對頭兩福音書作者來說，最重要的事，莫過於說明《舊約》的兩個預言都已應驗在耶穌身上。首先，馬太很天真地說（第34節），他們拿苦膽調和的醋 [443] 給他喝，接著又說，耶穌嘗了卻不肯喝。令我們最感驚奇的，不是這件事本身，而是人們竟把這類東西給他喝。馬可還認為這是一件相當難以置信的事，因而他把醋和苦膽改成了酒和沒藥〔Mgrrhe／Myrrh〕（第15章第23節），這樣，就使它同猶太人在罪犯服死刑以前用香料調和的酒把他灌醉的習慣聯繫起來 [444] 。他這樣做可能很中肯，人們果然把這種酒給了耶穌，但耶穌拒絕喝，因為他不願讓自己被灌醉；但第二福音書作者很可能只是猜中了這件事，因為馬太所說的並不是真正發生了的事實，而僅是引自兩篇《詩篇》中的預言，這兩篇詩，連同《以賽亞書》第53章里的那段話，仿佛就構成了福音書中起草整個耶穌十字架故事的綱領性文件。正如我們一再指出的那樣，最古老時期的基督教，把《詩篇》第22篇和第69篇，一直錯誤地看作是關於彌賽亞受苦的預言，只要同當時的情況適合，就被引進並改編到耶穌受苦的故事中來，其中的一項就是用難喝的飲料來解渴這件事。一篇詩的作者抱怨說，「我的舌頭貼在我的牙床上」（第22篇第16節） [445] ，另一篇詩的作者說，「他們拿苦膽給我當食物，我渴了他們拿醋給我喝」（第69篇第22節） [446] 。馬太沒有說拿苦膽當食物，因為在釘十字架的地方不可能提到食物這類的事，而是把苦膽和飲料聯繫起來，說在釘十字架前給耶穌喝的是拿苦膽調和的醋，也許他知道在這樣時候人們有把醉人的飲料給犯人喝的事，但第一次把這樣的描述同流行的習慣完全協調起來的卻是馬可。 但由於苦膽總會引起一種難題，另一種理論就主張用的只是醋，按照《詩篇》，提供給彌賽亞耶穌喝的一定就是它。此外，這種醋還同一種歷史上的習慣有聯繫，古羅馬士兵在行軍和出征時就飲用這種和水摻和的醋，因此，當時奉命監視釘耶穌在十字架上的士兵身邊是會有這種醋的。但依據《詩篇》上的那段話，人們給耶穌醋喝是為了「解他的渴」，或者根據另一篇詩，是因他的舌頭貼在牙床上，於是那些主張不是用苦膽而只用醋的人就把醋的運用推遲到一個較晚時刻，即推遲到由於在十字架上懸掛了較長時間而產生嚴重乾渴的時刻。接著，仍在聯想到士兵飲醋習慣的路加就說士兵們以嘲諷的態度把醋遞給耶穌喝（第36節）；而約翰則在耶穌逝世前的最後時刻說，有些在旁邊站著的人，似乎出於善意，用海絨蘸滿了醋，綁在牛膝草（hyssop）上送到耶穌口中（第29節）。所有這一切都清楚地證明了這種說法的出現，其前面還加了幾個字說「為了使經上的話得應驗，耶穌說，『我渴了』。」這裡「經上的話」，除了指我們上面引用的《詩篇》以外，不可能指別的。除了這種關於醋在較晚時期的運用外，第三和第四福音書沒有提到過在起頭有任何把醋和苦膽或沒藥酒送給耶穌的事；另一方面，馬太和馬可像經常關於餅魚故事一樣，為了不遺漏任何事情，把提供醋的兩種形式，都記到他們的福音故事裡了。第二次他們像約翰一樣，說醋是被蘸在海絨里送給耶穌的，這種說法，不是來源於作為歷史資料的《詩篇》，但同樣來源於釘十字架的習慣做法。另一方面，只出現在認為耶穌是真正逾越節羔羊的《約翰福音》作者書中的牛膝草，也令我們想起了摩西書中關於羔羊血的法令，在這些法令中，牛膝草也起了一定的作用（《出埃及記》第12章第22節）。 略提一下短時間就完成的釘十字架以後，前兩福音書作者趕忙追敘了這些受難詩篇中應驗在耶穌身上的第二個項目，這也是其他兩位福音書作者沒有漏掉的項目（《馬太福音》第27章第35節；《馬可福音》第15章第24節；《路加福音》第23章第34節；《約翰福音》第19章第23節往下）。《詩篇》第22篇受難者抱怨的事項之一（第18節），是「他們分我的外衣，為我的裡衣拈鬮」。這很可能也成就在耶穌身上了，因為按照羅馬法律，被處死刑者的衣服應歸行刑人所有。但在這裡福音書作者的敘述並不是根據歷史上的資料而只是根據《詩篇》上的一段話。雖然第四福音書作者明確地引用了這段話，但是很明顯，每個作者的描述完全是根據他自己對於這段話的理解。任何正確理解這句話的人都知道這節詩的後半句講的既不是另一種不同的行動，也不是同前半句不同的題目。而只是對前半句里所講的在後半句里加以更精確的限定。三本共觀福音書作者對於這段話都是這樣理解的，其中最明確的莫過於馬可，他告訴我們，兵丁分了耶穌的衣服，並拈鬮看誰得哪一份。另一方面，第四福音書作者對這句話作了錯誤的理解，以為前一部分講的是分衣服，後一部分講的是拈鬮分他的裡衣，即為兩種不同物件採取了兩種不同的行動。他告訴我們說，兵丁（只有四人）沒有拈鬮分別的衣服，即長袍等，然後又用拈鬮方法分了他的裡衣（這就是他對於詩篇中χιτὼν [447] 一詞的理解），因為他們不願把這件衣服直接分給任何人，也不願把它撕開。同上面講過的先知書里關於驢和驢駒的事完全一樣，只不過在這裡馬太和約翰換了個位置而已，這次作錯誤理解的是後者，而前次錯誤理解的則是前者。至於第四福音書作者對故事作這樣的描述，是否有意把基督的無縫裡衣，像未破之網（第21章第11節）那樣，用來暗指教會的統一，一個牧人的一群羊（第10章第16節）而言，那就是一個有待解決的問題了。 對於記載耶穌釘十字架的忠實歷史家來說，知道令基督徒良心感到痛楚的彌賽亞被釘十字架所受的各種恥辱和藐視，恰恰在《舊約》里都已經明確地預言過，乃是莫大的安慰。在「受難詩篇」（第22篇第7章） [448] 說，「凡看見我的都嗤笑我，他們撇嘴搖頭，」現在像共觀福音書所說的那樣，（《馬太福音》第39節往下；《馬可福音》第29節往下；《路加福音》第35節往下）過路的或旁觀的以及長老們都譏笑耶穌、搖頭太息，又有什麼稀奇呢。甚至連馬太所記譏諷的話同《詩篇》里的詞句也幾乎都逐字吻合，「他把自己交託耶和華，耶和華可以救他吧，耶和華既喜悅他，可以搭救他吧!（第8節）他倚靠上帝，上帝若喜悅他，現在可以救他」 [449] 。在《詩篇》里，把說這些話的人，描繪為公牛、犬類、獅子和野牛，也就是說，是一些無法無天的罪人，因此儘管福音書作者說這些話出自反對耶穌的猶太人之口非常適當，但這些熟悉《聖經》的猶太人，明知說這些話的是一些不敬畏上帝的罪人，是不大可能說出《詩篇》里的這些話來的，很可能他們實際說的話，不是出自《詩篇》，而是同耶穌當時特殊情況密切結合的一些話，例如，說他救了別人卻不能救自己，要求這個冒充上帝兒子和以色列君王，有能力拆毀聖殿又把它重建起來的人，從十字架上下來，證明他的確具有他所說的崇高本性。 路加在聯繫到首先由大祭司和文士，接著由給他醋喝的士兵，譏諷耶穌為猶太人王的時候，說十字架上有一個牌子（第23章第38節；其他福音書作者較早也提到了這件事，《馬太福音》第27章第37節；《馬可福音》第15章第26節；《約翰福音》第19章第19—22節），寫著耶穌是猶太人的王。第一個是路加，接著還有約翰，都特別顯著地提到牌子是用希臘、拉丁和希伯來三種文字寫的。他們兩個，保羅的追隨者和精神福音的作者， [450] 都認為這件事預示這裡所說的猶太人之王所說的話將遠遠傳播在猶太教以外的希臘、羅馬世界上。除此以外，後者還給猶太人之王這一頭銜以另一種意義，使其對基督徒無害而一切不利全歸於猶太人自己身上。約翰說，把一個釘十字架的囚犯說成是猶太人的王使猶太人感到很難堪，他們懇求巡撫加以改變，但巡撫堅持原來的寫法，因而事實一直就是猶太人把他們的王釘死在十字架上，釘十字架的耶穌已不再是猶太人的王，而是上帝的兒子，世人的救主，受約翰深奧教義薰陶的基督徒就是這樣認識的。 路加和約翰從一開始就提到有兩個人和耶穌一同釘十字架，而馬太和馬可則在稍後才提到，根據前兩福音書作者，這兩個人是罪犯和強盜，而且耶穌還釘在他們中間（《馬太福音》第38節；《馬可福音》第27節往下；《路加福音》第32節往下；《約翰福音》第18節）。此外，我們還從《馬可福音》里念到這樣一來他所引的先知預言（《以賽亞書》第53章第12節）：「他被列在罪犯之中就應驗了。」《路加福音》（第22章第37節）耶穌本人在最後晚餐結束的時候也曾援引過這同一段經文，說當他被捉拿的時候這段經文就會應驗。馬可，或任何竄改《馬可福音》這節里先知話的人（因這段話的真實性是有問題的）。從先知的預言裡清楚地看出了耶穌釘在兩個犯人中間的情況，其實，這段話一點也沒有暗指這樣事的情況，連任何任性的解經家也不可能單從先知的這段話里得出有兩個強盜和耶穌同釘十字架來。儘管它可能符合歷史，但福音書作者歡迎其所謂的預言意義。這些福音書作者們還各隨己意地對這句話作了另一種運用。馬太和馬可說這兩個壞傢伙參加了環繞被釘彌賽亞的輕蔑他的大合唱，路加耳朵更尖些，他分辨出兩種聲音來。只有一種聲音是真正譏笑耶穌的，說如果他是彌賽亞就應當拯救他自己和他們倆，另一個人的聲音比較好，不僅譴責了他的同伴，承認了耶穌，還懇求他作為彌賽亞再次回來的時候紀念他（第39節往下）。毫無疑問，這是一個第一次同耶穌接觸的犯人，沒有受過關於彌賽亞受苦受死的初步教育就懂得了這個道理，而在此以前，耶穌曾試圖用這個道理教導他的門徒，卻未產生任何效果。之所以有這種情況，以及第三福音書作者或其代理人渲染耶穌同兩個強盜一起釘十字架的動機何在，都是很難理解的。連被釘罪的強盜也褻瀆耶穌就使被釘十字架彌賽亞所受的恥辱達到了極點。這種情況很自然地會使作者表示，由於耶穌受到了極大的屈辱，他也將獲得更多的光榮，對於一個其福音書以強調耶穌為罪人朋友為其一般特徵的作者來說就更是如此。十字架上的犯人悔改並相信耶穌的說法同浪子回頭比喻及有罪女人用香膏膏耶穌故事的精神是完全符合一致的。因此，第三福音書作者一直是遵循傳統說法，認為兩個強盜當中有一個堅持其譏諷和蔑視耶穌的態度並以此同耶穌所恩待的老實悔改的犯人形成對比。這種對比就其本身而言是非常有效的，施維格勒 [451] 曾認為，路加故事的目的是要使這兩個壞人對耶穌的態度成為猶太人和外邦人對基督教的截然相反態度的典型，一個是堅持其頑梗不化的不信，另一個則不僅悔改相信，而且還尋求拯救。這的確是一個不應忽視的很高明的猜想，但另一方面，卻也無法予以肯定的證明。 93．十字架上的話 從耶穌給悔改的強盜的回答中，我們就已經接觸到傳說中耶穌在十字架上所說七句話中的一句。如果把所有福音書作者記下的耶穌在十字架上說的話合拼起來，其數目就是七，但如分開來講，那就沒有一個人記的有這麼多。馬太和馬可每人只記了一句話，而且兩個人記的還是同一句話。路加記了三句，都和前兩人記的不同；約翰也記了三句，但沒有一句是前三人所知道的。如果我們現在還能分別詢問每一個福音書作者的話，我們就不知道前兩福音書作者對後兩福音書作者所記耶穌在十字架上說的話會怎樣說了；第三福音書作者記的話是可能的，而第四福音書作者對前兩福音書作者假釘十字架的基督之口所說的話則一定會提出異議而加以拒絕 [452] 。 這句話就是兩位福音書作者為了使同以利亞有聯繫的誤會易於理解，用亞拉米語 [453] 寫出的人所熟知的：「我的上帝，我的上帝為什麼離棄我?」（《馬太福音》第46節往下；《馬可福音》第34節往下）。人們都知道，這是《詩篇》第22篇開頭的一句話，依前兩福音書作者的觀點看來，在指明這篇「受難詩篇」的一系列客觀特徵已由釘十字架的耶穌應驗以後，再把描述說話人主觀感情的頭一句話由耶穌自己說出來就是很自然的事情，這樣一來，就說明耶穌所受的全部苦難都是應驗了這篇詩的預言。對前兩福音書的作者來說，情況似乎就是這樣，假耶穌之口所說的話也只相當於一種引證而已。但如果我們看到耶穌這句話（如果他說了的話）所表達的心情，那就不僅需要有最荒謬的人—神教義為先決條件，才能想像出在耶穌心裡會產生一種被上帝離棄的感覺 [454] ，就是單以純粹人的觀點來看，如果在他遭受最沉重痛苦時刻，假定他有這樣的感情，我們也害怕這樣做會有損於耶穌的崇高精神尊嚴和道德尊嚴。因為這意味著他現在發現他自己和其工作以及直到目前為止他自己對兩者的理解都錯了，因為他一向認為，現在臨到他身上的結局，恰恰正是他長久以來預見到的使他的事業通向勝利的正確途徑。連對基督懷有崇高見解的第三福音書作者也對這句話感到不滿，也許正是為了這個緣故，他對客西馬尼園的痛苦，作了極其深刻的描述，想使一切軟弱徵兆隨著痛苦情景一齊消逝，剩下來的儘是鎮定和威嚴。與此相反，對第四福音書作者來說，客西馬尼園的情景，本來已經難以忍受了：那是耶穌精神上受到的一場震驚，但他對於上帝的信心片刻也沒有喪失，這是他對邏各斯基督可能有的最極端的想法，至於被上帝離棄的感覺，則已被他的性格所絕對排除。 崇高的精神狀態，在自身受到極端痛苦情況下，不僅遠沒有喪失對其本身的控制能力，而且還能對別人表示同情，連製造痛苦的罪魁禍首也不例外，第三福音書作者就是這樣用他所記的耶穌在十字架上的頭一句話描述耶穌的：「父啊，赦免他們，因為他們所作的，他們不曉得。」（第23章第34節） [455] 這一句話，不僅同愛仇敵的命令相協調，而且也和上面所描述的耶穌的基本感情，即包含一切，善處一切的仁愛感情相吻合。但也不應忽視福音書作者在這裡所要顯示的，毫無疑問，乃是由耶穌實現了的以賽亞預言：耶和華的僕人，雖被列在罪犯之中，卻擔當了許多人的罪，又為罪犯代求（《以賽亞書》第53章第12節）。路加所記耶穌在十字架上說的第二句話也顯示了同樣的感情，他向信他的強盜保證，就在當天在彌賽亞第二次降臨以前，他將和他同在樂園裡（第43節）。在第三句話也就是最後一句話里，被釘者的確也想到了他自己，但和抱怨被上帝離棄完全相反，而是在其逝世以前以完全信賴服從的口吻說：「父啊，我將我的靈魂交託在你手裡。」（第46節）路加曾從另一種觀點出發，把類似的禱告，類似的為殺害他之人代求，假作為耶穌形象的司提反之口道出（《使徒行傳》第7章第59節往下），不過那句話是逐字逐句引自《詩篇》第31篇第6節的希臘譯文。 第四福音書作者把他從第三福音里看到的話作為耶穌最後的話，在說過「成了」，把它作為表示耶穌之死的慣用語使用，接著就說耶穌低頭，將靈魂交與他的父親之後（第19章第30節）；正是因為這些話被認為是耶穌所說最後的話，關於耶穌交出靈魂的說法就不得不和路加所說的有所不同；但為什麼這些話是耶穌最後的話呢?甚至耶穌在十字架最後一句話之前所說的「我渴了」，第四福音書作者在引述的時候還加上一句說，因為耶穌知道各樣的事已經成了，為的是使往上所說關於「渴了」和拿醋給他喝的話得以應驗在耶穌身上（第28節往下）。因此，約翰所要描述的耶穌臨死時說的話，一方面乃是耶穌早先以大祭司身份在禱告中宣告過的他所要完成而現在事實上即將完成的工作（第17章第4節），和另一方面，先知關於耶穌所說的預言在耶穌身上完全獲得應驗：也許還有根據前面提到過的路加的描述，耶穌向橄欖山出發時宣告過的，關於他的一切話都必須應驗一樣，現在《以賽亞書》第53章第12節的話也要應驗在他身上（第22章第37節）。但關於經上的話獲得應驗的說法，《約翰福音》的含義和《馬太福音》是不同的，正如我們從這段經文所看到的，先知的預言應驗在耶穌身上，同時也就意味著他的工作的完成，道（邏各斯）成肉身問題的解決；他在世上的旅程隨之而告結束；他獲得榮耀時期隨之而開始，保惠師 [456] （Paraclete）的使命將取代他在世上的有限的使命。 迄今考慮的《約翰福音》里耶穌在十字架上的兩句話，都是和其他福音書作者也提到過的境況聯繫著的，第三福音書作者，或者按時間順序講，第一福音書作者，提到了一種除其本人外其他記述者所不知道的境況。根據《馬太福音》（第27章第55節往下）和《馬可福音》（第15章第40節）看見耶穌釘十字架的只有從加利利陪著耶穌的一些婦女，其中包括抹大拉的馬利亞、雅各和約西的母親馬利亞，西庇太兒子的母親或《馬可福音》里的撒羅米，都是指名提出的；至於十二門徒，除了憑匹夫之勇冒險進入大祭司院子的彼得外，他們認為經過耶穌被捉拿分散以後，還未聚到一起來。《路加福音》里同婦女一道看見耶穌釘十字架的「一切與耶穌熟識的人」中無疑也包括有十二門徒在內（第23章第49節）：但他們也像婦女們一樣，提心弔膽地遠遠站著。另一方面，《約翰福音》里（第19章第25節往下）同抹大拉和這裡稱作革羅罷妻子的兩個馬利亞在一起的，不是西庇太兒子的母親而是耶穌本人的母親和她在一起的，福音書作者為了把他說成是當耶穌被釘十字架時唯一在場的門徒，也就是作者曾把他同彼得一道偷偷帶進大祭司院子的耶穌所愛的那個門徒。此外，他還把這個門徒同耶穌的母親說成站得離十字架如此之近，以致釘十字架的耶穌還能夠同他們說心腹話。我們不需要知道說話的內容就能立刻看出來這種安排同第四福音作者所遵循的有關他挑選為其作品贊助人的耶穌所愛的那個門徒的巧妙計劃是完全符合一致的。至於耶穌說話的內容則是，他把他所愛的門徒作為兒子推薦給他的母親，把她作為母親推薦給所愛的門徒。福音書作者還說，從此那門徒就把她接到自己家裡去了。據《使徒行傳》（第1章第14節）耶穌的母親和幾個婦女、十一個門徒並耶穌的弟兄在耶穌逝世以後，就經常在一起。大家都知道，在前者中，彼得居領先地位，後者中，雅各居領先地位， [457] 如果約翰作為第三人參加的話（《加拉太書》第2章第9節），按照共觀福音書里這三個名字的排列，他也只能處於第三位而不能處於第一位。另一方面，他不僅成了第一位，而且根據耶穌的宣告，不僅和耶穌的母親而且和耶穌本人的關係上，成了唯一的一位。作為一個取代耶穌成了他母親兒子的人，他已上升到超乎包括彼得在內的所有其他使徒之上的地位。由於他活得比耶穌更久，他仿佛就成了馬利亞的更小的兒子，正如鮑威爾深刻觀察到的那樣，他成了主的真正兄弟，照《約翰福音》的整個性質看成了耶穌精神上的兄弟，是其他同耶穌精神格格不入的肉體兄弟無法比擬的。更進一步說，這一故事，像第四福音書所獨有的許多其他故事一樣，也僅是人所熟知的共觀福音故事的一種修正而已。在一次耶穌講道時，有人對耶穌說，你的母親和弟兄來了，耶穌問道，「誰是我的母親誰是我的弟兄！」接著他就指著或看著門徒說，「看吧，我的母親我的弟兄」（《馬太福音》第12章第49節；《馬可福音》第3章第34節）。從《約翰福音》所記耶穌在十字架上的話來看：「母親，看你的兒子」，又對那門徒說，「看你的母親」，這一特徵，就是明確無誤的了，不過這裡同耶穌發生弟兄關係的，並不是所有的門徒，而僅是耶穌所愛的那一個門徒。 94．耶穌死時的神跡 從六時起 [458] （猶太人計算時間的方法是從黎明算起），也就是說從正午起，所有共觀福音書都說，遍地都黑暗了，一直持續到九時 [459] ，即下午3時（《馬太福音》第27章第35節；《馬可福音》第15章第33節；《路加福音》第23章第44節往下）。根據《馬可福音》，開始釘十字架是3時，即午前9點鐘，耶穌已經掛在十字架上三個小時了；根據馬太和路加，也已經掛了一些時候，不過多久，他們沒有說。 路加對於黑暗的描述比較明確，說是由於太陽變黑，但那時正值復活節望月，不可能是自然的日蝕；而且所有記述者都說遍地都黑暗了，更說明它是一種神奇事件，由於耶穌臨世是非常重大事件，這一定是大自然在為他的死而表示哀悼。當時的風氣就是如此，根據那時的羅馬傳說，當凱撒被刺時 [460] 和亞古斯督（一譯奧古斯都）逝世前 [461] ，太陽也曾發生過同樣情況。凱撒被刺時的太陽變黑構成了那年全年陰暗氣氛的一部分。 [462] 由此可見，一種持續了一定時期，偶然和某一事件巧合的完全自然現象，如何可能被牽強附會地用來為迷信和阿諛服務；但很快這種自然現象就被看作真正的日蝕 [463] ，而且時間和日期都同凱撒被刺相巧合，就像根據前三福音書，黑暗同耶穌之死的時間巧合一樣。近代神學家讚揚第四福音書作者因為他沒有讓他們受到這類怪誕不經之事的困擾，這些事對他的思想方式和感情來說，肯定是太客觀、太實在了，不過，遺憾的是，我們也不得不說，太自然了，而且，為了讚揚耶穌之死，他心裡還裝著一些別的事情，至於這些事對我們是有教益呢，還是沒有教益呢，我們將在適當的場合予以討論。 黑暗延續了三小時；馬太和馬可接著說約九點鐘的時候，耶穌為被上帝遺棄而悲嘆，人們用醋調和的飲料給他喝以後，耶穌大喊一聲（路加說耶穌還講了我們上面討論過的那句話），就死了（《馬太福音》第27章第46—50節；《馬可福音》第15章第34—37節；《路加福音》第23章第46節）。此後，馬太說還發生了一次地震。（據說當凱撒被刺太陽變黑 [464] 時也有同樣情況。）他和其他兩位共觀福音書作者一樣。在此以前還報道了比這更為牽強附會的事，說聖殿里的幔子，當然就是把至聖所同聖所分開的幔子，從上到下，裂為兩半（《馬太福音》第27章第51節 [465] ；《馬可福音》第15章第38節；《路加福音》第23章第45節）。在那個時代的傳說中常把關著的門忽然敞開看作是大禍臨頭的預兆，據說凱撒被刺、革老丟、尼祿、維斯佩仙等皇帝死時，甚至耶路撒冷聖殿被毀滅時都有這種情況。 [466] 卡普尼婭， [467] 在其丈夫被刺前夜，曾夢見房子的山牆倒塌；《希伯來人福音書》說在耶穌死時也有類似情況，沒有講聖殿的幔子裂開，而是說屋頂塌了下來 [468] 。克利門的《認識》（Recogintions） [469] 說幔子裂開有哀嘆聖殿將遭毀滅之意；但奇蹟只表現在幔子上這一事實似乎指向另一方向。使徒保羅在提到摩西臉上帕子時說這帕子在基督里已經廢去了，但只要舊約制度還繼續存在，它就仍會遮住天上的事物（《哥林多後書》第3章第13—18節）；《希伯來書》也把一種類似的思想同聖殿的幔子聯繫在一起。按照摩西宗教制度，祭司們只能一年一次進入聖所，只有大祭司才能一年一次帶著贖罪祭犧牲的血進入至聖所，據說基督藉著自己的血一勞永逸地進入天上幔內的至聖所，成了基督徒的先鋒，為他們打通了進入天上至聖所的道路（第6章第19節往下，第9章第1—12節，第10章第19節往下）。《希伯來書》的這種說法，很明顯，並未表示有福音書故事存在，因為如果作者知道有聖殿幔子這類事的話，這類同他自己思想路線如此密切接近的故事，他是絕對不會棄置而不加利用的，反之，我們也不可能認為，福音書故事是從《希伯來書》的描述得來；但如果我們把《希伯來書》的描述同使徒保羅的說法加以比較，就不難看出，在由猶太教產生的最古老的基督教里，有些流行的思想和形象化說法，在經過長時期使用和比較之後，終於很自然地形成了擺在我面前的這種故事。 儘管有了黑暗、地震、幔子裂開這類神跡奇事，第一福音書作者愛好神跡的欲望仍然沒有得到滿足。在他所特有的地震以外，又加上了磐石裂開這件事（第51節），就像從前耶和華在何烈山於烈風中崩山裂石從以利亞面前經過一樣（《列王記上》第19章第11節）。不過這一次的裂石乃是為作者理所當然關心的下一步，即耶穌死時墳墓開開，許多逝世聖徒的身體甦醒過來在耶穌復活後進入聖城，向許多人顯現一事提供理由（第52節往下）。上面已經談過，福音書里關於死人復活的記述，不過僅是古代基督徒相信耶穌在世時雖未能實現彌賽亞使許多人復活的預言，但在其第二次再來時一定能完全做到的信仰向其自身提出的保證。還應注意的是，保證和被保證事物之間是很不相稱的，這種不相稱在於，耶穌在世時使之復活的死人只是恢復了世上的生命，他們還要經受第二次死，而彌賽亞使之復活的死人則將獲得光榮的身體和不朽的生命；此外，福音書所記復活事例只是孤立的少數，和它們所保證的人數是遠不相稱的。為了彌補這種雙重缺陷，更多人數和作為聖徒復活後從墳墓出來不再經受第二次死的事例就是值得想望的了。而且，這樣一種復活思想本來就包含在猶太人和早期基督徒的期望之中；人們認為，當彌賽亞來臨時，首先只是一小部分人，即最虔誠的以色列人復活，同他一起參加千禧年王國的歡樂，接著，當這一時期完成後，其餘的群眾，不管好壞，將經歷一番嚴格的考驗。 [470] 正如我們從約翰的啟示錄里所看到的（第20章第4節往下），基督教理論也把虔誠的以色列人復活移植到基督第二次再來的時候，但如果能在基督第一次在世上時提供這種復活的一些樣板，對於鞏固信心總是有益的。如果有人問什麼時候提供這種樣板最好，答案是在其死和復活之間的任何時候都可，因為儘管基督戰勝死亡和墳墓在其復活後才顯露出來，但也只有在其獻身就義以後這種勝利才有可能，因此，馬太就把提供樣板的事放在這兩者之間。墳墓開開和長眠地下的聖徒復活發生在耶穌死的時刻，而磐石碎裂則提供了一個接觸點，但他們出來並在耶路撒冷顯現，則從來就被認為應當在從死里首先復生（《歌羅西書》第1章第18節；《啟示錄》第1章第5節）、成為睡了之人初熟果子（《哥林多前書》第15章第20節）的耶穌復活以後。 總之，初期基督徒憑其想像力所描繪的圍繞耶穌之死的一切奇蹟，對旁觀者所產生的影響，正是他們自己所企圖表達的思想感情。在這些旁觀者中最不懷成見的應當是那些行刑的人們本身，羅馬士兵和他們的百夫長，他們都是異教徒。肯定不會預先存有偏袒耶穌的思想，至於反對耶穌的猶太人就更是這樣，根據馬太（第54節），他們看到了地震和所經歷的事，就宣稱這真是上帝的兒子了。路加（第23章第47節）沒有提地震的事，只在最後耶穌大聲禱告時，提到了百夫長（路加和馬可都沒有提到士兵）被這件富有教育意義結局所激發，說這真是個義人。馬可沒說大聲禱告而只說大聲喊叫（第15章第39節），另一方面，他在敘述百夫長話的時候，不是照路加的記述，而是照馬太的記述，他的陳述很奇怪，說當百夫長看到耶穌這樣喊叫去世的時候，就深信他是上帝的兒子。我們是不是可以由此認為，像有人推測的那樣，第二福音書作者的意思是，正如惡鬼通常總是喊叫離開人身，這裡的喊叫表示聖靈離開了彌賽亞的身體，或者，他是不是認為，這種使百夫長深受感動的喊叫，和他所說彼拉多也感到驚訝的死亡很早來臨聯繫起來看，表示在死亡作為自然進程來臨之先，耶穌就自發地放棄了自己的生命，那就是個很難決定的問題了。在馬太描述的繼耶穌之死而發生的奇蹟中，除了黑暗和幔子裂開以外，路加（和馬可）一概沒有提及。但他不僅通過描述一個異教徒羅馬官員將榮耀歸給上帝，這種自發地對耶穌有利的證明，而且還通過對猶太群眾，受到良心譴責，懷著悔改和自責心情，捶胸回家的描繪，力圖對這件事所給予旁觀者留下的深刻印象，作出比較完整的表述。 95．槍扎肋旁 正如已經講過的那樣，關於這些事情，無論是客觀的或主觀的，第四福音書作者什麼也沒有講。在他看來，這些事同他所要講的比較起來，與其說是不重要，倒不如說是太膚淺，太大眾化了（第19章第31—37節）。很可能他在這裡是緊跟馬可的腳蹤行事。馬可說（第15章第42，45節），釘耶穌的那天晚上，亞利馬太的約瑟，求彼拉多把耶穌的身體給他（這件事以後還要講到），巡撫對耶穌已死感到驚訝，直到有關官員向他保證耶穌的確已死，而且死了已有一些時候，才應允他的祈求。正如已經講過的那樣，馬可的意思只是要人注意到耶穌之死不是自然的，而是超自然之死，不過也可以把它理解為是企圖證明耶穌真的死了，對於這一點，官員的說法就可能認為不夠了。既然彼拉多有理由懷疑，當他們要求把他從十字架上拿下時，耶穌是否真正自然地死了，他當然就會設法使其死確定無疑或者確證其如此。 從另一觀點看，懷著這樣一個目的，第四福音書作者也很可能認為，單把耶穌釘十字架還不夠，一定還對他採取了某種別的行動。《啟示錄》作者約翰說過（第1章第7節），當基督駕雲再來的時候，眾目要看見他，連判他的人也要看見他，地上的萬族都要因他哀哭。這裡把《撒迦利亞書》（第12章第10節）的一般話應用到耶穌釘十字架上。其實，在先知的這段話里，被刺的是指耶和華而言，因此，所謂扎或刺只是一種形象化說法，是指精神上受屈辱而言，不過，《啟示錄》作者在別的地方，也把耶和華的名稱和屬性轉用在基督身上，這裡把指耶和華說的話，應用到受苦的彌賽亞身上，似乎更為合適。由於在《啟示錄》作者的著作里，也像共觀福音書一樣，並沒有提到耶穌肋旁被扎的事，因此，作者所謂的刺，也可能是指耶穌的手和腳被釘子釘在十字架而言。但不僅《撒迦利亞書》所用的希伯來詞語，就連《啟示錄》所用的希臘詞語，其含義似乎並不僅此。其實，一般說來，這個詞都是指用槍或劍刺扎而言。既然在先知書里用過了這樣的詞，另一個對先知書作字面理解的人（我們從其關於分耶穌衣裳的記述里知道第四福音書作者就是這樣的人）就很可能據此認為，不僅耶穌的四肢被釘子釘傷過，就連他的身體也被槍劍刺扎過。既然耶穌可能進一步被刺扎過，那麼，這種刺扎一定是在耶穌已死之後對他採取的行動，其目的就是要證明他的確死了。 但是，這樣一種特殊安排對於這一目的來說果真是必要的嗎?為什麼不能讓耶穌和其同釘的兩個犯人一直掛在十字架上等他們確實死了呢?根據共觀福音書，耶穌的情況正是這樣，因此，他是立刻可以被取下來的，至於兩個犯人在被檢查時是否已死因而也可以取下來，由於與問題重點沒有關係而沒有說明。根據馬可，耶穌死得引人注目地早，其他兩人不大可能也是這樣，因此，第四福音書作者明確說他們都還活著。但為什麼不能讓他們在十字架上掛得更久一些，到第二天，甚至到第三天呢?因為這樣做違犯摩西律法所規定在十字架被處死的人屍首必須在日落以前取下來（《申命記》第21章第23節；參看《約書亞記》第10章第27節），我們可以假定連羅馬人在和平時期也是遵守這一規定的。此外，在目前情況下，第二天還是安息日，根據約翰計算法，還是個特別神聖的安息日，這就是說，是逾越節的第一天。（不像共觀福音書所說的那樣，是逾越節的第二天。）因此如果兩個強盜到天快晚的時候，還活著的話，就必須採取特殊措施以加速其死亡，如果為此目的所選擇的是一種槍扎致死的辦法，而且為了保證表面看來已經死去的耶穌確死無疑起見，把這種辦法引用到耶穌身上，則其結果一方面可使撒迦利亞的預言獲得應驗，另一方面如果耶穌還未死透的話，經此一舉即可保證其確死無疑。 可是，對於耶穌的身體，不僅一定要有所為，而且還一定要有所不為，就是說，不可把他的腿骨打斷。因為他不僅是他們所刺的人，而且也是上帝的羔羊，特別是通過他的死而被獻上的逾越節羔羊。關於這個羔羊，律法上寫著說，「羔羊的骨頭一根也不可折斷」（《出埃及記》第12章第46節）。根據共觀福音書，這件事的確沒有行在耶穌身上。但如果這件事並不是很容易就能行在耶穌身上，而且其未能真正行在他身上是由於一種特殊的安排，那又為什麼這樣強調不可向逾越節羔羊這樣行，因而也就是不可向耶穌這樣行呢?當和他同釘的兩個犯人，由於他們還活著，有必要對他們採取行動，使得在夜晚之前有可能把他們從十字架上拿下來時，這種威脅他的危險是存在著的，嚴格地說，這就是用木棍把他們的腿骨打斷，它和釘十字架並沒有直接的聯繫，而是羅馬人懲治奴隸的一種刑罰，使他們由於屈辱而死，雖不一定立即見效，但遲早必死無疑。福音書作者把耶穌得以免除這一處置的事實說成是由於受命執行任務的士兵發現掛在十字架上的受害人已經由於被釘而死去。如果他們對於自己的觀察感到不滿，認為耶穌也很可能像另兩個人一樣，仍然活著，既然當時他們還在現場，為什麼不也把耶穌的腿骨打斷，那就不清楚了。在這期間，由於他們發現耶穌的情況，肯定和另兩人不同，而且打斷腿骨也並不像槍刺那樣是一下就可完成的事，這就構成變換處置方法的一種可接受的理由。同時，從教條上說，這樣做也是可取的，於是槍刺而不是打斷腿骨，就作為歷史而被引進了。 當耶穌明顯已死地懸掛在那兒的時候，一個士兵用槍刺了他的肋旁，結果怎樣呢?有血和水流了出來。正如每一位專家會告訴我們的，這的確是件不可能的事；因為如果血在耶穌身里仍在流動著，無論是由於死亡還未發生或者剛發生不久，流出的只能是血而不能是別的；如果血在身體裡已經停止流動，那就什麼也流不出來；即使槍尖觸及了心包膜，但心包膜里的水可能還未滲進胸腔，首先，液體也只能和血無法分辨地一道流出來，或者，一點血也不帶地流出來。但福音書作者向我們保證說，他親自看見了血和水湧出來（第35節）。的確，他並沒有直截了當地這樣說，而只是說看見這事的那人就作見證，他的見證也是真的，並且他知道自己所說的是真的。這裡所謂的「他」，根據作者的理解，就是耶穌所愛的那個門徒，也就是從所有門徒中，作者說他站在十字架下的那一個唯一的門徒，作為《啟示錄》作者的這個門徒證明說（第1章第7節），耶穌被刺了；根據他自己宣稱（《啟示錄》第1章第2節），他只是把自己所看見的都見證出來（這裡作者是指他所看到的預言性跡象而言）。福音書作者在最後還說他自己也看見了槍扎的傷口及其後果。正如上面已經說明的那樣， [471] 該福音書作者還認為自己在心靈上同耶穌所愛的那個門徒和《啟示錄》作者就是同一個人，後者用肉體的眼睛所看到的，他用心靈的眼睛也看到了；或者毋寧說，他以為自己在心靈里所看到的使徒一定也用肉眼看見過了? [472] 「他們必仰望他們所扎的」， [473] 先知這樣說，先知的話是一定要應驗的。他們要看見他們所扎的，這就是說，他們將會看到他並不是一個平常的人，而是上帝成為肉身之道；從槍扎的傷口他們將會看出來，從傷口湧出之物他們將會看出來。如果流出來的只是血，那麼，被刺的就只是一個平常的人，因為從傷口一定還有某種別的東西流出來，這除了是通過耶穌之死所要帶給門徒的象徵聖靈的某種看得見的東西以外，還能是什麼別的呢?但象徵聖靈的看得見的東西乃是水。一個人要進上帝的國必須從水和聖靈而生（《約翰福音》第3章第5節）；耶穌曾保證說，凡信他的人，從他的腹中要流出活水的江河來，根據福音書作者的解釋，耶穌這話是指信他的人將要受的聖靈說的，但那時還沒有賜下聖靈來，因為耶穌尚未得著榮耀（第7章第38節往下）。因此，福音書作者在心靈里所看到從耶穌肋旁流出的血和水乃是以耶穌之死為條件的聖靈的湧現，新的宗教生命的授予。至於他是否在看到水和血湧出的同時，也看出了它們是耶穌的確已死的證據，抑或他認為單憑槍扎傷口即足以證明，對於其象徵意義來說都是次要的問題。像他這樣習慣於從一件事裡看出另一件事，從一種思想中看出其所反映的另一種思想的人，很可能在談到水和血的同時，像《約翰一書》作者（第5章第6節）和古代阿帕利那裡斯（Apollinaris）那樣，也想到了基督教的洗禮和最後晚餐兩個聖禮，以及在他那個時代舉行晚餐禮時把酒和水混合飲用的做法。 如果說有任何一段經文 [474] 最能突出表現第四福音書作者的特性的話，那就是這段經文了。不可能看不出作者對於內在和精神事物的追求來，但這種追求同他對最客觀最物質形式事物的愛好是分不開的；他的思想深度令我們讚揚，但他的文字有時卻表現出過分自負。當前三福音書作者說彌賽亞死時太陽變黑，墳墓開開，聖殿幔子裂為兩半時，我們雖然認為這一切僅是些寓言故事之類的東西，但它們仍然喚起了我們的興趣，令我們處於一種欲一探其起源的心境；而另一方面當第四福音書作者認為，這一切同他所念念不忘的有血和水從基督肋旁流出來的思想比較起來就不值一提了，當他以此為他對耶穌之死的首要思想，當他以此為基督教的最深奧的奧秘，為了證實它而求助於摩西和眾先知，求助於這位目睹見證人的見證和其真實性的時候，我們對於這種觀察事物的方式就沒有多大同情了，在我們看來，這樣做未免太過分了，甚至連理解也感到困難。 《約翰福音》關於耶穌在十字架上被槍刺傷的記述，由於首先共觀福音書並未含有這種意思，而且在一定程度上還絕對予以排除這一事實，就暴露了其本身也是一種無歷史根據的竄改。在這些書里，沒有一部講到在耶穌復活以後，像《約翰福音》所說的，把他肋旁的傷痕指給門徒看。但我們也不能過多地依靠這一點，因為只有《路加福音》說耶穌把手和腳指給門徒看而沒有提到傷痕。但很明顯，只有馬太 [475] 在描述耶穌逝世後事件時表示耶穌的身體繼續安靜地懸掛在十字架上，直到晚上才應約瑟的懇求，交給了他。任何人都可能從這裡看出，不提並不等於排除。可是，路加和馬可的說法就不同了。根據約翰，彼拉多應猶太人的要求，已經下令把釘十字架人的骨頭打斷，並把他們從十字架上取下來。因此，如果約瑟是在以後來的，他就一定會發現耶穌的身體已經取下來了。另一方面，根據路加（第53節）和馬可（第46節）耶穌的屍首是約瑟自己從十字架上取下來的。很明顯，這些福音書作者並沒有認為彼拉多下過什麼命令，或者屍首已由士兵從十字架上取下來。如果彼拉多已經下令打斷耶穌的骨頭並把他從十字架上取下來，那麼，像馬可所說的，當約瑟懇求他的時候，他還會因耶穌死得這麼快而表示驚訝，並因此而猶疑不決，不肯立即答應他的要求，就是絕對不可能的了。 但最離奇的是，甚至人們可能說，第四福音書作者本人的記述，已經把耶穌骨頭被打斷的事，完全排除了 [476] 。他自己提到打斷骨頭以後，接下去的話就好像沒有提過這事一樣，這就是說，他接下去的話就好像共觀福音書緊接著耶穌之死以後所說的話一樣：亞利馬太人約瑟求彼拉多讓他取下耶穌的身體，彼拉多應允了他的請求，就把耶穌的身體取下來。因此，他所說的話就好像彼拉多並沒有下過命令讓人把釘十字架人的身體取下來一樣，他之所以陷入這一困境是因為他竄改之後又緊跟共觀福音書的敘述方式，但他陷入這種困境的事實就證明了他的這部分故事不是別的，只是他自己所竄改而已。 96．耶穌被埋葬 最早的基督徒們認為，按禮埋葬耶穌的身體是非常重大的事情，這是很自然的。連保羅也提到了耶穌被埋葬的傳說（《哥林多前書》第15章第4節）；但他說這話的意思只是為他即將敘述的耶穌復活做好準備，證明耶穌的確已經被埋到地下。按其本身來說，這件事只能是按照當時猶太人對待被處死犯人的習慣，把耶穌的身體從十字架上拿下來，在其他犯人被埋葬的地方用土覆蓋起來了事。但正如上面已經提到過的那樣，當時羅馬人的習慣做法是，如果被處死犯人的親屬提出埋葬要求，他們總會給他們去埋葬的。按照福音書記載，果然有一個叫約瑟的亞利馬太財主，也是耶穌的門徒，來到彼拉多跟前，提出了這樣的要求（《馬太福音》第27章第57節往下；《馬可福音》第15章第42節往下；《路加福音》第23章第50節往下；《約翰福音》第19章第38節往下）。 財主——這是最古老的報道人馬太在一開始時的提法，這個財主也是耶穌的門徒。路加和馬可說他是個尊貴的議士而沒有說是財主，也沒有說約瑟的其他身份，而約翰則抓住他是門徒這一點，按照他一貫的作風，說他因怕猶太人，做了個秘密的門徒。但在別的情況下財富即使從好的意義來說，福音書作者們都不怎麼重視，為什麼第一位報道人如此煞費苦心地在這裡加以突出報道呢?這個財主曾為自己在磐石里鑿了一座墳墓，現在他把死去的彌賽亞葬在其中。但根據《以賽亞書》是在死的時候才同財主發生聯繫的，而且看來還是在一種不好的意義上聯繫起來的，因為他說（第53章第9節）「他與惡人同埋，死時與財主同葬」， [477] 這裡是把「財主」作為「惡人」的同義詞使用的，所預言的是一種不光彩的埋葬。但人們認為這種同惡人的聯繫和被列在罪犯之中已經在耶穌被捉拿和被釘十字架上應驗了（《路加福音》第22章第37 [478] 節；《馬可福音》第15章第28節），剩下的只是和財主同葬了，這樣一來，他一定是被放在財主的墳墓里，而且這個財主並不是個不信上帝的人，而是敬畏上帝的人，他因相信彌賽亞，把自己的墳墓奉獻給被殺害的基督。 財主的墳墓，一方面一定要同其財富相當，另一方面要和其崇高的用途相適應，《以賽亞書》曾對一個居高位的人說（第22章第16節） [479] ：「你在這裡做什麼呢?有什麼人竟在這裡鑿墳墓，就是在高處為自己鑿墳墓，在磐石中為自己鑿出安息之所?」這是一句以譴責口吻對一個心地高傲的人說的話，但在同一《以賽亞書》里（第33章第16節）關於義人還說過，「他必居高處，他的保障是磐石的堅壘」，或者，按照希臘譯文，是磐石的洞穴；因此，即使是個敬畏上帝的財主，也是可能為自己鑿墳墓的，甚至他是為誰鑿的這個問題，可以回答說，是為彌賽亞的身體鑿的，因為他是在為彌賽亞準備安息之所。但為了同其崇高用途相適應，這座墳墓必須是一座新的墳墓，沒有被死屍污染過，就像彌賽亞進首都時所騎的驢，必須沒有被人騎過一樣。在另兩部共觀福音書里都沒有提到先知書這段話里的人的「財產」和他為自己在磐石中鑿墳墓所表示的他同墳墓的關係，但毫無疑問，其意思就是說這是他的財產；而在《約翰福音》里，這種聯繫卻完全被破壞了。其所以選擇這座新墳墓為耶穌埋葬的場所，不是因為它是約瑟的產業，而是因為它距離刑場近，由於安息節日已臨近，所以一個距離刑場近的墳墓就是可取的了。這一點對第四福音書作者的目的是很有用的，使他能夠很生動地表現出那天晚上埋葬耶穌時間的緊迫感，這樣，就為他所認為非常重要的沒有打斷耶穌的骨頭而是用槍刺傷他的肋旁提供了一個理由。 根據前三福音書，在約瑟把耶穌身體從十字架上取下之後和將其放進石墓之前，用細麻布把它裹起來。馬太還加一句說細麻布是乾淨的，意思大概是說從前沒有用過，馬太的記述僅此而已，他並不知道還做了什麼別的或打算做什麼別的。他認為已不需要用香膏膏耶穌，因為幾天以前在伯大尼的晚餐席上，一個女人已經用昂貴的真哪達香膏膏過耶穌了（《約翰福音》第12章第3節），而且根據耶穌自己的解釋，那是為他的安葬作的。馬可和約翰也有同樣的記述；但正如我們已經看到的那樣，路加的記述卻很不相同，關於耶穌受難和受死的時間或其他一概沒有提，為的是使人首先可以明顯地感覺到在安葬耶穌時沒有用膏膏他的身體。但由於在馬太的較早傳說里沒有記載在耶穌安葬時用膏膏他這類事情，路加也沒有說真的做了這件事，而只是說婦女們在星期五晚上準備這樣做。他說他們買了必需的香料，但把膏耶穌這件事本身推遲到安息日後，這也就是說，推遲到星期日早晨（《路加福音》第23章第56節，第24章第1節）。馬可雖然像馬太一樣，說在受難前不久有過一次預膏，但對路加所說後來打算做的也表歡迎，不過他認為更簡單的做法是把買香料的事推遲到安息日以後，因為星期六晚上六時以前安息日就結束了，婦女們認為時間很緊迫不必要在星期五晚上六時以前那麼早趕著去買香料，星期六時間有的是，第二天一早就可去膏耶穌了（第16章第1節）。但當婦女們星期日早晨來到墳墓前的時候耶穌已經復活了，為膏耶穌預備的香料已經沒有用了，結果是像馬太、馬可和路加都說的那樣，耶穌並沒有享受到受膏的榮譽。在第四福音書作者看來，這是不能忍受的，因而他就把在他以前兩位作者所說的打算膏耶穌變成了實際膏了耶穌，還說包裹耶穌身體的，不僅是馬太所說的細麻布而是加上香料的細麻布（第19章第40節）。但他認為婦女們的體力是勝任不了搬運這些香料的。福音書作者認為，要膏上帝兒子的身體，必須用一百斤重的沒藥和沉香，她們怎麼能帶得了這麼重的東西呢?要幹這件事，有一個現成的人，就是約瑟，或者，至少他手下的僕人們。但約瑟已經執行過央求彼拉多並把耶穌身體從十架上取下等任務了，第四福音書作者心中還保留著一個人，是從約瑟聯想到的，也是頭面人物，主的秘密門徒，就是尼哥底母。作者認為，第三次也是最後一次，讓他在這裡出場是十分合適的，他已經在重要關頭，在故事中出現過兩次了。 所有福音書作者都一致同意，安放耶穌身體的石墓，是滾動一塊石頭堵住入口的。馬太說，這是一塊大石頭；馬可說，婦女們出來的時候彼此商量說，誰給我們從墳墓洞口把石頭滾開呢，這說明他們認為這是一件很難做的事情，但別的福音書作者則對這樣封閉入口的辦法感到滿意，馬太說大祭司還在石頭上加了封條，彼拉多應他們的請求派人把守了墳墓（第27章第62—66節）。 最初，當基督徒們宣傳耶穌復活的時候總是說耶穌被埋葬後的第二個早晨墳墓就空著了，不信的猶太人則對此反駁說，其所以空著，不是因為裡邊的人已經復活出來了，而是因為屍首已經被他的門徒偷去了。這種猶太人反駁基督徒的傳說，又引起了基督徒反駁猶太人的第二個傳說。如果要使基督徒的反駁令人滿意，那就一方面必須說明偷屍首是不可能的，另一方面還必須說明猶太人為什麼反對復活。如果有人把守墳墓，偷屍首就不可能了。因此大祭司和法利賽人一定去要求過羅馬巡撫派人把墳墓把守妥當。但究竟有什麼事能叫他們去作這樣的請求呢?只要他們知道躺在墳墓里的是個死人，墳墓對他們會有什麼意義呢?大祭司和法利賽人說，他們記得，這個釘十字架的騙子活著的時候曾預言過三天以後他還要復活；雖然他們不相信這個預言會應驗，但害怕他的門徒會把屍首偷了去，放出話來說他的預言應驗，他已經復活了。這樣一來，大祭司們記得的就是門徒在耶穌死時並不知道的耶穌說過的話了（否則的話他們為什麼那樣灰心失望呢?）；他們一定預料到，一旦耶穌復活，門徒對他的信心就會高漲起來，而這種情況是絕對無法想像的：這就說明基督教傳說是把較晚時期基督徒信仰，以一種不信的形式，歸在這些大祭司們的身上了。 彼拉多隨即答應了他們的要求，並吩咐他們儘可能把墳墓把守妥當。他這樣做是正確的，因為看守的人也可能受賄，被騙，以致他們所應當保衛的東西被人帶走。於是他們把墓口的石頭用封條封起來，就像從前大利烏 [480] 把但以理扔進獅子洞，用石頭封住洞口來試試上帝能不能救他一樣（《但以理書》第6章第18節）。一方面有約拿在大魚腹里，另一方面有但以理在獅子洞裡，他們豈不都是預表了耶穌在墳墓的典型嗎? 這就是基督徒傳說針對猶太人傳說耶穌屍首被偷的說法而提出的偷屍不可能的反駁。但在當時情況下，猶太人傳說是怎麼產生的呢?基督徒傳說很自然地斷言，當耶穌復活的時候有一位天使從天降下，光耀如閃電，以一種強烈的地震，把石頭從墳墓推開，以致封條和看守的人都毫無用處，特別是後者竟嚇得如死人一般（《馬太福音》第28章第4節）。根據這一傳說，看守的人把實情報告了大祭司（第11節）。真正的大祭司應當認為這種報告是假的，並堅持調查以便闡明事實真相，是看守的人睡著了，或者受了賄賂，以致屍首被人偷走。與此相反，基督徒傳說中的大祭司和長老們，卻認為耶穌神奇的復活是真事，並給他們錢叫他們把這些高官顯貴們實實在在認為是真的說成是假的，而他們自己通過調查研究就可以使其真相大白的事，使這些看守的人倒有理把它們隱藏起來。因此，事實是，正如上面所說的，基督徒傳說把基督徒信仰強加給猶太領導層，而同時卻讓他們作為基督的敵人仍舊保持其不信。這就是說，他們默默地相信耶穌奇妙地復活了，但他們仍舊不承認他為彌賽亞，繼續堅持反對他的事業。這樣一來，猶太人的傳說來源雖然獲得說明，但這是非常笨拙的說明，基督徒從同一假設開始，卻沒注意到這種解釋嘗試中所包含的矛盾。 但毫無疑問，這種傳說由來已久，儘管只有馬太一個人提到這件事，但並不能證明他比別人更荒謬或時間更晚，而是相反，他的生活期更接近傳說發生期，他的後繼者寫作較晚，而且不在巴勒斯坦，就沒有他那樣的興趣了。儘管如此，如果它們不是妨礙了這些後繼人認為更重要的事情，他們也許會採納的。這件事情就是婦女們打算在安息日過去之後來膏耶穌的身體。既然墳墓已被當局封起來，而且還派了羅馬士兵看守，這些婦女知道，全耶路撒冷的人也知道，特別是一切同耶穌有親密關係的人一定都知道這件公開採取的驚人措施，她們不可能帶著香料到墳墓那裡去；但由於她們的確盼望能做到這一步，以便她們能鄭重其事地膏耶穌的身體，她們就不能讓這件事妨礙她們這樣做。但如果為了這些理由中間兩位福音書作者略去了看守和封耶穌墳墓這一插曲的話，對於說他們準備星期五晚上膏耶穌的第四福音書作者來說，就不構成任何妨礙了，正是由於這一傳說和其動機和第四福音書作者的觀點相去很遠，該福音書作者不再採納它就不足奇怪了。 第五組神話 耶穌復活和升天 97．關於復活的報道 考慮到耶穌復活的歷史重要性，如果沒有對耶穌復活的信仰，基督教會幾乎不可能形成，在本書第一卷里我們已經不得不對之作詳細的闡述。我們曾對這一傳統的實質性問題，即它是怎樣在耶穌門徒中產生的，試圖作出回答。我們的做法是一方面通過遵循《新約》著作的指示，另一方面也通過對人類思想生活所呈現的類似現象進行類比考察，在這樣做的時候，我們已經對福音書記載的許多個別論點以及使徒保羅的概括陳述進行了討論，現在剩下的只是怎樣確實領悟這項神話的逐漸發展問題，也就是說，顯示復活之耶穌的顯現故事，如何從幻想到現實的，從主觀的到客觀的不斷發展而形成系列的問題。為了達到這一目的，我們必須將福音書作者把耶穌復活故事所分成的各個記事部分逐一加以研究。我們將從星期日早晨的墳墓之行開始（《馬太福音》第28章第1—10節；《馬可福音》第16章第1—11節；《路加福音》第24章第1—12節；《約翰福音》第20章第1—18節），儘管這些事只能在描述復活之耶穌幾次單獨顯現之後才能形成，為這些我們也將找出個出發點來。根據馬太，這次墳墓之行是由抹大拉的馬利亞和馬可所描述的雅各和約西的母親馬利亞這兩個馬利亞完成的。馬太不僅描述了其他福音書作者也說的這些婦女在墳墓所遭遇的事情，而且還告訴了我們在她們到來之前所發生的事情，那就是，一個光明如閃電的天使怎樣由天而降，把石頭從墳墓推開，看守的人怎樣被嚇得撲倒在地像死人一樣。正是由於只有馬太一個人提的看守的人這件事，才給馬太提供了描述天使行事的動機：他想說明這些看守的人為什麼被撇置一邊，其他福音書作者根本沒有提到過有看守的人，在這裡也就沒有提到他們的理由了。當婦女們來到墳墓跟前的時候，她們看見天使坐在被挪開的石頭上，天使告訴她們耶穌已經復活，並把已經空了的安放耶穌的地方指給她們看，吩咐她們去把這消息告訴門徒並暗示他們應當到加利利去，在那裡可以看到耶穌。接著，耶穌在她們回城的路上見到了她們，重複了這一囑託（這是從上下文可以看出來的），她們執行了耶穌的吩咐，儘管十一個門徒心裡的疑慮並沒有得到完滿的解答，他們還是開始了加利利之行。 在《路加福音》里，除了像兩個天使在墳墓里而不是一個天使在墳墓外等不重要的分歧外，他同馬太的最主要的不一致在於路加認為，耶穌復活後顯現完全在耶路撒冷及其附近，門徒沒有被打發到加利利去的必要。但為了不致完全不提天使名言中的加利利字樣，就提醒婦女們說，耶穌還在加利利時曾預言過自己死和復活的事。路加沒有採用馬太關於耶穌早在婦女們回家的路上向她們顯現的說法；避免提到吩咐她們去加利利的事，同時還希望用比較簡單的方式說明天使如何首先向婦女們宣告耶穌已經復活，婦女們如何把這事告訴門徒，然後而不是以前，耶穌才親自向他們顯現。因此，在婦女們向門徒傳達天使信息的時候，他非常強調了門徒的不信，這種不信一直到耶穌親自向他們顯現，向他們指出他實在復活的確實可靠的證據之後才被消除。在《路加福音》里單靠婦女們傳達的信息不可能使門徒動身往加利利去，因為其中並未包含叫他們去加利利的吩咐，不僅如此，它還產生了使彼得向另一種方向即到墳去的效果，因為空著的墳墓和單獨放著的細麻布由一個男人來證明更為可取，同時，彼得看到這些事的結果除了令門徒驚訝之外也不可能有什麼別的，因為門徒在得到耶穌復活的確實可靠的證明之前是不會相信的。 馬可的描述在所有主要方面都仿效了馬太的做法，他說耶穌復活的消息以及吩咐門徒到加利利去，都是天使向婦女們傳達的。另一方面，在他的敘事中，我們不僅看不到會見耶穌本人的事，而且婦女們由於害怕（害怕誰或害怕什麼並不明確）也沒有遵照天使的指示行事。她們不敢把她們所看到關於耶穌復活的任何事告訴任何人。仿佛耶穌復活以及關於他復活的消息從來沒有向抹大拉的馬利亞和其他婦女宣告過那樣，在這個當口馬可忽然接下去說（第9節），405七日的第一日，清早，耶穌復活的時候，首先向抹大拉的馬利亞顯現，在其敘事的中途，忽然又掉轉過來，重新開始的這種做法，聯繫到《馬可福音》最後一段（第16章第9—20節）經文在該福音書兩卷最好的抄本中都沒有記載，而且根據很古的傳說，在其他幾部現已失傳的抄本里也沒有記載這一事實來看，就已經夠奇怪了。可是，在這些抄本里，卻仍然保留著這種不一致從之開始的第8節 [481] ，這就更不能不令我們感到離奇了。在第7節里。正如馬太所說的，天使把一個信息叫婦女們帶給門徒。其原來的意思肯定也像馬太所說的，婦女們歡歡喜喜地把這一信息向門徒傳達。但如果她們像馬太所說的已經向門徒傳達，那麼，門徒就一定已經到加利利去了，但這在馬可看來，是不該有的事情，因為馬可也像路加一樣，認為復活後之耶穌顯現，不是在加利利而只是在耶路撒冷及其附近。因此，福音書作者這種從馬太向路加的突然轉變，非常奇突地結束了第8節里關於婦女們的講話，像我們往後將要看到的那樣，從第10節起所引用路加的話，有的被節略了，有的被擴展了，只有第9節連同耶穌向抹大拉的馬利亞顯現，似乎是從《約翰福音》引來的（第20章第11—18節）。如果到目前為止，我們關於兩位福音書作者著述日期的研究成果是正確的話，就會有利於這樣的一個假設，即：《馬可福音》的最後部分，是較晚時期的一種不可靠的附加。無論如何，關於從馬利亞身上趕出鬼來的說法，不是出自約翰而是出自路加（第8章第2節）：說門徒不相信抹大拉馬利亞的話也有同樣情況，因為約翰並沒有提到這事，而只是路加說過（第24章第11節）當婦女們告訴他們天使顯現的時候，門徒不相信她們的話，以為是胡言。歸根到底，顯現本身很可能取自馬太，因為他也說過，天使向抹大拉的馬利亞和另一個馬利亞顯現以後，在他們從墳墓回家的路上，耶穌第一次向她們顯現；不過，馬可的資料也很可能得自另一種來源，這樣，突然從頭開始和顯現對象以抹大拉馬利亞一人為限的做法就可以得到說明。 第四福音書作者從擺在他面前的這些記事中謹慎地挑選並明智地處理了對他自己的觀點最適用的資料，路加已經很準確地分辨了關於復活消息的各個重要因素，約翰則更加前進了一步。在《馬太福音》里，婦女們在走近墳墓的時候，首先看到的是一個天使坐在墳墓外邊被滾開的石頭上（《馬可福音》說她們在走進墳墓後才看到天使）；路加則說，婦女們進了墳墓以後，最初沒有看到耶穌的身體，緊接著就說有兩個天使站在她們旁邊，向她們說明了一切。約翰則在這兩個因素之間作了更準確的區分，這當兒他所說獨自一人前來的抹大拉的馬利亞，像馬可在其故事第二部分所說的那樣，只能暫時處於一種否定的地位，認為耶穌的身體已經不在那兒了，她不得不進城去，把這消息告訴彼得，彼得來到墳墓前，其結果比否定略微好一點（但也只是「稀奇」而已）。這裡的描述似乎比路加關於已經接受了天使信息的說法銜接得更為適當一些。約翰不像路加，說彼得是一個人來到墳墓的，正如早先一次他也沒有說彼得一個人進到大祭司院子一樣。兩次他都是把彼得同「另一個門徒」聯繫了起來，如所周知，這另一個門徒，正如他所公然表示的就是他自己。何況，兩個人一齊走，已經由第三福音書作者向第四福音書作者提示過了。緊接著彼得聽到婦女們傳達的消息來到墳墓以後，路加就告訴我們，在同一天也有兩個門徒一個叫苹流巴一齊行在路上。耶穌參加了他們的行列，但最初並沒有被認出來（第24章第13—35節）。馬可也概略地提到了這件事，不過他說，其所以未被認出，是因為耶穌變了形象向他們顯現（第16章第12節）。我們將會看出，這一件事以及耶穌因他們不理解摩西和先知關於彌賽亞受苦所說的話而責備他們的另一件事，後來第四福音書作者按其自己的方式作了引用。 彼得同另一個門徒一齊向著墳墓走去，他們倆走的快慢似乎不相上下，一個快多少另一個也快多少，但其結果卻是一方比另一方占了優勢，這就是說，耶穌所愛的那個門徒占了優勢，正如以前已經暗示過的那樣，這種敘事方式非常明顯地證明了該福音作者從事撰寫這部福音書時花費了多少心機。兩個門徒一齊跑，因此，他們一開始的地位是相等的，但另一個門徒跑得更快，在彼得以先到達墳墓，這就使他占了優勢。但像路加所描述的彼得一樣，起先他只是從墳墓外面向內俯視，看到細麻布安放在那裡，彼得隨後趕到並且進去看了，這是路加所沒有提到的。彼得進行了更仔細的觀察，看到細麻布放在那裡，但又看到耶穌的裹頭巾沒有和亞麻布放在一起，而是另在一處卷著：現在彼得又比另一門徒占了優勢。此時另一個門徒也進到了墳墓裡面——另一個門徒儘管到得早進得晚但卻得到了看見就信的結果，彼得雖然更早地進到墳墓裡面，而且從外表作了全面的觀察，如果這一切並未能幫助他像另一門徒那樣看見就相信的話，這一切對他又會有什麼好處呢?的確，由於看見而相信，並不是最高意義的信仰，但當時門徒還不能有這種最高意義的信仰，因為正如福音書作者們所說的，當時他們還像路加所記往以馬仵斯去的那個門徒那樣，不明白聖經，這也就是說，他們還不明白聖經所說，基督必須死而復活的道理。這種真正的信仰，只能由聖靈傳授給門徒，但當時聖靈還沒有降下來。但另一個門徒卻得到了當時唯一可能得到的信仰，從而重新確定了這另一門徒優越於為首的使徒的地位，這也就是說，精神的、約翰式的基督教優越於肉體的彼得式的基督教。 第四福音書作者把抹大拉馬利亞的觀察分成了兩個組成部分，首先突出其消極部分，沒有看到耶穌的身體和被差遣把她所觀察到的告訴兩個門徒並由此而引起了他們的墳墓之行。接著就是抹大拉的馬利亞再次出現在墳墓前，突出了觀察的積極部分。就像路加提到的彼得以及婦女們和約翰首先提到的另一門徒那樣，他只是從墳墓外面向內看而沒有進去，但也像她那樣她這次看到的不是一個天使而是兩個天使，在安放過耶穌身體的地方，一個在頭，一個在腳。在《路加福音》里由一個問題引出的天使的問話，在第四福音里卻被引申為天使的問話和馬利亞的回答，接著他又以馬太和馬可為根據說繼天使顯現之後基督也向她顯現了，但像路加和馬可所記的那兩個門徒一樣，她在一開始也未認出主來，由於墳墓位於一個園子之內，她最初只認為是管園子的人，但因她比那兩個門徒有更好的靈性，很快她就認出主來，不是由於外表的掰餅行動 [482] 而是由於耶穌叫她「馬利亞」的口音。馬太告訴我們耶穌告誡她說「不要摸我」。如果不記住馬太曾說過，這些婦女在回去的路上遇見了耶穌，她們拖住他的腳拜他，對這一命令就很難理解。這裡，馬太說耶穌叫她們不要怕，吩咐她們到加利利去告訴他的弟兄，他們在那裡要看見他。約翰，像《啟示錄》里的天使那樣，他吩咐馬利亞，不要俯伏在他的腳前，把他當神敬拜，因為他說：還沒有升上去見他的父，但他立刻就要升上去見他 [483] 。 馬太說在接到兩個馬利亞關於天使和基督顯現的消息之後，十一個門徒就動身往加利利到耶穌指定的山上去，在那裡，他立即向他們顯現（28章16—20節）。除了最初向婦女們的顯現外，這就是馬太所記復活之耶穌的唯一一次顯現。當然，我們並不能因此而認為他沒有聽到或念到過其他許多次顯現的事，但像關於耶穌許多不伺時期的講話集中為一次重要講話一樣，現在他也把耶穌幾次主要顯現的實質集中表現為向十一個門徒的一次重要顯現。由於這些顯現的主要目的就是使他們深信耶穌確已復活，一般地說，他們總是以懷疑開始。例如，這次就有些人懷有疑惑，但耶穌逐步接近他們，向他們宣告天上地下所有權柄都已賜給了他，並向他們發出了他的最後命令和應許，但並沒有說他將怎樣或用什麼方法消除他們的疑懼。 這樣就給後來的人們對福音故事加以補充留有餘地。路加說彼得聽到婦女們的報告之後就往墳墓那裡去，回去時心裡希奇所成的事。還把往以馬忤斯的兩個門徒的故事也編了進去：這兩個人到了耶路撒冷以後，把復活之耶穌向西門顯現的事告訴了其他門徒，但並未提到具體內容，這使我們想到使徒保羅在《哥林多前書》15章所說的話。 [484] 當兩個人向聚會的門徒述說他們所看見和聽到的事的時候，耶穌（忽然）站在他們當中向他們致意，對此他們的第一個印象是驚慌恐懼，因為他們以為看見的是魂靈，為了證明他們所看見的是他本人而不是沒有血肉的魂靈，耶穌就讓他們摸他的手和腳，儘管他們感到驚喜，心中仍然殘存著一部分疑惑。耶穌要他們給他點東西吃，就在他們面前吃了一片燒魚和一塊蜜房（第24章第33—43節），像他從前在以馬忤斯顯現掰餅時的情況一樣，在他自己還沒有吃之先，似乎忽然又不見了。 馬可似乎把這故事同耶穌最後一次顯現結合了起來，說當門徒吃飯的時候耶穌最後一次向他們顯現，但並沒有同他們共餐（第16章第14節）。第四福音書作者按他自己的方式潤色第三福音的描述（第20章第19—29節），首先，他對抹大拉的馬利亞墳墓之行中的不同因素作了區分，例如在耶穌顯現這件事上路加的描述把信和不信、驚恐和喜樂都混在一起，而約翰則把一次旅行分成了兩個部分，第一部分講到了它的消極結果，只有第二部分講的才是其積極結果，同樣，他也把一次顯現分成了兩次，第一次顯現所表現的是浮在表面的喜樂和信心，而沉積在底部的疑惑則留待第二次特殊顯現才表現出來，以便通過一種更為徹底的處理將其變成信心。正如在前例中，他從好幾個婦女中挑選了抹大拉的馬利亞，使她像伯大尼的馬利亞那樣，成為衷心最相信、最愛戴主的代表人物，他把路加所不加區分地歸之於一般門徒的疑惑放在他所特選的多馬這個人身上，在此以前，他已經用類似的方式突出表現過他了。 但並不僅在這些主要方面表現了《約翰福音》描述同《路加福音》描述的淵源關係，而且逐條逐項入手都可發現這種關係。例如，《路加福音》（第36節）所說：「正說這話的時候，耶穌親自站在他們當中」以及門徒由於看到這一情景所引起的恐懼，都表示耶穌進入屋內是由於一種超自然的手段。但在《約翰福音》里由於提到門都已經關了，就更增強了這種超自然進入的說法。此外還說門徒之所以把聚會房屋的門全都關上，其直接原因是由於害怕猶太人，這就使門都關了這句話更為可信，但同時也使我們看出該福音書作者企圖把路加混而為一的要素分成兩部分。在路加的記述里令門徒感到一則以喜一則以懼的乃是耶穌的顯現，而《約翰福音》則明確了他們所懼的是猶太人，而所喜的則是耶穌的顯現。在《路加福音》里，耶穌進來時所說的「願你們平安」這句話只是人所周知的希伯來人向人致意時所用的一句套話，但在《約翰福音》里耶穌卻是重複了他在以前臨別講話中所說他把平安留給門徒和他們在他裡面有平安那句話（14章27節，16章33節）。從耶穌說這話的時候還向他們吹了一口氣說你們受聖靈，我們甚至可以看出在這一套話里還包含著第四福音所特有的更深奧、更雋永的意義。 復活之耶穌通過關著的門進入屋內，但他並不是個靈，他可被觸摸，卻沒有物質的身體。這樣的一種結合實在是我們所難以想像的，而約翰和路加卻能想像得出，因為他們的描述完全是以這種集合為根據。路加說，耶穌把他的手和腳指給門徒看，而約翰則說他把手和肋旁讓他們看 [485] 。路加不可能說讓他們看肋旁，因為他根本就不知道肋旁負傷這回事，這裡也僅是叫他們看，並沒有像路加所說的，讓他們摸，因為約翰在這裡是要把路加混在一起的要素加以區分，把更強有力的證明留待後來戰勝疑惑的顯現時使用。 為了給第二次顯現提供理由，就必須說明第二次顯現時十一個門徒中有一個並不在場。這個門徒就是多馬，前幾次（第11章第16節，第14章第5節）已經說過他是個理解力很遲鈍的人。他不滿足於同伴們向他作的報告，提出了必須親自看見耶穌並摸他的傷痕才能相信他確已復活。路加只是不確定地提到耶穌為了讓門徒相信他是個有身體的人曾把手和腳指給他們看，當然也可認為，這就意味著也把傷痕包含在內，但並沒有明確這樣說；《約翰福音》則突出了傷痕，沒有提到血肉和骨骼：也許該福音書作者認為，如果提到血肉和骨骼，未免太注重物質了。他認為，一個仍舊保持著可見傷痕，表示已光榮負傷並可觸摸而不具備血肉和骨骼的身體就可以了，但這樣一種概念實在是我們現在所無法體會的，只好完全信任第四福音書的作者了。第一次顯現八天以後，多馬的條件實現了，門徒第二次又聚集在一起，門也都關了，耶穌毫無阻攔地進到他們當中，祝願他們平安，要他把所期待的試驗付諸實施，試了之後，他就完全相信，並向他的主和他的神耶穌敬拜，但他卻不得不從剛剛吩咐他不要疑總要信的耶穌那裡，聽到帶有譴責意味的話：「你因看見了我才信，那沒有看見就信的，有福了。」 這句話結束了第四福音書歷史敘述的話，再次明顯地給第四福音書的全部打上了感覺—超感覺雙重烙印，下面所講的只是一些結尾詞的慣用語而已。凡不需要感覺證明的才是真的信心，正如從前沒有神跡奇事那樣，這裡也沒有看和摸；為什麼恰恰這本福音書比任何其他福音書更多重視明顯的證明呢?為什麼這裡對耶穌復活的檢驗，比從前對於神跡更要誇大其詞昵?如果這類證明沒有價值，為什麼在這裡又對之作出描述呢?如果它們只是對於不信才有價值，以便把不信變成信的話，為什麼已經有深摯信仰的該福音書作者，還以極大同情如此津津樂道，從而證明連對於他也很有價值呢?像他這樣一個生活在較晚時期的人 [486] ，很可能也像多馬一樣，當耶穌復活那天晚上來到聚會的門徒中間時，並未在場，他也很可能像多馬那樣，懷疑過耶穌的復活，為了能夠相信希望得到可以感知的證明。如果是這樣的話，那就意味著他已放棄了不可能實現的希望，雖未看見，卻相信了；他一定認為，除他以外，那些和耶穌生活在一起的門徒中，約翰曾看到有血和水從耶穌肋旁流出來，多馬，曾用指頭摸耶穌的釘痕，伸手探他的肋旁。因此，當鮑威爾把這種景象的重要性只限於多馬一個人，認為這一切的看與摸，這一切的物質性和可觸摸的具體性，並不能證明其對於耶穌復活的信仰有什麼益處，除非這種信仰本身是建立在某種確定的和必要的基礎之上，這也就是說，唯物主義和經驗主義的信仰，必須以絕對信仰為前提 [487] ；這些話除了太多的哲學術語之外，同樣適用於相反的一面，第四福音的純粹屬靈的（精神的）信仰是建立在假定的可感知的證明基礎之上的，換言之，在該福音書作者心目中，自己沒有看見奇蹟就相信和想像別人因看見奇蹟而相信是同一回事 [488] 。從這一觀點來看，第四福音書是在什麼心境中產生的，不待贅述。就可想像而知了。 第四福音書作者在對看和摸的證明，作了更詳細的闡述之後，自信用吃食物來證明耶穌確已復活，已經沒有必要了。也很可能他還認為，這類證明像血肉和骨骼一樣，過分具有的物質性，不合他的心愿。《約翰福音》補篇的作者 [489] 重複了這一證明，使之成為一篇反映捕魚飽眾，彼得履海並三次不承認耶穌，設立最後晚餐，以馬忤斯掰餅，以及彼得及約翰兩使徒在耶穌墓前的信仰競賽等一連串神異故事的敘事文。清晨耶穌問在加利利海上捕魚的門徒有吃的沒有，當他們回答說沒有的時候，就親自把在海岸上烤好的魚和餅分給他們叫他們吃（第21章第1—14節）。因此，在這裡和全章全部細節都很模糊不清，但正如在以馬忤斯那樣，耶穌並沒有在掰餅之後就消失不見，而是在整個進餐期都在場，我們可以假定他本人也和他們一同進餐。 如果說到此為止除了複述並修正一兩個神跡故事以及為復活作證明外，其敘事目的同時也是為進一步調整使徒彼得和使徒約翰之間關係的話，那麼，自此往後，就是完全為這一目的服務了（第15—25節）。首先，耶穌三次問彼得是不是愛他（比其他門徒更多），彼得對此三次作了肯定回答，耶穌三次吩咐他牧養他的羊，這就表示彼得三次不承認耶穌，既受到了譴責，也最後一次還深感自疚地獲得了赦免，他作為使徒領袖的職位也重新獲得了確認。接著就向他預言了福音書里已經暗示過的眾所周知的十字架之死 [490] （第13章第36節），最後談到了耶穌所愛的那個門徒卻不能像彼得那樣以死來榮耀上帝，從表面看來似乎把約翰放在次於彼得的地位，但最終還是使他占了上風。彼得將跟著耶穌以死殉道，但關於約翰主說，若他要他等到他來，與別人有什麼相干?很可能這一傳說之產生，是因為使徒約翰在小亞細亞活到高齡的緣故，人們以為他將活到耶穌再來。但由於約翰已死，就證明這種理解是錯了；作者想使這句話恢復其原來形式，但用意何在卻很難肯定，是不是他所要強調的是（表示條件的）這個「若」字，或者不同於有形的駕雲再來的「來」字，最後，或者是有別於肉身活著的「等」字 [491] ，總之，其目的是使這件事蒙上一種神秘而深不可測的色彩。但由於緊接著就說，為這些事作見證並記載這些事的就是這門徒，也可以把「等」到基督再來理解為指其著作所包含的精神福音將繼續適用而言。 98．升天 考慮到形形色色追隨耶穌的善男信女們，自以為看到了耶穌復活後的多次顯聖，以及不久就有一些早就存在的傳說同這些顯聖聯繫起來，人們追想起來問一聲：這個被釘十字架者的新的高級生命是從什麼時候和怎樣開始的，這也就是說，耶穌復活，第三天或某一天從墳墓里出來，最終發展成帶上了天使形象，這種想法是什麼時候和怎樣產生並流傳下來的，就是不可避免的事。人們可能說，從反面看這個問題，也必然有同樣的結果，一天或四十天以後復活者升天的想法，就意味著這種新情況的結束。但從只有兩本福音書記載耶穌升天，而復活則為所有福音書所共有這一情況來看，這兩方面的必要性並不一樣。因為耶穌的新生命必須有一個開始，因為他的確死過了，但新生命結束，並沒有必要，而且也不可能有結束，因為他的生命是不朽的生命。換句話說，只有把耶穌通過復活所取得的生命看作僅是過渡階段才需要結束，但原來並不是這種看法，或者說原來看法所涉及的關係同由於升天而使之結束所涉及的關係是很不相同的。 因為人們認為，復活之彌賽亞於其生命的第二階段將在世界末期再回到世上來。他將從天上降臨。但根據最古老的基督教思想他並沒有在復活以後等了四十天才進到天上，而是在復活的當時就進到天上。即使升天並不是像人們所認為的那樣，復活以後過了四十天才發生，無論如何，他向使徒保羅顯現，那總是很晚以後從天上發生的事，但使徒保羅把向他顯現看作同向其他年老門徒顯現是同一類型的事情，也就是說，是那四十天以內的事情，因此，他把向門徒的顯現，也看作是從天上來的顯現。馬太也是持這樣的觀點。說實在的，馬太所描述基督第一次顯現，即在復活那天早晨向從墳墓回來的婦女們的顯現，是非常不清楚的，我們並不知道，應該把那次顯現看作是耶穌已經從天上降下來呢，還是像約翰所記的第一次顯現那樣，他正在上升到天上去。當他在加利利山上，向十一個門徒顯現，說天上地下的權柄賜給他的時候，顯然那時他已經受任了彌賽亞聖職，而這件事是只能發生在天上的（參看《但以理書》第7章第14節）。彌賽亞高升上天不會影響他以後經常在地上起作用，這是我們從耶穌在《馬太福音》（第20節）最後發言中看得出來的。因為他說他將永遠和門徒同在，直到世界的末了；這也就是說，當他還實實在在住在天上，沒有從天上再來世上以前，他將以無形的服務同他的門徒在一起，由此而產生的自然結論就是任何事物都不能妨礙他在偶然和特殊情況下，有時也將看得見的形體向門徒顯現。保羅認為，基督向他自己以及其他年長門徒的這類顯現，具有一種預先展示性質，所謂預先，不是對升天而言，乃是對再臨而言，這類顯現是不受時間限制的，既可能發生於復活後的若干年，也可能發生於復活後的若干天。 但現在發生的情況是，迫切期待的耶穌再臨越來越推遲了，而另一方面洶湧澎湃的激昂的精神生活浪潮則越來越平靜下來。向保羅的顯現成了這種類型顯現的最後一次。接納基督的天上門戶已經關閉，非等世界末期基督在榮耀中再臨是不會再開的了。當人們從目前不幸的時刻，徒然以嚮往的心情，盼望人子的那些日子（《路加福音》第17章第22節），回想起復活的基督在路上，在密室里，在海濱，在山上，向門徒顯現和他們同吃同喝的那些幸福日子他們就會有隔世之感（《使徒行傳》第10章第41節），仿佛有條鴻溝，把前後兩個時期分隔開來。在前一個時期，他不能像現在那樣，退居天上，從墳墓出來以後，他必須先在世上逗留一段時期，同門徒在一起，然後才長時期離開他們，直到他再來。這就很自然地產生了一種想法，以為在耶穌從墳墓出來，到他升天期間，復活之耶穌雖然向群眾隱藏起來，但為了向門徒顯示自己是復活了的彌賽亞，就生活在世上，在最後離開他們以前，多次向他們顯現。 復活之基督在世上逗留時間的長短，只能由實現其目標的需要來決定，其目標就是讓門徒確實知道，他已經復活了，並向他們下達他的命令和應許，這只需很短時間就可完成，很可能一天就行。另一種設想則不需要這麼緊忙，既然耶穌一復活就可以上升天庭獲得彌賽亞尊榮，他就可以隨心所欲地喜歡什麼時候在世上出現就什麼時候出現。例如馬太所記耶穌在加利利山上的顯現，就很可能是復活相當時間以後的事，因為必須讓門徒有充分時間從耶路撒冷回到加利利來，無論如何也需要好幾天工夫。但如果耶穌復活必須辦完他同留在世上門徒之間應辦之事以後才能獲得彌賽亞在天上的榮耀，那就有必要先趕忙把這些事辦完。例如路加說他先在往以馬忤斯的路上向兩個門徒顯現，陪他們進了村子，而當他們回到城裡的時候，他不僅已經向西門顯現，而且緊接著又向聚在一起的十一個門徒和其他門徒顯現，並立即把他們帶到伯大尼，使他們能看到他升天（第24章第50—53節）。所有這一切顯然都發生在復活的當天，馬可所作的簡略記述也表現了類似情況（第16章第14—20節），而且其全部結尾寫得非常混亂，以致不可能單憑他的描述獲得任何明確的印象。例如他說當門徒在一起吃飯的時候耶穌向他們顯現，教訓他們並向他們作出保證，說了這些話以後就被接升天，如果嚴格按照他的話來理解，我們就會產生一種非常古怪的想法，以為他是從房間裡直接升到天上去了。 如果說彌賽亞從死復活以後，在人們心中一方面既存在著一種使他畢生事業的最終目標不受太多攔阻，儘可能快地縮短其從復活到升天的時間距離就能實現的強烈願望；另一方面，也存在著一種越來越有影響的向相反方向發展的動機。關於耶穌復活以後顯聖的報告逐漸增多起來，很難設想它們都是在一天以內發生的。就拿使徒保羅一個人所提到的顯聖來說，耶穌既向彼得顯現，又向十二門徒顯現，接著還向五百位弟兄顯現，向雅各顯現，向所有使徒顯現，考慮到所必要的時機和情況，單是這些也很難在一天以內完成。如再作進一步考察，這些顯現既都以說服和教訓門徒為目的，就更難說這麼快就能實現的了：無論是不信或愚蠢都不可能一擊即破，想像力本身已經感覺到有較長時間間隔的必要性。這兩種對立觀點彼此間的密切關係已經由同一作者在其前半部作品的描述中表現了一種觀點而在其後半部作品中表現了另一觀點這一異常的事實給我們顯示出來了。路加在其福音書的末尾部分含蓄地表示耶穌升天是在其復活的同一天，而在使徒行傳的引言部分則說在其復活後四十天之久用許多憑據將自己活活的顯給使徒看，講說上帝國的事，直到四十天以後才升到天上。不管這一觀念是在他撰寫其前半部和後半部著作之間流行開來的，或者是他感到有此需要自己想像出來的，其動機只能是一個，那就是為傳說中基督的多次顯現提供必要的時間。至於恰好把這時間限定為四十天則是由於猶太人對數目字的象徵性用法的緣故。這種象徵性用法已經成為猶太教徒和基督徒所共有的用法了。以色列人在曠野漂流了四十年，摩西在西乃山四十天，他和以利亞都禁食四十天，耶穌在曠野受試探以前有四十天之久不吃不喝，據說以斯拉和他的五個文士為了專心致意修復被火焚毀的聖經，在離開世界以前隱居獨處四十天 [492] 。因此，復活的基督教訓門徒，講論天國的事（《使徒行傳》第1章第3節），也用了四十天就是當然的了（當然是四十天而不是四十年），因為這類事的時間傳統上都是以天計的。基督向使徒保羅顯現，甚至還不可能發生在這延長的時期以內，因為據保羅自己明確的補充說明，他像一個未到產期而生的人一般（《哥林多前書》第15章第8節往下），為了向使徒保羅特別施恩，使其歸向自己，基督要屈尊，再度離開天庭，向他顯現。 此外，這些關於耶穌最後塵世生活的各不相同的記述，在一點上卻是彼此一致的，連第四福音也不例外，我們稍後將特別論及，這就是他們假即將離世的耶穌之口作出了一些吩咐和應許，儘管它們在不同福音書里並不盡相同，但其主要部分卻是互相一致的。向萬民宣傳基督教訓的囑託是所有共觀福音所共有的（《馬太福音》第28章第16—20節；《馬可福音》第16章第15—18節；《路加福音》第24章第44—49節；《使徒行傳》第1章第4—8節）。路加沒有像另兩位作者那樣提到施洗是偶然的事；但馬可用較晚時期的說法稱此囑託為「傳福音」，馬太則用猶太基督徒的合法語詞說門徒應當教訓萬民遵守耶穌的一切吩咐，路加以更合乎保羅精神的語言說門徒應當奉耶穌的名傳悔改赦罪的道，這些在別處也可看到的表現不同作者的特性的差異都是不容忽視的。我們已經說過，福音對萬民的最終目標就是除了受洗以外，不需任何其他條件接納異教徒進入彌賽亞的新國度。但這並不是耶穌一離開以後門徒立刻就有的觀點。幾乎所有近代批判主義都一致得出結論，在《新約》別處找不到的在稍晚的教會語言中卻經常使用的普通施洗的慣用語以奉父、子、聖靈的名施洗，及出於對福音書施加最後潤色者的手筆。正如耶穌在去以馬忤斯路上遇見兩個門徒的時候一樣，在耶穌升天前的最後時刻，在路加看來特別重要的是，耶穌使門徒正確理解聖經，把《舊約》關於彌賽亞必須受苦受死的教訓向他們指明：門徒可能繼續堅信他們被釘十字架的夫子就是彌賽亞，其唯一可能的條件就在於他們深信耶穌的命運早在《舊約》里就已經預言過了。在《路加福音》里即將離開他們的耶穌向門徒宣布的另一件事就是他們應當留在首都等候聖靈降臨，這也就是路加在其著作的第二部分已經計劃要描述的。馬可所記耶穌最後向門徒說的話同這兩件對比起來就不那麼合適了。他在提到耶穌關於施洗的命令，應許和儆戒之後，列舉了一些相信的人將具有的特徵：趕鬼，說新方言、拿蛇、喝了毒物也必不受害，手按病人，病人就必好了；這些特徵，除了倒數第二個以外，都是從福音書和《使徒行傳》引來的（第2章第4節往下，第16章第16—18節，第28章第2—10節）；但在這裡卻部分地一般化，部分地由於喝毒物不受害的荒謬說法而擴大化了，這一切向我們說明如何在教會很早時期只知追求神跡奇事的迷信思想已經扼殺了耶穌的真正精神。試設想一下，一個基督徒，憑著這類虛偽的憑證，在當時的異教徒世界到處遊蕩，豈不是和盧西安 [493] （Lucian）影射基督教冷嘲熱諷的那些騙人的魔術士做的一模一樣嗎? 馬太以耶穌應許和門徒同在直到世界末了的明確前景結束了他的福音書。兩個中間福音書作者則增加了耶穌在眾目睽睽下升天的最後行動。正如已經說過的，馬可的記述，無論在地點或細節方面都非常模糊，以致我們無法判明他是否真正意味著耶穌是在眾目睽睽下升了天；不過他明確地表示了他的全部觀念是從哪裡得來的。當他說（第19節）「主耶穌和他們說完了話，後來被接到天上，坐在上帝的右邊」的時候，把本人不可能是在說有任何人看見了這最後的行動，只不過是引用了《詩篇》里的一句話罷了（第110篇第1節）：「耶和華對我主說你坐在我的右邊，等我使你仇敵作你的腳凳。」很明顯，這句話是可以用在彌賽亞身上的，而且耶穌自己就曾把它應用在自己身上（《馬太福音》第26章第64節；《馬可福音》第14章第62節），如這句話照字面應驗，彌賽亞就必須升到天上去，因此，當耶穌的塵世生涯結束時他一定是升到天上去了。 路加的記述比較詳盡而生動，特別是其經過修正增訂的續篇《使徒行傳》關於耶穌升天的記載。在其福音書的結尾他說（第24章第50—53節），耶穌領門徒到伯大尼的對面，就舉手給他們祝福，正祝福的時候，他就離開他們，被接到天上去了，他們就拜他，大大的歡喜，回耶路撒冷去。據《使徒行傳》的引言部分（第1章第4—12節）耶穌再次把使徒們召集到橄欖山上（伯大尼就在山腳下），當他向他們作最後囑託和應許時，他就被取上升，有一朵雲彩把他接去，便看不見他了。當他往上去，他們定睛望天的時候，忽然有兩個身穿白衣的人（像墳墓前所描述的天使那樣）遮住了他們的視線，向他們保證說，離開他們被接升天的耶穌，他們見他怎樣往天上去，他還要怎樣來。只要把次序顛倒過來，我們就可以發現像馬可過去的情況那樣，耶穌在眾目睽睽之下升天的這個觀念是怎樣產生的。既然彌賽亞以後還要再來，他現在一定已經離開了。但根據《但以理書》他將駕雲再臨，因此，他現在也一定是駕雲升天的。 在《舊約》里有兩個特別聖潔的人，以諾和以利亞，已經奇妙地離開了世界。但第一個的離開，並沒有說是在眾目睽睽之下離開的（《創世記》第5章第24節；《西拉書》第44章第16節，第49章第14節 [494] ；《希伯來書》第11章第5節）。第二個乘火車火馬升天（《列王記下》第2章第11節；《西拉書》第48章第9節；《馬克比一書》第2章第58節）是和耶穌的溫和性格不相稱的（參閱《路加福音》第9章第71節往下），而且這種描述一般來說也過分物質化了。這個原型中可加以利用的只有一個特徵，那就是路加（《使徒行傳》第1章第9節）所突出的耶穌是在門徒的眾目睽睽下被接上升的，因為以利亞是把他的靈魂上升和以其門徒以利沙目睹其上升為條件聯繫在一起的。根據《舊約》，在另外一些地方經常預表第二位救主的第一位救主摩西，是享盡天年而自然地死去的，不過耶和華把他埋葬在人所不知道的地方罷了（《申命記》第34章第5節往下）；另一方面，我們在約瑟弗著作里卻發現和耶穌的升天故事有驚人的相似之處 [495] 。《申命記》說，在摩西逝世之前他被帶到一座山上，先讓百姓後來又讓長老們留在後面，當他離開約書亞和大祭司以利亞撒的時候，忽然有一朵雲彩遮住他，他就在一個深谷里不見了。這一顯然從晚期拉比傳說中得來的記述，其目的就是用這樣的結局把這位立法者放在同以諾和以利亞同等的地位，約瑟弗竭力使這事同《申命記》的簡單記述說摩西死了一致起來，說摩西故意在《申命記》里寫他死了，為的是免得有人因他有非常崇高的德行就冒昧地說他已經直接到上帝那裡去了。猶太歷史家的這種說法，顯然是影射在他的時代已經初露端倪的神化基督而言 [496] 。 如果我們從這方面對第四福音書作者進行最後一次回顧，就不難看出，他在其福音故事末尾，並沒有像在別的場合所做的那樣，首先提出沒有歷史根據的修改，而是和馬太站在同一立場之上，因為在他和馬太的著作里，都沒有提到耶穌升天時的那種光輝場面。對於非常強調基督神性概念的第四福音作者來說，提到這樣一種場面似乎是特別適當的，而對於一部記述了基督的許多關於升天，回到天父那裡和天父共享榮耀的言論的第四福音書（第6章第62節；參看第3章第13節，第17章第5節）來說，為了表示這許多言論已經逐字逐句得到證明，這樣做尤為必要，而作者竟沒有這樣做，是不能不令我們感到驚訝的。如果該福音書的編著者真的有關於耶穌升天的記述擺在自己面前，不難設想，他是會採用它的，儘管他很可能按照他自己的方式加以修正。由於他並沒有這樣做，我們只能得出這樣的結論，或者他編書的時期比另外兩個人 [497] 都早，或者，如果他知道有這種記述的話，作為一個目睹見證人，他清楚地知道並未發生過這類事情，基於純粹歷史的理由，他也很可能拒絕採納他們的記述。但事實上在按照他自己的方式加以修改之後，已經採納了它們，而他之所以沒有按馬可和路加的原來形式採用它們，可以用因為根據他的福音書之精神和計劃，這種歷史動機對他毫無干係來加以說明。 我們不妨說，第四福音書作者在處理耶穌離世升天的事上同他處理其離天降世的態度是完全一致的，耶穌離天降世已被其前輩用耶穌由聖靈懷孕而生的形式予以處理，儘管約翰的邏各斯觀念（Logos begriff）需要另一種表達方式，但邏各斯進入馬利亞腹中還是可以用相應的另一種方式來表達的。但第四福音書作者完全略過基督的受孕和誕生，而僅以部分地在其序言中，部分地在耶穌的各種言論中提到耶穌的崇高出身為滿足。對於耶穌升天也完全是同樣的情況，他表示耶穌在其談話中曾提到過，但他自己並沒有把它當作一件明確的事實來描述。但從上面描述過的耶穌同抹大拉馬利亞的談話中可以非常清楚地看出，該福音書作者認為，這件事的確曾發生過，當時耶穌對抹大拉的馬利亞說，我要升上去見我的父，這裡並沒有說這件事已經發生，而是說即將發生。上面已經說過，約翰在這裡是追隨馬太的，但他說得比馬太更明確，復活的耶穌升天，不是在第一次顯現之前，而是在第一次顯現之後，但正如馬太表示，耶穌在加利利山上顯現的時候，升天的事已經發生過了，同樣，在《約翰福音》里，耶穌向在關著門的房子裡的門徒顯現的時候，他也已經升過天了。因為根據該福音書作者的見解，在耶穌獲得榮耀之前，是不可能把聖靈賜下來的（第7章第39節）；但在耶穌上升見父之前，他所獲得的榮耀是不完全的，第四福音書作者在表示耶穌復活的當天就把聖靈賜予門徒這件事上，就使自己同在《使徒行傳》（第2章）里說耶穌離世升天五十天之後才把聖靈賜下來的第三福音書作者處於反對的地位了。在這裡，像在升天的事上一樣，他避免了路加所記聖靈降臨時那種客觀的可感覺的情況，在他看來，溫和的，吹一口氣賜聖靈的辦法 [498] 是更為高尚的辦法，特別比《使徒行傳》所記那種風暴式的火焰舌頭更符合基督的精神，此外，如果耶穌親自用吹氣的方式把聖靈賜給門徒的話，那就更明確地表示聖靈將作為他的長期代理人。 除了沒有提到耶穌升天的事以外，第四福音書作者在其福音書結束處還有一點同第一福音書作者有聯繫。耶穌在向門徒吹氣以後所說的話（第23節）：「你們赦免誰的罪，誰的罪就赦免了，你們留下誰的罪，誰的罪就留下了，」令我們想到他在《馬太福音》（第16章第19節，第18章第18節）所說的話，不過第四福音表示這些話是在一個較早的場合說的。這句話就是，「凡你們在地上所捆綁的，在天上也要捆綁；凡你們在地上所釋放的，在天上也要釋放。」第四福音書作者在這句話里所作的改動，可用關於什麼樣的罪可獲赦免的論爭予以說明，正如我們從《侯馬斯的牧羊人》 [499] 一書所看到的那樣，這一論爭在第二世紀初葉，已經開始使教會受到困擾。 由於沒有提到耶穌的明確升天，第四福音書和第一福音書就有了一個共同的特點，像第一福音書一樣，或者比其更甚，它省卻了應有的結論，因而留下了一個可以加上一篇附錄的空白（第21章），而這一空白，在其原來的結尾場面，即耶穌向聚集在門都關著的房間裡的門徒顯現八天以後，為了多馬的緣故，又增加了一次顯現。但這次增加場面的結束語，像《馬太福音》的結束語一樣，展示了一種非常適合於結束該福音書的前景。「那沒有看見就信的人有福了」這句話，不僅是對多馬說的，也是通過他而對一切不可能看見而相信基督的人說的。這句話是《約翰福音》的基督留給其教會的遺言，這一遺言對於我們仍然有其意義，不過其意義只以萊辛的那句話為限，對於福音書作者們來說，卻是籠罩在雲霧裡的，萊辛的話就是，偶然的歷史真理決不可能證明必要的理性真理。 99．結論 由於我們現在已經到達批判進程的結尾，已經深刻感覺到我們對於耶穌的歷史知識是多麼缺乏和不可靠，這一認識就更為重要。在排除了各式各樣叢集於樹身的、大量神話寄生物之後，我們發現，從前我們所認為是樹本身的枝條、葉子、色彩、形狀的東西，絕大多數卻是屬於寄生的攀緣植物的。在排除了它們之後呈現於我們面前的，不僅不是樹的真實面目，反而連樹本來的葉子也被寄生物吹走，汁水被吸乾，枝幹被摧毀，加在耶穌形象上的每一神話色彩，不僅模糊了耶穌歷史真面目，耶穌的歷史真面目，反而被遮蓋在上面的神話色彩破壞得無影無蹤了。 聽到這樣的話是令人不愉快的，所以沒有人肯相信這樣的話。但任何認真考慮過這個問題的正直人，都像我們一樣，清楚地知道關於世上的偉大人物的歷史知識，很少有像耶穌這樣令人不能滿意的。比耶穌早四百年的蘇格拉底，其歷史就要比耶穌還清楚明朗得多，儘管對於他青年時代所受的教育，我們也同樣知道得很少，但我們明確地知道，他成年時期的為人，他的嘗試和成就，他的門徒和朋友的形象都有根有據清清楚楚地呈現在我們面前，至於他被定罪的原因和經過，以及有關他去世的情況，我們也都完全了解。儘管也有少量奇聞逸事的渲染，但總的來說，他的傳記並沒有像畢達哥拉斯（Pythagoras）那樣許多古代希臘歷史上的哲學家以及像耶穌那樣被神話所扼殺。蘇格拉底形象之得以保存，乃由於他在希臘智能開展最光輝、燦爛、文學最繁榮時期生活在希臘最文明的城市，他的學生中有好幾位是傑出的作家，而且在一定程度上正是以他們的老師為其作品的主題。 一談到色諾芬和柏拉圖，誰不會想起馬太和約翰，但對於後兩人來說，這種對比對他們是何等不利!首先，《回憶蘇格拉底》的作者，兩篇《會飲篇》的作者，《斐多篇》的作者，他們實際上都是蘇格拉底的門徒；而與此相反，第一福音書和第四福音書的作者，並不是耶穌的及門弟子。 [500] 關於上面所提到的兩個雅典人的著作，即使沒有什麼保存下來的外在證明，我仍然能辨認出它們是和蘇格拉底同時代的而且是他所熟識的人的作品。關於兩本福音書，不管它們多麼古老，也不管關於它們出於使徒手筆的證據多麼一致，也不能置信，因為一看之下，它們已明顯地為這兩本書本身所否定。其次，論述蘇格拉底的兩位作者努力的目標，在於徹底明確表現蘇格拉底作為一個人，一個公民、一個思想家和青年教育者所特有的性格和價值，這也是兩位福音書作者其自己的方式所要達到的目標，但對於他們來說，單憑這點是不夠的。他們的耶穌被想像為不僅是個人，他還是個神異的人，上帝的獨生子，根據他們中一個人的說法，他還是成為肉身的上帝創世之道。因此，在他們的描述中，不僅有和耶穌作為導師的活動相平行的一系列神跡和註定的神異命運的發展，而且這種神異成分還是他們假耶穌之口所宣傳的教義的一個組成部分，這樣，他們就表示耶穌是在說任何有健全理智的人關於自己所不可能說的話了。第三，柏拉圖和色諾芬關於蘇格拉底所說的話在一切要點上都是一致的。他們的報道在許多方面都用了類似的詞語；有些事項雖然是一個作者所特有，但同另一個作者所提供的材料合併起來看，它們在所構成的整個形象上卻結合得很好；如果說色諾芬在關於蘇格拉底的哲學精神方面，經常表現得遠比其對象為低，而柏拉圖由於其隨心所欲的獨創性又飛得太高，把柏拉圖的推想假蘇格拉底之口道出的話；把兩個作者比較一下，他們的作品就會很容易互相糾正，不會導致誤解，因為色諾芬的問題顯然是缺乏足夠的才能領會其對象的思想感情所造成，而柏拉圖在其蘇格拉底對話中則並未以歷史的作者自居。而在另一方面我們已經看到馬太的基督同約翰的基督是多麼不可能調和，特別是第四福音書作者曾鄭重其事地斷言，他的報道是真的。就歷史可靠性而言，傳給我們的關於耶穌的信息之所以不同於關於蘇格拉底的信息，並使後者處於有利地位的根本原因在於時代和民族性不同。雅典優良教育的書香氣氛和其燦爛文明的啟蒙作用，已經由蘇格拉底形象得到明確展現，相形之下昏暗迷霧般的猶太人的幻想和迷信以及亞歷山大學派的狂熱，則通過幾乎不可能認為是人間事的耶穌形象暴露無遺。 人們可能說，實際也經常說過，福音書中耶穌生平的全部不足之處，已經通過他所建立的教會得到豐富的補償，我們現在可以通過現在還在我們中間的基督教會追溯其創立人。例如，我們對於莎士比亞的歷史也知道得很少，人們還講了許多關於他的荒唐事，但這些事並不怎麼打擾我們，因為他的作品使我們能把他為人的全部面貌恢復過來。如果我們擁有關於加利利先知 [501] 的第一手作品，能像我們擁有英國詩人作品那樣，這樣對比就適當了。但關於前者的作品，已經經過許多毫不顧忌地加以竄改、刪節，變更的人們之手。基督教會，甚至在《新約》所表現的最早時期，除受耶穌的影響外，還受到許多其他因素的影響，以致從教會追溯耶穌為人的做法是非常不可靠的。連作為教會基礎的復活的基督同以前在世為人的耶穌也大不一樣。不僅耶穌的塵世生活，就連教會本身都是以復活的基督這一概念為模型塑造出來的。因此，如果耶穌在耶路撒冷被毀滅時回來的話，他是不是能夠從當時教會所宣傳的基督認識到他自己，還是個很大的問題哩！ 我並不認為情況是像人們最近所主張的那樣壞，以為凡是福音書里假耶穌之口所說的話我們都不能確定其真的是他說的。我以為有些話我們可以在一般歷史事物所不能超過的或然性程度上認為是耶穌說的，我在上面還試圖說明過憑藉什麼證據我們可以把這類的話辨認出來。不過這種接近於確定性的或然性所包含的並不很廣，除了耶穌上耶路撒冷和其死去之外，其生平的事實和情況似乎都相當糟糕。只有很少的事我們可以確定地說是發生過的。教會信仰中所特彆強調的耶穌一生的事實和遭遇，即神跡和超自然之類的事情，更為確定的是它們並未發生過。而人類幸福竟要依靠相信這類部分地肯定並未發生過，部分地無法肯定其是否發生過，只有最小一部分無疑發生過的事情，其荒謬透頂，時至今日，已無需再加以任何反駁了。 100． 否，人類的幸福，或者說得更明白些，人類完成其使命，發揮其天賦才能，從而分享相當一部分福利的可能性，不可能——在這點上芮馬魯斯說得永遠是對的，他說——不可能依靠承認這樣的事實，這些事實一千人中也難有一個人能夠對之作出徹底的審查，即使審查了，也很難得出令人滿意的結果。但正如人們一定都有一個可以完成的共同使命，同樣，他也一定有完成其使命的條件，這也就是說，在其意志朝著目標方向努力之外和之前，這種知識就已經賦予了每一個人。它不可能是從外在歷史獲得的偶然知識，而必然是通過理性，從每個人內心獲得的必要知識。斯賓諾莎意味深長的話，其意義正是在此，他說，為獲得幸福，決不需要憑著肉體認識基督 [502] ；但對永恆的上帝兒子神聖智慧來說，情況就不一樣了。神聖智慧表現在所有的事物裡面，特別表現在人類心靈裡面，在耶穌基督里表現得最為突出，沒有神聖智慧，決沒有人能夠獲得幸福，因為只有它才能指教人什麼是真的，什麼是假的，什麼是好的，什麼是壞的 [503] 。像斯賓諾莎一樣，康德區分了在歷史上的耶穌之為人和涉及人類理性的、討上帝喜悅的理想人性，或者說和在一個其本質取決於人類需要和愛好的世界上所可能獲致的完全純潔的道德意識。振作起來，努力實現這一理想，是人類共同的天職。儘管我們除了把它想像為存在於一個完全人身上之外不可能有別的想法，儘管這樣的人曾在世上生活過，也不是不可能的，因為我們大家都有模仿這樣理想的意願，但我們知道或相信這樣的人在世上生活過並不是必要的，唯一重要的是，我們把這一理想經常放在自己面前，承認自己有義務這樣做，並努力促其實現 [504] 。 這種在歷史的基督同存在於人類理性中、註定作為人類典範的理想的基督之間作出區分並從而把使人蒙福的信仰從前者轉向後者的做法，正是近代精神發展的不可避免的結果；這也是把基督的宗教向著目前人類最崇高的努力所指引的方向即人性的宗教推進了一步。一般人認為這是對基督教的背叛，是對基督的否認。這種見解是建立在誤解上面的，對此，近代的表達方式，也許還有作出這種區分的哲學家們的思想方法要負一部分責任。因為根據他們的說法好像個人目標所應當指向的人性完全的典範從一開始就存在於人們的理性之中，其含義好像是在說，即使歷史的基督從未生活或工作過，理想的基督這一人類典範也可能像現在一樣存在我們心中。但實際情況並非如此。人類完全這個觀念，像其他觀念一樣，最初只是作為一種基本素質提供給人類心靈的，通過經驗才逐漸發展起來。它在不同民族中，根據其自然性格、氣候和歷史條件、所表現的形態也各不相同，我們可以通過其歷史進程看出其進步來。羅馬人對理想的人看法和希臘人不同，猶太人和前兩者又都不同，希臘人在蘇格拉底以後和以前不同，而且毫無疑問比以前更為全面了。每一以人類積極本性為研究對象的有傑出品德的人和偉大思想家都對修正、完善或改進這一觀念作出了或多或少的貢獻。在這些改進人類理想的人們中，不管怎麼說耶穌總是居於首要地位，他把以前所沒有或者一直未能得到發展的特性引進到它裡面來，減低了其他一些妨礙普遍應用的特性的重要性。由於他所賦予的宗教意義，這一理想就更具有崇高的神聖性，由於他把它在自己的為人中具體表現出來，就賦予這一理想以最生動的熱力；而由他產生的宗教團體 [505] 則使這一理想在人類中獲得最廣泛的接納。的確，這一宗教團體完全起源於另外一些因素而不是其創立者的道德重要性，因而並未能以最純潔的形式將其表現出來。從《新約》中唯一可能出自耶穌及門弟子約翰之手的《啟示錄》所記述的基督身上，幾乎看不出理想的人性來，但耶穌一生中主要表現的忍耐、溫和、仁愛形象並未從人類意識中消失，而我們現在所稱之為人性的一切正是從這些中萌發和成長起來的。 然而，不管耶穌在那些最完全、最清楚地顯示了理想的人性應當如何的人們中間地位是多麼崇高，他並不是這樣做的第一個人也不是最後一個。正如在他以前的以色列和希臘，恆河流域和阿克蘇斯河（Oxus） [506] 流域已經有了先行者，同樣，在他以後也不是沒有後來人。相反，這一典範在他以後更加發展了，更為完全了，其各個方面的比例也更為改善了。不應忽視的是，耶穌在其教訓和生活中所顯示的典範，有些方面是完善的，另些方面僅大致地提了一下，或者甚至完全沒有論及。關於愛上帝和愛人的事，以及涉及個人心靈和生活的潔淨各個方面都已發揮得淋漓盡致了，但關於人的家庭的事卻被這位自己沒有子女的教師全都留在幕後了；他和國家的關係似乎完全是消極的，對於貿易由於職務關係他不僅漠不關心還明顯地抱著嫌惡態度，關於藝術和享樂的一切人生雅事更完全處於他的視野之外，之所以產生這些重大缺點和片面性，部分原因是由於猶太人的民族性，部分由於當時的環境，部分由於耶穌生活的特殊情況，沒有人會試圖否認因為根本沒有人能夠否認。這些缺點不是只有主導原則而缺乏細節的缺點，特別像關於國家、貿易和藝術方面，自始至終就缺乏真實的意見。試圖根據耶穌的教訓和榜樣來決定一個人作為公民應該怎樣行事，對於豐富和美化人生的貿易和藝術應當怎樣為人是徒勞無益的，在這類事上所缺少的是需要由別的時代、別的國家、別的文化系統所提供的東西，這些東西部分地由回顧一下希臘人、羅馬人在這方面的成就可以發現，部分地則有待於人類及其歷史的進一步發展。 但如果我們把耶穌教訓中所缺少的這一切首先看作是人類成就中的缺點，是人類的，因而是能夠改進而且需要改進的，它們就可以最好地得到補足。反之，如果把耶穌看作是神人，是為了絕對與普遍應用而引進人類中的模式，則任何使之更為完善的嘗試，就必然會被摒棄，只能把其片面性與不完善看作是正常現象。對於人類行為中沒有被表現的方面只能加以拒絕或僅從外部作某些調整。不僅如此，由於耶穌自己是高高居於他所樹立的道德典範之上的神人，因而不必承認這個典範形象，單單相信耶穌就是人類的義務和獲得幸福的條件，這樣一來，就把決定一切的首要事情降為第二等的，使耶穌道德上的偉大受到削弱，其首要作用受到妨礙，連包含在人性情況中具權威性的道德義務也被誤解為上帝的絕對命令。因此批判者深信自己並沒有犯任何褻瀆神聖的罪，反之，當他掃除一切附在耶穌身上使其成為超自然人物的東西的時候，他正在做一件善良而必要的事情，這些加在耶穌身上的東西雖然用意可能是好的，乍看起來還可能認為是有益的，但歸根結底則是有害的，現在看來更是絕對毀滅性的。他試圖儘可能恢復歷史的耶穌的純樸人性面目，而把人類得救同理想的基督及其道德典範聯繫起來，在這些道德典範里雖然歷史的耶穌最初揭示了許多主要特性，但這些主要特性作為一種基本素質，仍然屬於人類的共同天賦，其改進與完善，只能是人類的共同任務和工作。 * * * [1] 指猶大。——譯者 [2] 參看：尤西比烏斯：《教會歷史》，111，39，17。 [3] 參看：艾瓦爾德：《約翰的著述》，I，270。另一方面，希爾根菲爾特卻為其真實性進行了辯護。《福音書》，第285頁往下。 [4] 這裡的分段是以德文原著為依據。——譯者 [5] 這裡兩個比喻的措辭是一致的。《馬太福音》第18章第25節：μὴ ἔχοττος ὁὲαύτοῡ ἀποδοῡν北（沒有什麼可償還的）……《路加福音》第7章第42節：μὴ έχόντων δὲαύτῶν ἀποδοῡν北（沒有可償還的）……（兩者語法結構略有不同，意思基本一樣。——譯者） [6] 按照猶太人計算日子的方法是從每天晚上六點鐘算起，嚴格地說，指定吃逾越節羔羊的重要節日，應是從尼散月15日開始；但正如上述經文所表示的那樣，一般習慣說法則是從14日開始。 [7] 例如赫斯以及晚近洛浦（Röpe）等人在《歷史批判論文》就企圖證明，耶穌給門徒洗腳的那次晚餐（《約翰福音》第13章）同逾越節晚餐並不是一回事（1856）。 [8] 下表顯示兩種描述之間的關係和受難周發生的事情： [9] 在第一類人中有韋色勒（Wieseler）：《年代對照表》，第334頁往下；第二類人有瓦澤爾（Weizel）：《前三世紀的基督教逾越節》，第315頁往下；第三類有施萊馬赫：《耶穌生平講演錄》。 [10] 關於這一爭論，請參看尤西比烏斯：《教會歷史》V．24，《亞歷山大逾越節年表》，波恩版，I，13，往下；鮑威爾：《經典福音書的批判研究》，第334頁往下；《前三世紀的基督教》，1，第56頁往下，希爾根菲爾特：《古代教會關於逾越節的爭論》（1860）；《新約的經典和批判》，第219頁往下。除此以外，還有刊載於蔡勒爾的《神學年鑑》和希爾根菲爾特的《科學的神學雜誌》兩位作者的批判文章。 [11] 趁此機會，我想援引一位正統神學家克拉夫特說的一句引人注目的話：《四福音書的紀年及其協調一致》，第130頁。也許正是由於這種典型的關係才使約翰（第12章第1節）把晚餐的地點放在伯大尼，席間耶穌為其安葬而被膏，時間在逾越節前六天，即尼散月10日；根據《出埃及記》第12章第5—6節，正是挑選逾越節羔羊的日子。參看希爾根菲爾特：《福音書》，第298頁；《古代基督教》，第40頁。 [12] 德文原著為：so viele Spulen hinweisen，das johanneische Evangelium nicht lange vorher vertasst。——譯者 [13] 塔爾默德，請參看本書第一卷第223頁注（頁邊碼）。——譯者 [14] 阿基巴（Akiba ben Joseph，40—135），猶太拉比，因反對羅馬皇帝海德利安被活剝處死。——譯者 [15] 關於這個問題，請參看布利克：《論文集》。I，140往下；格弗洛勒爾：《聖跡與真理》，第197頁往下。——譯者 [16] 英譯本誤作「《路加福音》第23章第14節」。——譯者 [17] 這裡所說和《聖經》不符，請參看《約翰福音》第19章第14節「那日是預備逾越節的日子」。——譯者 [18] 這裡英譯本的復活節應為逾越節，英文欽定本《聖經》（KJV）（1611）把《使徒行傳》第12章第4節希臘文的πἀσχα／Passover（逾越節）誤譯為Easter（復話節），美國標準本（ASV）已改正，中文《聖經》也根據希臘原文譯為逾越節。《當代聖經》263作：除酵節。——譯者 [19] 賈士丁·馬特爾：《衛道篇》，I，65往下。 [20] 英譯本漏掉《路加福音》第22章第21—23節。——譯者 [21] 施特勞斯認為，《約翰福音》並不是約翰所寫，而是別人假使徒約翰之名寫的。——譯者 [22] 《或然性》。 [23] 即摩西和以利亞。——譯者 [24] 英譯本誤作「《馬太福音》第6章第24節。」——譯者 [25] 即使把「父啊，救我脫離這時候!」不看作是問題的一部分，而看作是一個真正的禱告，這種突然襲擊也比在共觀福音書里非常快而且非常容易地就過去了。 [26] 請參看賽爾賽斯（Celsus）和儒略（Julian）的言論和拙著《耶穌生平批判的研究》，第四版第二卷，第429頁所援引的《尼哥底母福音書》。 [27] 儒略，即儒略·凱撒，又稱背教者〔the Apostate〕儒略，331—363，羅馬皇帝，361—363在位，反對基督教。這裡的《耶穌生平批判的研究》，德文原文為Das Leben Jesu，kritisch bearbeitet，英譯者在本書第一卷中譯為：Life of Jesus，critically Discussed，這裡又譯為：Critical Treatise on the Life of Jeaus，是該譯者同名多譯的又一例。——譯者 [28] Tröster／Comforter（New Testament，German and English〔800頁，每頁左英右德雙欄對照，柏林〕第344頁）。Helper（Good News Bible，Today's English Version〔928+372頁，香港，1976〕第137頁）。《新舊約全書》165註：或作訓慰師。《當代聖經》220作:匡扶者。——譯者 [29] 英譯本誤作「第14章第12節」。——譯者 [30] 世界的王指魔鬼即撒旦而言。——譯者 [31] Kidron／Cedron。——譯者 [32] 英譯本誤作「《約翰福音》第10章第17節」。——譯者 [33] 維利烏斯（Velleius Marius）：《羅馬史》ii，19，3。 [34] 瓦勒利烏斯·馬克西姆斯（Valer．Max．）viii，9，2。馬利烏斯（Marius Gaius，約公元前157—前86），羅馬將軍兼政治家，曾任護民官、執政官等；其養子亦同名，公元前109—前82因戰敗自殺；安陀尼烏斯（Antonius，Marcus，公元前82—前30），羅馬雄辯家，軍人，三執政官之一；維利烏斯（Velleius Marcus，約公元前19—公元30），羅馬軍人和歷史家，著有《羅馬史略》敘事至公元29年；瓦勒利烏斯·馬克西姆斯（Valerius Maximus，鼎盛期約公元20年），拉丁作家，曾任龐培（Sextus Pompeius）的隨員，所著主要采自古羅馬西塞羅、利維等歷史家的著作，所著有《嘉言懿行錄》。Valerius Maximus，謝德風譯《歷史著作史·上卷》〔湯普森著，1048頁，商務印書館，1988年〕作：發利阿斯·馬克西馬斯。——譯者 [35] 英譯本誤作第28章第13，19節，其實《約翰福音》根本沒有第28章。——譯者 [36] 原文有，英譯本漏譯。——譯者 [37] 根據德文原著第二卷第302頁。——譯者 [38] 英譯本誤作《撒迦利亞書》第13章第17節。——譯者 [39] 見《新約·哥林多前書》第15章第54節。——譯者 [40] 基督教傳說認為《使徒行傳》也是路加所寫。——譯者 [41] 這裡「門徒的領袖」指彼得而言。——譯者 [42] 「亞那」英譯本誤作「該亞法」，請參看德文原著第二卷第307頁。——譯者 [43] 《馬太福音》第26章第55節英譯本誤作《馬太福音》第24章第55節。——譯者 [44] 兩次都是ἀπἀρτι ὄφεσθε（從今以後，你們將要看見）。 [45] 這裡最後一句英文欽定本《聖經》為：the angels of God ascending and descending upon the Son of man。《耶穌傳》英譯本為：the angels of God ascending and descending to the Son of mam；中文《聖經》譯法是：上帝的使者上去下來在人子身上；而希臘原文則為：κἀι τοῡς ἀγγέλους τοῠ θεοῠ ἀναβἀινοντοζ κὰι καταβάινοντος έπι γον υιὸν τον ἀνθρώπον；最近香港出版的《當代聖經》譯為：神的使者借著我的身體上去下來。關鍵在對希臘文έπι這個介詞究應如何理解。——譯者 [46] 英文《聖經》用過去完成時「had sent」翻譯希臘文的過去不定時άπέσιειλεν毫無疑問是錯誤的，它對事件先後次序所給人的印象，同施特勞斯根據希臘文的正確解釋所設想的先後次序完全不同。——英譯者 ὰπέστειλεν見希臘文《約翰福音》第18章第24節，是αποστέλλω的過去不定時。——譯者 [47] 路德在翻《使徒行傳》第1章第18節πρηνὴς γενόμενος（身子撲倒）的時候，曾像翻譯《馬太福音》第27章第5節ἀπήγζατο一樣，把它譯成「Sicherhenket」（吊死），這是一個明顯的錯誤。 [48] 「大衛之子」指耶穌而言。——譯者 [49] 「三十塊錢」原文為三十舍克勒（Sekel），舍克勒是古希伯來錢幣名，三十舍克勒為一個奴婢的價值，參看《出埃及記》第21章第32節。——譯者 [50] 《撒迦利亞書》第11章第12節：根據《七十士譯本》的譯文：καὶ ἔστησαν τόυηισθὸν μου，τριἀκοτα ἀργυροῡς（他們給了我三十塊銀子的工錢）。《馬太福音》第26章第15節，καί ἔστησαν αύτφ τριάκοντα άργίρια（他們給了他三十塊銀錢）。 （七十士譯本是《舊約全書》的希臘文譯本：相傳是由72位猶太學者於公元前三世紀在埃及亞歷山大城用72天譯成）。——譯者 [51] 德文原文Schatz，即金庫。——譯者 [52] 上面所講的這段話．對我國一般讀者，可能不易理解，特作說明如下：古希伯來文最初只有輔音字母而沒有元音符號，元音符號是後加的，但由相同幾個輔音字母所構成的詞，由於所加的元音符號不同，其意義可能就很不相同，比如：英文的bitter這個詞是苦的意思。希伯來文只寫bttr這四個輔音字母，一般就把它理解為苦，但如把元音符號改變一下，它又可能成為白脫油（butter），而外形看來，仍然是bttr四個輔音字母。施特勞斯沒有明說作為窯戶解的是哪個詞，但在《撒迦利亞書》第11章第13節解作窯戶的只有一個字，加上元音符號為窯戶，把元音符號改變一下它又可能是金庫的意思（希伯來文和英文不同，寫和讀都是從右向左）。中文《聖經》普通話譯本把《撒迦利亞書》第11章第13節譯為：耶和華吩咐我說，要把眾人所估定美好的價值丟給窯戶。我便將這三十塊錢，在耶和華的殿中，丟給窯戶了。而1979年香港出版的《當代聖經》則譯為：後來神對我說：「把他們給你的錢投進聖殿的庫房吧。」於是我便將三十塊銀子丟進聖殿的庫房。用施特勞斯的說法，《聖經》的中文譯者就是堅持按一般的讀法窯戶來理解的一例了。——譯者 [53] 中文《聖經》為25節。——譯者 [54] 中文《聖經》為9節。——譯者 [55] 中文《聖經》為22節。——譯者 [56] 有關段落在拙著《耶穌生平批判的研究》中曾引用過，第二卷，第490頁往下，注19及20。 [57] 中文《聖經》為23節。——譯者 [58] 塔西圖斯：《編年史》，XV，44。 [59] 原文：λέγει（你說的是）。——譯者 [60] 指第四福音書作者。——譯者 [61] 《路加福音》第23章第4節οὐδὲν εἑρίσκω ἀίτιον τω ἀνθρώτω τουτω（我查不出這人有什麼罪來）《約翰福音》第18章第38節ἐγώ οὐδεμ ιαν αἰτίαυ εὐρίσκω ἐυ ἀυτῲ（我一點也查不出他有什麼罪來）。（此處腳註英譯本漏譯。——譯者） [62] 作者似指公元70年耶路撒冷被毀滅以後的基督徒而言。——譯者 [63] 參看《尼哥底母福音書》和菲羅在《新約偽經抄本》，I，522的有關言論。 [64] 斯維陀尼烏斯：《尤利烏斯》，18；《維利尤斯》，II，57。 [65] 哀利尼斯：《駁異端》，1，24，4。 [66] 希臘原文為ὄζος，中文《聖經》譯為酒，英文《聖經》譯為Vinegar（醋），一般希臘文辭典解釋為「帶酸味的酒」（Sour wine）。——譯者 [67] 請參看拙著《耶穌生平批判的研究》，ii，第514頁，注15。 [68] 中文《聖經》第15節。——譯者 [69] 德文原文作第22節，中文《聖經》作第21節。——譯者 [70] 《約翰福音》第19章第23節的χιτὼν，中文《聖經》譯的裡衣或內衣，是一種貼身穿的毛織物，有袖孔，有的也帶袖，下擺至膝，或更長。其複數為χιτῶνε，可作一般衣服解。——譯者 [71] 德文原文為第22章第8節。——譯者 [72] 《馬太福音》第27章第43節。——譯者 [73] 即路加和約翰。——譯者 [74] 《後使徒時代》，i，50。參看鮑威爾：《經典福音書批判的研究》，第512頁。伏克馬爾：《耶穌的宗教》，第332頁。 [75] 此句因英譯本把德文的er譯成they等原因而意義不清，這裡的中譯是以德文原著為根據。——譯者 [76] 亞拉米語。中文《聖經》譯作亞蘭話。——譯者 [77] 請參看拙著《耶穌生平批判的研究》，II，第429頁往下。 [78] 英譯本誤作3、4節。——譯者 [79] 保惠師即聖靈。——譯者 [80] 「前者」指十一門徒，「後者」指耶穌弟兄。——譯者 [81] 「六時」中文《聖經》譯作「從午正」。——譯者 [82] 「九時」中文《聖經》譯作「申初」。《當代聖經》作「從正午開始，一直到下午三點鐘」。——譯者 [83] 維吉爾：《農事詩》，I，463往下。奧維德：《變形記》，XV，785往下，維吉爾說是發生在亞古斯督被刺以後太陽變黑的其他事件，說成是發生在其作為徵兆的奇蹟。 [84] 狄奧：IV，29。 狄奧（Dio Cassius，約150—235），羅馬政治家兼歷史家，曾用希臘文著《羅馬史》。——譯者 [85] 普盧塔克：《凱撒》，69。 [86] 塞爾維斯（Servius）：《論維吉爾》。 塞爾維斯（Servius），公元4世紀拉丁語法家和學者，著有《論維吉爾》（Commentary on Virgil）等。——譯者 [87] 維古爾：前引處，V，475；奧維德：前引處，V，798。 [88] 英譯本誤作第27章第53節。——譯者 [89] 斯維陀尼烏斯：《猶利烏斯》，81，《尼祿》，46，《維斯佩仙》，23，《狄奧·卡西烏斯》IX，35；塔西圖斯：《歷史》，V，13。 [90] 卡普尼婭，公元前第一世紀，羅馬貴婦人，尤利烏斯·凱撒之妻。——譯者 [91] 希拉尼姆斯（即耶羅姆）：《書信》，120，《駁海迪布》（Hieron．Ep．120 ad．Hedib.）。 [92] 1，41。 [93] 革弗洛勒爾：《救恩世紀》，ii，276往下。 [94] 本書第一卷第144，149及150頁（頁邊碼）。 [95] 以下所述，請參看鮑威爾：《批判的研究》，第215頁往下。 [96] 《撒迦利亞書》第12章第10節。——譯者 [97] 「經文」是基督教界常用的一個術語，專指《聖經》中任何一小段或一句文字而言。此詞德文為Stelle，英文為Passage或Bible Passage，當然一般書也可用，但那就不能譯作「經文」了。——譯者 [98] 德文原著為馬太，英譯本誤作馬可。——譯者 [99] 迪維特在其《解經學手冊》中提到這段經文的時候促使人們注意到這點（第四版），第282頁往下，只是由於他偏袒約翰，迪維特才以這樣的解釋為滿足，即第38節里的ἄρη和ηρε，其意義只是把身體取走，而在第31節，則意味著把他從十字架上取下來。（ἄρη和ηρε都是從ἀρέω一詞變化而來，意為取，取下，取去或帶走。——譯者） [100] 這裡的譯文同中文《聖經》有出入。——譯者 [101] 英譯本誤作第23章第37節。——譯者 [102] 伏克馬爾在《耶穌的宗教》第257頁里曾提到這段經文。 [103] 大利烏（Darius），瑪代人，62歲登基為迦勒底國王。任用但以理於前，又迫害於後，見《但以理書》。——譯者 [104] 伏克馬爾：《耶穌的宗教》，第100頁往下，第104頁。 [105] 請參看《路加福音》第24章第30，31節。——譯者 [106] 耶穌升高還未完成這一事實，對我來說似乎就是他之所以還不接受神的尊榮的充分依據：他只是作為一個人而復活，正如希爾根菲爾特假定的那樣，邏各斯同他再度結合，乃是在他上升見父之後（《福音書》，第318頁）。我既不能同《約翰福音》關於基督的意見協調一致，也不能同意希爾根菲爾特對於ένεβριμὴσατο τAωU論πνεύματι（心中悲嘆）所作的解釋（見本書第219頁腳註（頁邊碼）。——譯者）。 [107] 關於保羅還提到的向雅各顯現的事（第7章），在次經《希伯來人福音書》里也有跡象可尋，見本書第一卷第402—403頁（頁邊碼）。 [108] 中文《聖經》譯作「摸」，請注意《約翰福音》第20章第27節中的小字，其實，在這裡區分看和摸是沒有意義的，因為指頭怎麼能「看」呢?——譯者 [109] 本書作者認為，寫《約翰福音》的「約翰」，並不是使徒約翰，而是生活在較晚時期的另一個人。——譯者 [110] 《批判的研究》，第229頁。 [111] 希爾根菲爾特也有同樣的見解：《福音書》，第321頁往下，注。 [112] 作者認為，《約翰福音》第21章是另一人所寫，故稱之為補篇的作者。——譯者 [113] 總的說來，這一場面僅是對於耶穌和彼得之間的談話（第21章第15—19節）的進一步描述（第13章第36—38節）。那裡談到了耶穌說他所去的地方門徒不能跟他去，彼得問耶穌往哪裡去，耶穌回答說，他所去的地方那時彼得還不能跟他去，但以後會跟他去的。毫無疑問，這些話的含義是說使徒被得將要像主一樣，忍受死的苦難。接著就預言了第21章所提到的彼得將三次不承認耶穌。 [114] 可能指上升樂園，等候基督再來而言。參看希爾根菲爾特：《先知以斯拉和但以理》，第63頁往下。 [115] 《以斯拉四書》第14章第23節往下，請參看伏克馬爾：《偽經引論》，ii，288；希爾根菲爾特：《先知以斯拉和但以理》，第71頁。 [116] 盧西安，約120—180，希臘諷刺文作者和雄辯家，被認為希臘文學復興時期最有才華的作者。——譯者 [117] 英譯本誤作第49章第16節，這裡是以德文原著為根據。——譯者 [118] 《猶太古事記》，第四卷第8章第48節。 [119] 約瑟弗生於公元37年死於約100年。——譯者 [120] 另外兩個人指馬可，路加。——譯者 [121] 請參看《約翰福音》第20章第22節。——譯者 [122] 《侯馬斯的牧羊人》，相傳為第二世紀一個被解放的基督徒奴隸侯馬斯（Hermas）所著，記述了他通過一個著牧羊人服裝的天使所看到的異象和獲得的啟示，全書由五個異象，十二個委託和十個比喻所組成，以倫理的勸勉為基調，宣稱對基督徒受洗後所犯的罪，將給予一次最後悔改機會，這很可能是作者對於對此問題持更為嚴厲態度的當時教會作出的反應，當時教會認為，信徒受洗後若再犯罪，就不可能有悔改復和的機會。——譯者 [123] 這是本書作者的意見。——譯者 [124] 指耶穌。——譯者 [125] 請參看《新約·哥林多後書》第5章第16節。——譯者 [126] 《斯賓諾莎書信》，21。 [127] 《純粹理性範圍內的宗教》，第2版，第2章，第1節，第73頁往下。 [128] 指基督教會。——譯者 [129] 阿克蘇斯河是阿姆河（Amu Darya）的古名。——譯者