耶穌傳 · 第二章 耶穌公開生活中的神話故事

67．概況 在耶穌誕生和嬰兒期故事中，除了極少的歷史記事外，儘是些由教條主義思想編造出來的東西，因而也就必然屬於我們目前闡釋的範圍。我們目前闡釋的目的，就是要顯示基督神話故事的逐漸形成和發展，在第一卷里所關注的是耶穌的真實歷史，沒有牽涉到早期的記述，但在耶穌的公開生活史中，正如第一卷分析所顯示的那樣，有許多事實，特別是耶穌的言論，是不得不承認其歷史性的，因此，我們現在所關心的，就是在第一卷的歷史綜合里所沒有受到注意的其餘部分。 很明顯，按照這種研究方法，首先應當加以探討的神異成分不僅包括耶穌本人所行的神跡，還應包括有他在場或與他有關的神異成分。其中有許多雖不像神跡那樣同自然律相牴觸，但卻不大合乎歷史的可能性，這就是說，把它們理解為虔敬傳說的產物或詩一般的虛構，比相信其為真實發生過的事實還更近情理些。這種研究方法可能包含一些有爭議的論點是明顯的，因此，我們將滿足於從耶穌公開生活史中指出一些有一定把握可能認其為神話構成的事例為限。這類事例，首先是耶穌和其先鋒的關係以及他和其門徒的關係，臨近末尾則是耶穌變相和其進耶路撒冷的故事，而這個時期從始至終還貫串著無數的神跡故事。 第一組神話 耶穌和其先鋒 68． 約翰給耶穌施洗，這是作為歷史記載著的。人們從教條主義出發企圖證明：由於約翰給耶穌施洗就像給他施膏一樣，就是給耶穌舉行了就任彌賽亞聖職的典禮。關於這種施洗的歷史我們已經考察過了。 施洗者在給耶穌施洗以後，並沒有跟隨耶穌而是像從前一樣繼續從事自己的施洗工作，這也是作為歷史記載著的，當然，這是不符合基督教里的那些教條主義者利益的。他們認為施洗者本人一定已經承認耶穌就是彌賽亞。我們已經看到為了達到這一目的，共觀福音傳說是怎樣企圖描繪耶穌受洗歷史的。他們使約翰成為他們所假定在耶穌受洗時發生的神跡的耳聞目睹的見證人，這就很自然地使他認為所講的話就是對他講的，而耶穌就是天上聲音所宣稱的那個人。他已經提到過，有一位在他以後能力比他更大的將要用聖靈施洗 [175] ，儘管並沒有明說他說這話的時候心中所指的就是拿撒勒人耶穌，但根據《路加福音》所記耶穌嬰兒期的歷史是不妨假定其如此的。按照馬太的記述，約翰曾企圖阻止耶穌來受他的洗，說施洗者自己更需要受耶穌的洗，這就證明，甚至在施洗的神跡發生以前他就已經認識到，耶穌就是他所說比他更大的那位。希伯來人福音書對於施洗者對耶穌的認識採用了一種非常形象的說法。說他跪在耶穌腳下，懇求耶穌給他施洗。 [176] 但是，施洗者為什麼在上帝把他所為之準備道路的那位比他更大者向他指明以後，卻沒有停止自己的工作而立刻跟隨他去，這個問題仍然沒有得到解決，《共觀福音》對於這個問題的解答是耶穌在曠野逗留了四十天。作為彌賽亞他必須獨自待在那裡。此外我們還不得不相信，像馬太和馬可所說的那樣，在此期間或在耶穌逗留期的末了，施洗者被投入監獄，不可能親自去跟隨彌賽亞了。 人們都知道，或者以為自己知道，約翰並沒有立即被處死，而是在監獄裡呆了一段時間。在這期間，耶穌已經開始了他的公開傳道工作，這一消息，不可能想像施洗者約翰會不知道（《馬太福音》第11章第1節往下；《路加福音》第7章第18節往下）。儘管隔著一堵獄牆，到處響起的耶穌行神跡的傳說也不可能不傳到他的耳中。由於他曾宣告說，在他以後將有一位要來到，這就迫使他不得不考慮這樣一個問題，行這些神跡的人是不是就是他曾宣告過在他以後要來的那個人，而他自己的使命正是要宣告這個人的來到。如果他在施洗的時候的確看到過聖靈像一隻鴿子翱翔在耶穌上面，聽到過天上聲音宣告耶穌就是上帝的兒子，他就應該毫無疑問地知道正是耶穌而不是別人才是要來的那位。如果同時他還聽到了耶穌所行的神跡，那他的信念就應該更加堅定不疑。《共觀福音》說他不僅提出問題，而且還表示了是不是應該等候別人的懷疑心情。他既然作出了這樣的表示，就只能說明或者他對施洗時所發生的神跡的意義產生了懷疑，或者這種神跡就根本沒有發生過。但在這篇記事中對於他在獄中是不是背棄了他被認為配為之作見證的對於天上神跡的信念，從而犯了嚴重的錯誤絲毫也沒有提到過。這就使我們不得不認為，這篇記事並不是以我們現在所有的受洗故事為前提，也就是說，施洗者從獄中發出的信息原來是出自一位不知道耶穌受洗時發生過神跡的作者。約翰所提出的問題是任何一個人都可能提出的。由於人們可能把神跡說成是任何一位先知乾的，所說耶穌行的神跡是不是真正表示耶穌就是所期待的彌賽亞，或者像過去經常發生的那樣，還得把對於彌賽亞來臨的期待再一次推延下去。根據上面所作的解釋，耶穌對這個問題所作的回答，如果他的確這樣說過的話，也只能是指他在傳道中所行的精神上的神跡 [177] ，但福音書作者卻以為是指他所行的物質的神跡而言。 沒有說這一回答對施洗者產生了什麼影響，是不是使他承認了耶穌就是將要來的那位，而是把一篇關於施洗者的講話，假耶穌之口說了出來。其實即使約翰沒有派人探詢這回事，耶穌也是同樣可以發出這通議論的，現在在這裡提出來，不過是因為它似乎可以幫助消除由於施洗者沒有跟隨耶穌所造成的許多困難這個當前存在的事實而已。因為在這篇講話里（《馬太福音》第11章第7節往下；《路加福音》第7章第24節往下）一方面承認約翰為所應許的彌賽亞先鋒，是舊時代最偉大的人物；另一方面又在他和新時代，即彌賽亞天國子民之間作了嚴格的區分，甚至說他比新時代里最小的人還小，從而表示他之未能對這一新時代的開創者有充分的認識實不足為奇。 路加也簡略地敘述了約翰曾被希律囚禁（第3章第20節），但並未提到馬太所說的囚禁發生在什麼時候以及約翰打發人問耶穌是否在他被囚禁以後，因而這次差遣有什麼結果，以及是否有結果，都敘述得不能令人滿意，如果約翰在他所宣告的那位比他更大者公開工作而且現在又如此明確地回答了他的疑問以後，還是自由自在未受阻礙的話，為什麼他沒有對他表示服從?他肯定是表示了，不過沒有做到自己停止施洗去跟從耶穌的程度罷了，在此以後他的學派仍然和耶穌的門徒保持著嚴格的區分就是非常有力的證明。但大概他並沒有以懷疑的心情提出耶穌是否將要來的那一個這個問題，而是滿懷信心地給自己和別人作出了足以消除一切疑難的回答，說明了自己和耶穌的關係，第四福音書作者的描述就顯示了這一傾向（第1章第19—28節），他這樣做，不僅像在其他許多場合經常有的那樣，表示他附和了路加的說法，而且還使路加的意圖得到了進一步的發展和貫徹。 《路加福音》記載施洗者提到有一位能力比他更大的要來，其所以提到這事據說是因為擁到他跟前的人都料想也許他就是彌賽亞。路加還表示約翰拒絕接受彌賽亞尊榮的一個明確意義，就是要把這一尊榮歸到在他以後要來的那位身上（第3章第15節往下，參看《使徒行傳》第13章第25節）。但在第四福音作者看來，這樣做法似乎還不夠正式。讓百姓只把這種料想悄悄地放在心裡還不夠，他們一定還要以問題形式向約翰明確地提出來。而且向約翰提出這一問題的人不可能只是一般的老百姓，他們一定還是從耶路撒冷猶太政府、祭司和利未人那裡差遣來的，以便耶穌以後可以把施洗者向他們作的聲明作為有說服力的人證提出來（參看《約翰福音》第3章第33節往下）。但在這裡有一個困難，那就是在一般不懷成見和容易激動的群眾認為易於理解的行動，在猶太僧侶統治階級和他們的法利賽使者看來則是不可思議的事情。約翰所講悔改的道理不可能符合他們的口味，而且他還明確地攻擊了法利賽教派，由他們向他提出彌賽亞、以利亞那位先知等一系列稱號，以致一個一個都遭到他的拒絕是難以想像的。該福音書作者一點也未表示他們是懷著惡意這樣做的，為的是如果他僭取這些稱號，他們就可以捉住他，像後來捉住耶穌那樣，使他遭受羅馬人的猜疑和處罰。與此相反，福音書作者的目的似乎僅僅表示約翰不承認自己具有這些稱號，但他得以拒絕這些稱號，必須首先有人向他提出這些稱號。《路加福音》說，他只拒絕了彌賽亞的稱號，為的是把這稱號歸在耶穌身上，而在所有《共觀福音》里耶穌都說從某種意義來講他就是以利亞，而且還是一位最高意義的先知（《馬太福音》第17章第12節往下，參看第11章第9節，14節）。第四福音書說約翰拒絕了最後兩個稱號，這是必然的，部分原因是表示他比耶穌低下得多，部分原因是如果把約翰看作另一個以利亞，對該福音書作者來說那就猶太教意味太濃了。 但第四福音書作者總算還把約翰差遣兩個門徒到耶穌那裡的事保存下來了，不過那是按他自己的方式保存下來的。在他的福音書里說，當耶穌走過的時候，約翰打發他的兩個門徒到耶穌那裡，這次不是後來他從監獄裡打發人出來，而是在施洗後不久，也不是以懷疑的口吻問耶穌是否將要來的那位，而是肯定地說，耶穌就是要除滅世人罪孽的上帝的羔羊。在《共觀福音》里說耶穌叫這些使者把他們所看到和聽到的告訴他們的老師，但在這裡，耶穌回答這兩個門徒問他住在哪裡的問題時卻是說「你們來看」。但這裡的這兩個門徒不是像共觀福音書所說回到了約翰那裡，而是留在跟隨耶穌的人群之中，並且還把別的門徒帶到了耶穌那裡（第1章第35節往下）。 由這兩個門徒所提示的施洗者的問題，按照其目前在馬太和路加這兩本福音書中所處耶穌受洗故事後上下文的地位來看，只能理解為是由於疑慮和困惑發出來的。但第四福音書作者卻寧願加以改動使其變得無害，而不是讓其原封不動地留在那裡。對於「從前在約旦河邊跟隨他們老師的那位（他現在在施洗）眾人都到他那裡去了」感到惱火的，不是施洗者本身，而是他的門徒，不是耶穌打發人到約翰那裡去，而是約翰向他的門徒作了解決問題的說明（第3章第22節往下）。約翰的門徒向他們老師抱怨並將其同一個猶太人關於潔淨之禮，也就是說，關於洗禮的潔淨價值的辯論聯繫起來（第3章第25節） [178] 以及約翰在回答中把耶穌比作新郎，把自己比作新郎的朋友（3章29節）不禁使我們想起《共觀福音》的另一段話（《馬太福音》第9章第14節往下），約翰的門徒問耶穌，為什麼他們和法利賽人經常禁食，而耶穌的門徒倒不禁食。耶穌回答他們說，新郎和陪伴之人同在的時候，陪伴的人哀慟禁食是不適當的。第四福音書作者對於這段經文作了修改，使耶穌同新郎之間的對比變成了不像《共觀福音》所講的那樣，是新郎和陪伴者同在期間的對比，這就是說，是耶穌在世期間，同其死後期間之對比，而是新郎，即來自上天的上帝的兒子同其僅為一個屬地之人的先鋒的對比。當施洗者同時宣稱和必然興旺的耶穌比較起來他自己卻必然衰微的時候 [179] ，他一方面道出了自己和耶穌的關係，另一方面也是重複了《撒母耳記》作者所說關於掃羅和大衛之間的關係（《撒母耳記下》第3章第1節）。為了表示這一自願從屬的充分價值，這裡明確地說那時約翰還沒有下在監里（《約翰福音》第3章第24節）。這就更顯得他是自動放下武器投降在耶穌腳下而不是出於任何強迫。 這裡所講和說只是在約翰下監以後耶穌才開始其公開活動的《馬太福音》有明顯的矛盾。除此以外，第四福音書作者還給我們描述了一個既和前三福音書的描述不同又和歷史可能性不符的施洗者，這只能從這位福音書作者的特殊性格角度予以說明。的確，他並沒有給我們描述洗施者的粗獷外貌、服裝和生活方式。但也許可以說這方面並不重要，因為他曾像共觀福音書一樣，把先知書里所記的曠野里人聲應用在施洗者身上（第1章第23節），但他對施洗者的描述還有另一個漏洞 [180] ，那就更成問題了。根據共觀福音書記載，約翰的說教共分兩個部分，即：你們要悔改，因為天國近了。為了更自由奔放，更詳細地描述第二部分，他完全略去了第一部分。像共觀福音書一樣，他提到施洗者曾說，在他以後有一位能力比他更大更高的要來，但他所賦予這位具有更高尊榮的人物的特徵，不僅對共觀福音里的施洗者來說是陌生的，就是對於共觀福音書作者們自己來說，也是他們所想像不到的。說他是除去世人罪孽的羔羊（《約翰福音》第1章第29，36節），就是把《以賽亞》第53章第4至7節的預言應用在耶穌身上，這確實並非是前三福音書作者們所不知道的，因為他們已經能夠看出舍掉生命的耶穌，就是為許多人獻上的贖罪祭（《馬太福音》第20章第28節；《馬可福音》第10章第45節 [181] ；參看《馬太福音》第26章第28節），但他們決不會想到耶穌門徒在耶穌死後才逐漸明白的道理施洗者竟能老早就認識到。 另一方面，第四福音還說約翰宣稱：在他以後來的耶穌反成了在他以前的，因為他本來在他以前（第1章第15節，30節）。耶穌是在萬有之上因為他是從天上來的。本來就是在萬有之上，他把自己在天上所見所聞在地上見證出來（第3章第31節往下）。這就關於耶穌成人之前就預先在天上存在的見解不僅對《共觀福音》里的施洗者是陌生的，就連對《共觀福音》作者們本人來說也是陌生的，是第四福音書作者所特有的。他主觀地把這種見解強加在他的施洗者身上。為了使人對於這種強加沒有懷疑餘地，他還在一定程度上把他所說耶穌在同尼哥底母談話中說過的話假施洗者之口說了出來。耶穌曾對尼哥底母說，「從肉身生的就是肉身，從靈生的就是靈，我們所說的是我們知道的，我們所見證的是我們見過的，你們卻不領受我們的見證。」（第3章第6節，11節）施洗者講到耶穌時說，「從地上來的是屬於地，他所說的，也是屬於地，從天上來的，是在萬有之上。他將所見所聞的見證出來，只是沒有人領受他的見證」（第3章第31節往下）。一般而言，在第四福音書里，每當施洗者，耶穌以及作者把自己的想法，摻和進來時，他們都是在同一思想和慣用語範圍內進行活動，這裡只有三種可能想像的情況。不是耶穌和福音書作者從施洗者那裡學來了這種思想和表達方式；或者就是施洗者和福音書作者從耶穌那裡學來了這種思想方式；最後，就是福音書作者把自己的思想和表達方式假耶穌和施洗者之口表述了出來。第一種推想不僅是和人們認為耶穌所應受的尊敬相違反，而且也是和歷史可能性相違反的，因為在共觀福音書里並沒表示施洗者有這樣的思想或說過這類的話，而且這種推測也是和他的思想完全不相符合的。第二種推想也是亨斯吞保（Hengstenberg） [182] 採取的推測方法認為，使徒約翰不僅模仿了耶穌自己的這種思想和表達方式，而且當他和耶穌逗留在施洗者約翰附近的時候（《約翰福音》第3章第22節往下）還把耶穌同尼哥底母的談話告訴了他過去的老師，後者立即沿用了這種語句。這種推想肯定沒有第三種推想即福音書作者在表達他自己最誠摯的宗教信念時所慣用的思想方式說成也是施洗者和耶穌的說話方式，特別是在這裡，剛剛把耶穌和尼哥底母的談話寫下來之後，腦際和筆端還浮現著這種思想的時候，把它說成是施洗者的話那樣自然並有較大的可能性。 前三福音書也是在這種傾向性精神的影響下，把施洗者說成是彌賽亞耶穌的先鋒，但由於他的嚴厲的悔改說教，使他還保留著幾分自己的本來面目。在第四福音書里他已經完全喪失了自己的獨立存在，而只是為做在他以後來的見證人存在著，就好像是一個木頭做的路標一樣。他仿佛最新的傾向性劇本里的主人公那樣，任何合理的人的特性都沒有了，頭腦裡面塞滿的儘是編劇者給他裝進去的稻草碎片——劇作者自己的主觀激情。 第二組神話 耶穌和其門徒 69． 從歷史得知，耶穌最傑出的門徒中有幾個人是漁夫，至少還有一個是稅吏。關於前者，還保存著耶穌所說具象徵意義的一句話：他將使這些普通意義的漁人成為得人的漁夫 [183] 。 另外，人們還從舊約先知傳說中得知，以利亞召選了他的僕人以利沙為接班人。當先知把自己的外衣搭在以利沙身上的時候，後者正在趕著十二對牛耕地，他離開了牛，跟隨了以利亞（《列王記上》第19章第19節往下）。 提起這件事，不可能不想到古羅馬歷史上一個著名的故事。當戰爭危險迫在眉睫的時候，羅馬元老院打發使者們到台伯河那邊的小莊園去召喚昆克西斯·新新那圖斯（L．Quinctius Cincinnatus）做執政官 [184] 。當時他已脫下外袍，正在從事耕田或築渠 [185] 。那可能是真正發生過的事情，因為這樣有名人物還親自種田是符合古羅馬人樸素作風的，他已有好幾次向同胞們證明自己有履行高級職務的才能，元老院召他放下田園工作而就任執政官，是很自然的。儘管這樣，故事起源於傳說仍然是可能的，因為人的想像力不僅於真正存在著卑微物質工作和崇高地位對比的情況下會為其所吸引，即使沒有這種對比存在，它也喜歡創造出一個來。 從兩個聖經故事方面來看，設想以利沙本來是個農人，彼得和約翰本來是漁夫都沒有什麼困難；按照我們所看到的他們被召選的歷史形式來看，也都沒有超出歷史可能性的範圍。不過這裡有一種不同情況：這些人之被選召，並不像新新那圖斯那樣，已經事先向選召他的人證明自己有被選召的資格。以利沙是由上帝的直接命令而被召選的（第16節），做漁夫的使徒們是由於彌賽亞有光輝遠見的權威，一見面就能洞察人的內心而被召選的。新新那圖斯被選召，儘管乍看起來有點令人驚奇實際仍然是一樁有根據、有自然聯繫的事情，而在召選先知門徒和使徒時並沒有這種自然根據，所以，對於古羅馬故事我們只說它有出於傳說的可能，但對於聖經故事我們卻看出它實實在在就是傳說的產物。 耶穌最傑出的門徒中可能有幾個本來就是漁夫；耶穌在召選他們的時候，可能就聯繫他們早先的職業，稱他們為得人的漁夫，正如他把天國比作聚滿各種水族的網一樣（《馬太福音》第13章第47節往下）。但也可能在他們放棄原先職業很久以後他才這樣稱呼他們；還可能在他和他們相處較長時間以後，看出他們有做使徒的資格，而並沒有真正發生《馬太福音》（第4章第18—22節）和《馬可福音》（第1章第16—20節）所記那樣的事情，他就說他將使他們成為得人的漁夫。 然而，這裡的情節是傳說的產物卻是很明顯的，不僅因它同舊約召選先知有相似之處，而且因在他們之間還有引人注目的不同。當以利亞召喚以利沙的時候，以利沙請求准許他先和父母告別而且立即獲得批准，在他向父母告別以後才跟隨以利亞。在福音書故事裡把這一情節取消了，作者認為，由於彌賽亞遠比一般先知為高，當他召選門徒的時候是不容許有絲毫拖延的。耶穌所召選的漁夫立即無條件地跟隨了他。他們不僅放棄了他們所從事的工作，而且西庇太的兒子連他們的父親也拋棄了，只有馬可，為了不使老人無依無靠從而顯得兒子們太冷酷無情，才說還有僱工和他在一起。在召選使徒的故事裡，不僅推遲的請求被刪去了，就連在一次被召人立即接受選召的成功事例中，還用由於請求推遲，或由於推遲的請求被拒絕而招致失敗的事例與之形成鮮明對比。可以推想，耶穌所說意味深長的話：「任憑死人埋葬他們的死人」和「手扶著犁向後看的不配進上帝的國」，就是在有人提出這類請求的情況下說的。一次是被召的人想先去埋葬他的父親，另一次是被召的人想先辭別自己家裡的人（《馬太福音》第8章第21節往下；《路加福音》第9章第59—62節）。 的確，像馬太所記並由馬可複述的那種簡單而沒有神跡的召選使徒的故事，是遠不能令原始基督徒的想像力感到滿意的。其實，對我們來說，如果我們能相信這個故事的話：耶穌對他第一次見面，或不很熟悉的人，就不加考慮地召選他們做他的門徒，而這些人，也竟不加考慮地響應他的號召，已經夠「神跡」的了。但虔心傾聽福音說教的人們所要求的卻比這更多。耶穌宣稱，他要使被召的人成為得人的漁夫，不過是一句話而已，此福音歷史的重要關頭，進行有重大影響的召選第一批使徒的關鍵時刻，他們要求以相應的事實用神跡，對這句話予以有力支持和具體闡明。正如已經說過的，耶穌曾把他召進天國的人比作被網之魚，並把天國比作撒到海里的網，所以，如果被網之魚意味著信教的人們，那麼，耶穌現在使他門徒網獲大量魚時的神跡，就象徵這些門徒將使許多人悔改相信耶穌了。在《路加福音》里（第5章第1—11節），故事就是以這種改變了的形態出現的。路加刪去了前兩福音書作者召選門徒的簡單故事，把它改放在稍後的地方，並用了另一種敘述方式。在馬太和馬可福音書里，當耶穌在加利海邊漫步的時候，首先看到了西門和安得烈兩兄弟在撒網，就在岸上招呼他們跟隨他做得人的漁夫，他們就撇下網，跟隨了耶穌。然後他又看到雅各和約翰、和他們的父親西庇太一起在船上補網，他也召他們跟隨他並獲得了同樣的結果。路加在相應的地方記載說，當他在海邊教訓人，聽眾擁擠他的時候，他看到兩隻船，一隻是彼得的，另一隻是西庇太的兩個兒子的，他們都一齊在岸上洗網。他上了其中的第一隻，吩咐西門（《路加福音》未提安得烈）把船撐開稍微離岸就坐在船上教訓眾人。講完之後，他叫彼得把船開到水深之處，撒網捕魚。彼得雖然說他們勞碌一夜，並沒有打著什麼表示反對，但因耶穌的命令終於同意再作一次嘗試。在同伴們的協力下，他們不僅捕獲了大量的魚，甚至網都裂開，而且在把一部分魚倒入西庇太兒子們的船中時，兩隻船幾乎都要沉下去。當他們，特別是彼得，對於這次神跡驚異得近乎惶恐時，耶穌安撫他說，不要怕，從今以後你要得人如魚了，他們就都撇下所有的跟從了耶穌。在讀這段話的時候，一方面我們看到路加所記，和馬太馬可完全是一回事，不過用了神跡的形式罷了；另一方面，毫無疑問，所謂神跡只是象徵性的，根據以上援引過的耶穌有關比喻言論的指導，後來使徒們大蒙祝福的工作效果，就是這種巨大漁獲量形象的具體表現。 問題在於，我們是不是還可以對故事的個別情節作進一步的探索，看其是否還具有象徵性意義。彼得先遵照耶穌吩咐把船開到水深之處撒網捕魚，並且還提到他們前夜辛苦勞碌毫無所獲以表示異議，但在遵命撒網之後卻有了大量的收穫。也許我們首先看到的僅是他們從事平凡職業物質收穫非常微小和遵照耶穌吩咐從事更高尚職業精神收穫極大之間的對比，而魚網破裂，不得不將網獲物分裝兩船則僅僅是豐富漁獲量的一種形象化表示。但由於第三福音作者同時也是《使徒行傳》作者，當他說到作為得人漁夫的使徒，最初的辛苦毫無結果，但當他們遵照耶穌吩咐重新工作時，則大蒙祝福，是不是有意指在猶太人中間宣傳福音收效甚微，而在外邦人中宣傳福音則有意外收穫而言 [186] ；當他講到由於捕獲太多而使彼得的魚網破裂時是不是有意指由於保羅傳道效果，幾乎使教會分裂；把所捕之魚分裝兩船是不是指在猶太基督教會之外又興起了一個外邦基督教會而言，凡此種種都是值得認真考慮的問題，如能同另一故事加以比較，也許可以得到更多的啟發。 在第四福音的增補篇中（第21章第1—14節），也記了一次奇妙的撒網捕魚故事，但這裡並未像第三福音書那樣，把它記在耶穌公開生活的開始，而是放在耶穌地上活動的最後，在他復活後的日子裡。它不會像許多其他分歧那樣，使我們認為僅是《路加福音》中捕魚的故事一種的變相描述。作者在這個故事裡把海上行走和以餅飽眾的另兩個神跡交織在一起，而作為其全部基礎耶穌復活後的活動，由於其本身就是一個神跡，反倒顯得缺乏神異性了。耶穌沒有在水上行走而是站在岸上，因為作為一個從墳墓復活的人，在水上行走已經沒有任何神跡意味了，彼得沒有試圖從水面上走到耶穌那裡去而是以普通方式游過去，耶穌分給門徒的餅和魚也不知是從哪裡來的，但並沒有說是從神跡產生或增生的。但即使撇開這些攪和的事情不談，這個故事本身也是經過了多次的改動。除了彼得和西庇太的兒子以外，還有多馬和拿但業（Nathaniel）也在這裡，還有兩個未指名的門徒，此外，並沒有像《路加福音》那樣，說故事發生在徒勞一夜之後的那天，而是說他們陪著彼得及其同伴度過了那個徒勞之夜，也並沒有說耶穌是那天之中才出現，而是說他在那天的黎明就出現在岸上。當說到打魚的人那一夜並沒有打著什麼的時候（第3節）這和路加所記，彼得回答主說「我們整夜勞碌並沒有打著什麼」（第5節）完全一樣，當早晨耶穌問門徒有沒有什麼吃的而他們作否定回答的時候，他叫他們把網撒在船右邊就必得著的時候（第6節），這和路加所記他吩咐西門把船撐到深水處撒網捕魚也完全一樣（第4節）。當根據兩個故事他們都獲得了大量漁獲物以致祝福幾乎變成重擔的時候，對於這兩個故事是一種主題思想的不同描述就不可能有絲毫懷疑餘地了。 在描述這種圓滿結果時所出現的分歧，不是削弱而是證實了這個結論 [187] 。《路加福音》說捕獲了許多的魚，但《約翰福音》第21章的作者則明確地說共捕獲了一百五十三條大魚。《路加福音》說由於魚多量重網破裂了 [188] ，《約翰福音》則說儘管魚多幾乎拉不上來，網卻並未破裂。最後，《路加福音》說，魚分裝兩條船幾乎使船沉下去，《約翰福音》則說，魚在網裡被拉到岸上。關於153這個數目，博學的教父耶羅姆說過一句值得注意的話。他說 [189] 「研究動物天性和特徵的作家們，特別是基利家（Cilicia）傑出詩人歐皮安曾說，魚類共有153種，全都被使徒們捕獲，沒有一種未被捕獲正如所有高貴的、卑賤的、富足的、貧窮的，各式各樣的人都從這個世界海洋被吸引到極樂中來一樣」。因此，耶羅姆認為153就代表了當時博物學作者們，特別是歐皮安所設想的全部魚類數目。由於使徒們所捕獲的魚數恰好就是這個數目，他認為這對預示由於使徒們宣教各式各樣的人將進入上帝的國具有象徵性意義。但據估計歐皮安的捕魚詩的寫作時間最可能是在馬可斯·奧利留斯 [190] 在位的末年，比第四福音寫作時間晚，而且詩中並未說明魚類的確實數目，如果計數的話，則隨著我們是否把其中又可再分的一併計算在內，從而使有的種類計算兩次有的只計算一次，既可能得出153，也可能更多或更少。由於耶羅姆從許多作家中僅提出歐皮安，很可能其他博物學作者的著作中，也提出過明確的數字，現在由於文獻不足已經不可考了。 不管怎樣，從另一種情況看，《約翰福音》之不同於《路加福音》，對於參加上帝國的人來說，可能還有一種象徵性意義，《路加福音》說網已破裂，《約翰福音》卻明確地說，儘管魚很多網卻沒有破裂。的確，乍看起來，這首先似乎是對於神跡的一種強調或補充說法，它使人們想到，那位能賜下魚來的，一定也能用超自然的方法增加魚網的強度。同時我們還看到該福音書補篇用以強調魚網沒有破裂的詞同表示教會分裂的希臘詞Schisma [191] 以及（第19章第24節）所說不要撕開耶穌內衣的「撕開」都是同源詞。而且《約翰福音》（第10章第16節）說將把這一圈裡的羊和另一圈裡的羊，這就是說，把猶太基督徒同外邦基督徒合成一群是件非常重要的事情，這就令我們不能不看出雖捕獲大量的魚而魚網仍未破裂的象徵性意義，也就是，大量外邦人進入基督國度，不應當導致分裂，正如《歌羅西書》作者所說（第3章第11節）「在此並不分希利尼人，猶太人，受割禮的、未受割禮的，化外人，希古提人，為奴的、自主的，唯有基督是包括一切又住在各人之內」。另一件有關聯的事是《約翰福音》自始至終講只有一隻船，因而並沒像路加所說那樣，把魚分到兩隻船里，而是說把捕獲的魚全部拉到附近岸上，放在耶穌腳前。第三福音及使徒行傳的編寫日期和第四福音和其補篇的編寫日期之間各方面的關係已經有了很大發展，人們對猶太基督教會和外邦基督教會和平共存已不再感到滿足，而是希望以一個完整而不分畛域的教會迎接基督的再臨。 人們知道，除了這些漁夫之外，在比較受耶穌信任的門徒中，還有一兩個稅吏，人們也知道，有些懷有法利賽人思想的猶太人，對於耶穌同這一階級人民之間的善意交往是非常反感的。 一個漁夫拋棄其過去職業轉變為耶穌門徒可能通過多種多樣的途徑，而不必一定需要耶穌召喚他撇下撒網或補網的工作。傳說之所以用後一種形式乃是因為這是一種非常形象化的形式。一個稅吏成為一個門徒也同樣可能是通過這種或那種途徑，逐漸地自然地形成的，但傳說所採取的形式，兩者卻是完全一樣的。既然耶穌看到漁夫和網在船上，他也一定會看到稅吏坐在收稅的凳子上；既然耶穌召喚了前者，他也一定召喚了後者；既然漁夫跟隨了耶穌，稅吏也一定撇下一切跟隨了他（《馬太福音》第9章第9節往下，《馬可福音》第2章第13節往下；《路加福音》第5章第27節往下）。不過在這裡並沒有用類似「得人漁夫」的形象詞（Sinnwort）來描述其未來職業同過去職業之間的關係，而是提到了歷史上人所熟知的另一種情況，即猶太人因耶穌同稅吏之間的友好交往而大起反感。這也是描述當時情景的一個形象詞，不過屬於另一種性質罷了。由於耶穌發現稅吏易於接受他的感化，很可能耶穌在沒有召喚他放下稅收職務以前就和稅吏們有飲食來往了。一旦這樣的召選故事盛行開來，於是「稅吏的宴會」 [192] 這個詞以及耶穌所說「我來不是召義人，乃是召罪人悔改」，「無病的人用不著醫生，有病的人才用得著」就巧妙地和它聯繫起來了。 第一福音書把耶穌這次召選的稅吏稱為馬太。在召選使徒的名單中還再次稱他為稅吏（第10章第8節）。馬可和路加則稱他為利未。在他們記的使徒名單里沒有叫這個名字的人。但像《馬太福音》一樣，卻有馬太的名字，不過沒有稱他為稅吏，這證明他們並不認為召選故事中的稅吏就是馬太，如果利未又名馬太的話，他們也許會說明白的。但由於在「召選」故事裡幾乎都不提到名字（《路加福音》第9章第59節往下），因為重要的是耶穌的話，名字有所改變也是可能的，特別是像我們當前的情況就更有理由這樣，因為這裡的召選故事僅僅是「稅吏的宴會」中場景和談話的一個引子而已。 另一次在稅吏家的宴會只有第三福音記載。那次宴會是被放在耶穌一生的最後一段時期，在他去耶路撒冷的路上經過耶利哥的時候（《路加福音》第19章第1—10節）。此外，所有《共觀福音》還說這事是在醫好一個瞎子以後。這個叫撒該的稅吏，不是一般人，而是個稅吏長和財主。在耶穌召喚他以前也不是坐在收稅的凳子上，而是從他一聽到耶穌來到時起就準備一睹這位施行神跡者了。但由於眾人擁擠，他自己身體又矮，不得不設法爬上路旁的一棵桑樹，耶穌看見他在樹上招呼他趕快下來，因為他今天要住在他家。撒該不僅歡歡喜喜地聽從了耶穌的呼喚，而且還宣稱他已作好準備，多多周濟窮人並加倍償還他所虧欠過的人。於是耶穌保證說，今天救恩臨到了這家，並用他也是亞伯拉罕的子孫這句話，駁斥了那些發怨言的猶太人。最後他結束說：「人子來，為要尋找拯救失喪的人。」有人認為，關於亞伯拉罕的那句話，來源於猶太基督徒，路加就是從他們那裡引用來的 [193] 。但如果說路加是按保羅教導的意義理解亞伯拉罕子孫這句話的（《加拉太書》第3章第7節往下），這就是說，凡相信基督的人，即使是（相當於稅吏的）外邦人，也都是亞伯拉罕的子孫，這同路加的作風也是完全符合一致的。 70. 第四福音書作者還講到一棵無花果樹和耶穌在那裡看到一個後來成了他門徒的人，不過，這人不是在樹上，而是在樹下。正如《路加福音》里的撒該從樹上下來後宣稱自己將把所有不義之財加倍償還給受害人，耶穌說他得救了，並稱他為亞伯拉罕子孫那樣，約翰說耶穌看見拿但業在無花果樹下以後，稱他為真以色列人，在他裡面沒有詭詐。此外，耶穌看見拿但業的方式和看見撒該的方式也不一樣，看見撒該是自然的看見，而看見拿但業則是一種超自然的看見，被看見的人也承認這就充分證明了耶穌是上帝的兒子（第1章第48節往下）。 除了對撒該的「召選」，不存在使其成為狹義的門徒問題外，上面所說的就是前三福音書的召選故事同第四福音書召選故事之間的唯一相似之處。第四福音還描述了彼得、安得烈，可能還有約翰儘管沒有提到他的名字，最初看見耶穌時的情況。另一方面，雅各的名字，除了補篇一章外，無論是在這裡還是該福音書的其他地方都沒有提到過。但提到了腓力，在《共觀福音》的使徒名單里也提到了他的名字，另外還有已經提到過的拿但業，只有第四福音提到了他。還提到了他們和耶穌發生關係時的情況，在所有比較直接的細節上，《約翰福音》和其他三福音都不相同。 首先，如果我們僅有一部第四福音的話，那我們對於在耶穌門徒中還有過去做過漁夫或者當過稅吏的人，就連一點跡象也不會知道（當然，還是得把補篇第21章除外）。另一方面，第四福音還告訴我們在作者眼中認為最重要的一件事情，那就是在耶穌門徒中還有一個認識大祭司的人（第18章第15節）；這是前三福音作者一點都不知道的。關於秘密作門徒的猶太人的官尼哥底母也有同樣的情形（第3章第1節往下），第四福音告訴我們的另一件事，那就是一般地說，許多猶太官長，因為怕法利賽人，暗暗地做了耶穌的門徒。也是其他福音書作者所不知道的（第12章第42節）。 基督教的宣傳起初只獲得了最低層人民的贊同，在最早的信徒中沒有多少在世上有智慧的人，有權勢的人，也沒有多少有高貴地位的人，這種情況，只能因它不同於世俗的智慧反而越發被認為是上帝的啟示得到說明（《馬太福音》第11章第25節往下；《哥林多前書》第1章第26節往下）。另一方面，正如我們從賽爾賽斯（Celsus） [194] 那裡看到的那樣，基督教敵人的非難顯示，約在2世紀中葉，只有那些聲名狼藉的人，稅吏和最下流的水手才做耶穌的門徒。在基督教逐漸深入到上流社會裡的時候，這種情況，就越發成為非常令人難堪的事情了。由此可見，一部由受過高等教育的人所編撰，並以滿足上層社會受過高等教育的基督徒為目的的福音書對於這件事採取另一種立場就是很自然的了。除了下等人以外，官府或法利賽人中沒有一個相信耶穌的這種假法利賽人之口說出的譴責，也同樣承認了這一不可否認的客觀事實（第7章第48節往下）；但我們確實知道，人民中的許多長老（只要他們不是法利賽人）從內心裡相信了耶穌，只是因害怕法利賽人，是暗暗地相信的罷了，如尼哥底母選擇夜間訪問耶穌（第12章第42節；第19章第38節往下），就是一例。因此使徒中由於認識大祭司而被提升到上層圈子的，正是耶穌所鍾愛的那個門徒，而其餘早先做過漁夫當過稅吏的人連提都未提一下，決不是偶然的。 召選門徒脫離打魚和收稅行業的明確動機不提了，第四福音書作者越來越認為，在耶穌和其最早門徒之間建立聯繫的必然是施洗者了。如果不是把門徒表現為出身於微賤的行業而是來自施洗者的預備學校，就可以提高他們的地位了。第四福音作者越是把施洗者理解為僅是耶穌的介紹人 [195] ，則後者在部分不信，部分半信半疑的民眾之外還把第一批真正完全相信的使徒介紹給耶穌就越發顯得是非常自然的事情了。因此，當他向聚攏在他跟前的群眾宣稱向他走來的耶穌就是除去世人罪孽的上帝羔羊把他介紹給他們以後，第二天耶穌走過的時候，他再度向自己的兩個門徒重複了同樣的稱呼，於是兩個門徒就跟從了耶穌，他們問他在哪裡住，耶穌請他們來看，那一天他們就和他同住。從那兒以後，他們就跟耶穌在一起了（第1章第35節往下）。據福音書作者告訴我們，以這第一批人為核心，耶穌的門徒就逐漸發展壯大起來，約翰所介紹的兩門徒之一安得烈，把自己的哥哥西門帶到耶穌跟前。這兩弟兄的同鄉腓力，是耶穌親自召選的，腓力又帶來了拿但業。 由於門徒捕魚的職業有了改變，得人的漁夫這個形象詞也就棄而不用了。馬太和馬可用以指約拿的兩個兒子而路加則用以專指西門的這個詞被第四福音書作者從一開始就專指西門的彼得這個新詞所取代。兩位較早福音書作者說耶穌用相當長時間認識該門徒以後才發生的事情，而該福音書作者卻極不可能地把它說成在耶穌和該門徒第一次見面時發生了。不僅如此，他還表示耶穌似乎不僅知道西門的石頭或磐石般的性格，而且連他和他父親的普通名字耶穌也超自然地知道了（第43節 [196] ）。同樣，他還超自然地從遠處就看出向他走近的拿但業是個心裡沒有詭詐的誠實人，為了證明他能做到這點，他說當拿但業還沒進入他的自然視野以內，還在無花果樹底下的時候，他就看見他了。試圖用觀象知人術 [197] 說明前者、用稍稍瞬息的觀察解釋後者。對一部明確地說「耶穌用不著誰見證人怎樣，因他知道人心裡所有的」（第2章第25節）福音書來說，無論如何，總是非常荒謬可笑的，對於在創世以前就已經看見過上帝的耶穌來說，在腓力沒有招呼拿但業以前就看見他在無花果樹底下，只是小事一樁而已。 特別值得注意的是，第四福音書作者在關於耶穌早期門徒跟隨耶穌的次序上所作出的改變。根據馬太和馬可，耶穌最早召選的是約拿的兩個兒子，其中以西門居領先地位，後來是西庇太的兩個兒子，其中以雅各居領先地位。根據路加門徒中，自始至終，最活躍的是西門至於安得烈連提都沒有提到過，而雅各和約翰，則作為西門的助手處於補缺的地位。在《約翰福音》里，首先提到的只是兩個未指明的門徒，他們接受施洗者的指示，跟隨了耶穌（第1章第35—37節）；後來我們發現，其中有一個是安得烈（第41節）；另一個則一直隱姓埋名，只是隨著福音書情節的逐步發展，才清楚地顯示出他的名字是約翰。因此，在其他較早報道中居領先地位的彼得，在《約翰福音》甚至連第一次被選召的兩人之一都不是，在《約翰福音》里第一次被召的兩人之中一個是安得烈，另一個是約翰。彼得之所以和耶穌發生聯繫，反而是藉助於在其他一切記事中都次於他，而在《路加福音》召選門徒故事中甚至連提都未提過的他自己的弟弟安得烈；約翰的兄弟雅各，在其他一切記事中，每逢提到他倆時都位於約翰之前，但在《約翰福音》里，無論是在這裡或在別的地方，連提都沒有提過。使徒中的巨擘 [198] 儘管由於有了彼得這個名稱而在傳統上獲得了尊榮，但其作為使徒中的「首生者」 [199] 的資格卻一下子被否定了。在一定程度上因此而受惠者是他自己的兄弟，但同時還有在該福音書中經常在他身旁而且在他還未覺察之前就趕在他前面引人矚目的未被指名的那個人 [200] 。這是一個安排得非常巧妙的計劃的一個最早跡象，它對於了解第四福音書具有極大的重要意義，如果作者不是約翰，則所作的說明必須無損於作者的品格。如果作者不是約翰，那麼，他所講的有利於這位使徒的話，就不是這位使徒為自己講的，而是為了以約翰為主要支持人 [201] 的作者所代表的原則講的。我們現在就對這種情況作更詳細的考察。 我們發現，在使徒保羅時期，雅各、磯法（Cephas）和約翰號稱耶路撒冷原始教會的三根柱石（《加拉太書》第2章第9節），這裡的權勢赫赫的雅各不可能是西庇太的兒子因為他老早就被處決了（《使徒行傳》第12章第2節）。因此，如果他是十二使徒中的一個那只能是使徒名單中的另一個雅各，即亞勒腓的兒子雅各。但根據《加拉太書》（第1章第19節）那種含糊不清的說法，並不能確定他是不是使徒，那裡提到的主的兄弟，如果我們將其理解為是指亞勒腓的兒子使徒雅各而言，那他只能是耶穌的表兄弟 [202] 。根據以上所說，我以為更可能的是指耶穌的同胞兄弟而言，如果這種看法是正確的話，那他就不可能是十二使徒之一，這樣一來，連下面的現象也可以得到說明了。在前三福音書以及《加拉太書》里，我們看到彼得、雅各、約翰這三個名字都位於使徒之首。但在《共觀福音》里的雅各，並不是耶穌的兄弟，而是約翰的兄弟，是西庇太的兒子。完全可以想像，由於耶穌認為這三個人是值得特別信任的最可靠、最能幹的人，他把他們看作就仿佛是十二使徒中一個最親密的特別小組。不過，《共觀福音》關於耶穌這樣做所列舉的一些事例，從歷史的角度看，卻是非常值得懷疑的。據說，耶穌登山變像時，在客西馬尼園心靈極度痛苦時，和使睚魯女兒從死里復活時，都曾把這三個人單獨帶在跟前；也就是說，凡是作者們認為只有那些在宗教事務上受過先進教育的、已經深入堂奧的人才有資格參加的神秘事件，這些人都參加了。在這裡我們不禁想起亞歷山大的克利門講過的一個老故事，說主復活後曾把一種神秘的認知術（γνâσις） [203] 傳授給他們 [204] 。克利門在這裡所說的雅各是「正直的雅各」（Jakobus der Gerechte）；但在教會古老的傳說中這兩個人是如何緊密地聯繫著，他們的地位如何在一定程度上互相轉換從同一克利門的讚揚彼得、雅各（西庇太的兒子）約翰三位使徒的另一句話中就可以清楚地看出來。他說值得尊敬的是在耶穌升天以後，推選耶路撒冷主教的時候，這三位使徒非常自謙沒有選舉他們自己中的任何一個人，而是推舉正直的雅各充任這一職位。 [205] 因此，福音教的三巨頭，彼得、雅各、約翰，看來只是較晚時候，歷史上同名人的一種反映。僅僅由於眾所周知的事實，主的兄弟雅各，當耶穌在世的時候，還不是他的門徒，才不得不以人們都熟知是十二使徒之一的雅各取代他。 眾所周知，歷史上知名的三人組是傾向於嚴格的猶太主義的，保羅使他們承認自己為外邦人的使徒是很不容易的（《加拉太書》第2章第1—10節）甚至在以後的年月中，他還不得不和三人組的追隨者，特別是和雅各的追隨者們，進行經常的鬥爭（《加拉太書》第2章第12節）。它 [206] 構成了猶太基督教重整旗鼓的根據，另一方面，基督在世時由同名的三人組所占有的優越地位則反過來又構成了成立這種體制的根據之一。不管使徒保羅以多麼諷刺的口吻談論所謂的教會三柱石，只要這三個人（其中兩個是本人，一個是同名的另一個人）在福音教會傳統里繼續占有最接近耶穌的地位，即使在他們 [207] 死後也仍然是進步的障礙。為了進步，就必須從三人組打開一個缺口，第四福音書作者所從事的正是這項工作。 為了貫徹執行相反的精神路線，他首先大膽地、直截了當地抓住並利用了約翰。在《啟示錄》和記憶猶新的歷史事實面前，這的確是非常危險的、大膽的嘗試，因而他不得不極度小心地謹慎從事。在全部福音書里，他從未提到過約翰的名字，而僅僅令人作如此猜想。首先，他以一種極不惹人注目的方式，引進了一個同安得烈在一起的未名的人物（第1章第35—41節），但這個人既不可能是彼得，也不可能是腓力或拿但業，因為這些人都和他不同，是後來到耶穌跟前的。接著，就陸陸續續地提到彼得、安得烈、腓力、多馬等人的名字，有些還是重複多次提到了，當耶穌設立最後晚餐的時候我們就見到耶穌所愛的一個未指名的門徒，他側身挨近耶穌的胸膛。彼得向他示意，要他問耶穌一個問題（第13章第23節往下）。耶穌被捉拿之後，有認識大祭司的「另一個門徒」為彼得說情，讓他進了大祭司的院子（第18章第15節）。接著，在十字架下，我們又碰到了耶穌所愛的這個門徒（第19章第26節），作為目睹見證人，證實耶穌肋旁受傷是真的。緊接著我們就看出來耶穌所愛的那個門徒和「另一個門徒」，而且毫無疑問，連那個最初同安得烈在一起的未指名的門徒，實際上都是同一個人（第20章第2節）。最後，在該福音書補篇那章里，在有的指名有的未指名的七個門徒之中又出現了耶穌所愛的那個門徒和在最後晚餐中挨近耶穌胸膛的那個門徒，而且還明確表示，該福音書的作者就是這個門徒（第21章第7節，20節，24節）。但就連在這裡，也還沒有指名，而且嚴格地說，單從第四福音書本身一點也不能證明，被神秘地暗示到的這個門徒就是約翰。如果以為同前三福音書對照起來看，前三福音書會對第四福音書里所說的「另一個門徒」或耶穌所愛的那個門徒就是指約翰而言提供幫助，則實際情況也並非如此。但教會傳說一直把作者心目中的這個未指名的門徒理解為是指約翰而言，則毫無疑問是正確的。因為如果要使最早一批讀者理解到該福音書中的這個門徒究竟是指誰而言，則該門徒在其出現地區必須是一個人所熟知的備受尊敬的使徒才行。無論從外在證明或內在根據來看，小亞細亞，特別是以弗所就是第四福音書的誕生地，而人所熟知，備受尊敬的使徒則首先是約翰。的確，只是在較晚的補篇里，才明確地說，這個未指名的門徒同時也就是該福音書的作者，但該福音書本身希望其讀者理解的很可能也正是這一點（第19章第35節）。但第四福音書的這個約翰，已不再是給使徒保羅製造許多麻煩的、具有猶太主義傾向的柱石使徒，而是作為接近《約翰福音》所描繪的基督胸膛的門徒，或者作為有關《約翰福音》的權威人士，他已經成了一個精神的、普世的基督教的宣傳員，甚至比保羅自己還要更先進。這樣一個精神化了的約翰，就從《共觀福音》的三人組中分離出來，作為耶穌所愛的門徒，其地位遠超於其餘諸人之上，是前三福音書作者所完全不理解的。 至於三人組中的其餘兩個成員，雅各早已消失得無影無蹤了。關於歷史上的三人組中主的兄弟雅各，沒有一部福音書像第四福音書那樣明確地說過他們都不相信他（第7章第5節）至於他們後來相信了他，作者不是不屑一顧，就是認為他們那種猶太主義的信仰同不信所差無幾。不管怎樣，當耶穌從十字架上把他所愛的門徒作為兒子介紹給自己母親，而後者立即把她接到自己家裡去（第19章第26節）的時候，根據鮑威爾（Baur）的敏銳觀察，耶穌這樣做，就是使約翰取代了耶穌弟兄的地位，特別是取代了雅各，這樣一來，挨近耶穌胸膛的約翰就成了同時也就是主精神上的真正弟兄了。既然把耶穌的具有猶太主義傾向的弟兄排除，第四福音書作者就再也沒有像共觀福音書作者那樣，突出西庇太兒子雅各的其他動機了，而且如果他那樣做的話，也只能是自己敗壞自己的事業而已。從此我們可以理解為什麼他保持緘默，而這種緘默，如果假定該福音書作者真的是雅各的兄弟約翰，則不管辯解神學，多麼能言善辯，也是無法令人理解的。 第四福音書作者避免使用雅各的名字是毫無困難的，因為主的兄弟在耶穌生前並非是最接近耶穌的小圈子以內的人物，而西庇太的兒子則很早就被處死，而且也已早被遺忘，至少在巴勒斯坦以外的教會傳統里是如此。但對彼得卻不能作這樣的處理。他在耶穌生前，已經以最受耶穌信任的門徒之一而聞名，現在他已經成了猶太基督教的首領，而且還和世界都市羅馬發生了聯繫，繼續在其教會生活中發生作用，因而也就是繼續生活在其傳統之中。一部保持緘默不講彼得的福音書就不成其為福音書了。一部試圖使彼得失去和其形象聯繫著的明顯特徵的福音書只能在有限程度內在偏遠的人群中獲得反響。這一點第四福音書作者曾經很好地考慮過。所以他並沒有取消這位使徒巨擘傳統上享有的尊榮，而是既報道了耶穌賜予他的光榮稱號（第1章第43節）又報道了他在所有其他使徒之前，以堅強的信念，公開表白了自己對於耶穌的信仰（第6章第68節往下，參看《馬太福音》第16章第16節）。作者表現彼得在行動方面比其他使徒更為突出之處，一般地說，不僅不比其他福音書為少，而且在有些場合，還比它們更多。然而，對於這些良好表現，特別是在故事接近結束時，作者幾乎總會附加上一個不顯眼的「但是」，以示貶抑，或者讓這些良好表現由彼得和作者心目中的約翰平分秋色，並使後者獲得更多的好處。例如彼得在最後晚餐時，先是無論如何不容許耶穌給他洗腳，然後又掉轉過來，連手和頭都要耶穌給他洗（第13章第6—10節），這種熱情誠然是很美的；但從一個極端到另一個極端的猛烈轉變，同時也顯示了對於耶穌行動的深刻意義缺乏細緻理解的一種急躁情緒。同樣，儘管所有福音書都提到了當耶穌被捉拿時有一個門徒削掉了大祭司一個僕人的耳朵，但提到這門徒的名字是彼得的卻只有第四福音書（第18章第10節）。作者這樣做就是賦予彼得以另一種血氣之勇的特徵，使他更加難以深入理解老師的精神實質。 第四福音書作者的巧妙計算，首先表現在他把彼得和他的「另一個門徒」或耶穌所愛的門徒並列齊舉的地方。上面我們已經提到過，像共觀福音書一樣，他把彼得列在頭四個和耶穌發生關係的人之中，不過不是作為四人中的第一個，而是第三個，卻把想像中的約翰 [208] 放在頭兩名之內，而且彼得並非由耶穌直接選召，而是通過頭兩人中之一的引見 [209] 。這裡的引見人是他的兄弟安得烈，而在其他場合則是耶穌所愛的那個門徒。最後一次逾越節希望會見耶穌的希利尼人 [210] 不是求彼得引見，而是求腓力，腓力去找安得烈，最後由這兩個人引他們去見耶穌（第12章第20節往下）， 同樣，連彼得本人，為了從耶穌那裡得知他所說門徒中要賣他的人是誰，也不得不先求挨近耶穌胸膛的耶穌所愛的那個門徒從中媒介（第13章第23節往下）。耶穌被捉拿以後，第四福音書也提到了彼得跟隨耶穌進到大祭司的院子裡，但另一個門徒也進去了，這一事實卻是其他福音書作者所不知道的，而且彼得之得以進入大祭司院內，還不得不求助於這另一認識大祭司的門徒為之說情（第18章第15節）。在耶穌被釘十字架受死的時候，馬太和馬可說只有那些從加利利跟隨他來的婦女在旁觀看，路加雖然加上了一句還有一切與耶穌熟識的人，但他們都遠遠地站著觀看（《馬太福音》第27章第55節往下；《馬可福音》第15章第40節往下；《路加福音》第23章第49節）：第四福音書則說耶穌的母親和一些婦女靠近十字架，他所愛的門徒也和他們在一起，以便通過耶穌的母親，說明約翰和耶穌的特殊關係，這我們在上面已經講過了。但最能說明問題的是第四福音作者對於復活故事的處理方式，他把耶穌所愛的門徒和彼得並列齊舉，據路加記載，彼得是跑著到墳墓那裡去的，而那個門徒卻跑得比彼得更快，在不知不覺中取消了彼得的領先地位（第20章第2—9節）。《約翰福音》補篇那章的作者，在捕魚的故事裡（第21章第7節）也模仿了這一點。 由此觀之，回顧耶穌召選門徒的歷史，我們已不再可能對《共觀福音》和《約翰福音》所記最初幾位門徒同耶穌發生聯繫的不同方式試圖加以調和了。反之，我們卻認識到，《約翰福音》是根據其自身所持有的立場和傾向性，對《共觀福音》的記述進行改寫的。但值得慶幸的是，基於這種認識，我們就可以擺脫那種裝模作樣，轉彎抹角的辯解。這些辯解企圖令人相信，這些人 [211] 在通過施洗者，或者像彼得那樣，通過他的兄弟被介紹給耶穌並且已經和他發生聯繫之後，反倒像一直是陌生人那樣再一次受到耶穌要他們跟隨他的召喚。馬太和馬可記載，耶穌對西門和安得烈說，「來跟從我」，如所公認，這句話的意思只能意謂著一種不間斷的依附。毫無疑問，《約翰福音》記載，耶穌對腓力說，「來跟從我吧」，也不可能是別的意思。當前二福音和第四福音都宣稱安得烈和約翰都跟從了耶穌的時候，這就明顯地是在說他們都立即伴隨耶穌，做了他的門徒。在約翰報道了他們和耶穌取得聯繫之後，既不可能像馬太和馬可所說還有必要對他們進行再一次的宣召，同樣，在前一次已對這些人進行宣召並取得成果之後，他們也不可能還不認識耶穌，需要施洗者把他們介紹給他。 第三組神話 行神跡者耶穌 71．醫治瞎眼的人 福音書講的耶穌所行的神跡，根據它們是行在人類身上，或者人類以外的自然界裡，前一項包括人類死亡的或有病的有機體，分成兩類或三類。 關於第一類神跡即醫治病人，我們在過去的考察里 [212] 已經承認過耶穌可能真的行過這一類想像上的神跡，不過那是以完全自然的方式進行的。猶太人期待先知行神跡，更期待彌賽亞行神跡，特別是醫治病人的神跡；耶穌曾被認為是先知，後來又被認為是彌賽亞，因此，我們說過，當許多病人在他面前，由於受到他的言論和接觸的影響，不是真的感覺到病況有所減輕，持久地或暫時地覺得好些，那才怪哩。我們認為，對於那些在生理上易於受影響的病人，這種情況就更容易理解，因此，那些患精神或神經疾病，甚至患肌肉疾病的人比患有皮膚疾病或喪失感覺的人更是這種情況，至於那些已經死了的或在人以外的自然物體，這類解釋當然都是完全不適用的。對於後一類神跡故事的解釋，不應當從心理學或生理學裡去找，而只能從宗教歷史裡去找；那是涉及猶太人及原始基督徒對於彌賽亞期待的問題；就連我們所承認的耶穌在自然可能範圍內所行的醫治病人的事情，如果不是由於人們認為耶穌是先知而把行這種事的能力歸於他也是不可能成功的。這兩類神跡的區別只是在於，由於猶太人對作為彌賽亞的耶穌的期待，或者至少作為先知的期待，就起了促成一部分這類效果的作用，而另外極大部分，則是由後來的傳說中歸於他的。 關於作為耶穌所行神跡基礎的預言性綱領（Prophetische Programm）我們在上面已經提到過，那就是《以賽亞書》（第35章第5節往下）所說的一段話：「那時瞎子的眼必睜開，聾子的耳必開通。那時瘸子必跳躍像鹿，啞巴的舌頭必能歌唱。」《以賽亞書》記載的這段神諭雖然列在《以賽亞書》第一部分神諭之中，但像第二部分神諭一樣，實際乃以色列人被擄末期的產物。它所描繪的是，可憐的被擄人民，如何因獲准歸回故土而感到非常高興，忘卻他們的一切悲痛，仿佛他們所有的疾苦都得到了醫治。但由於被擄歸回之後，所有這類預言並未實現，期待的幸福時期也未發生，於是這些預言就被轉移到彌賽亞時期。而且越來越多地帶上了超自然色彩，因而瞎子看見瘸子行走等原來僅僅是象徵性的預言，後來竟被按字面意義理解為未來彌賽亞時期所將實際發生的神跡。福音書所記載的神跡大部分僅是按這樣理解的預言的一些實例。而且，被耶穌運用於其自身的這段預言，已經經過了一些改動，這也是我們不得不加以說明的。耶穌（《馬太福音》第11章第5節）叫施洗者打發來的使者們把他們所看到聽到的耶穌做的事情告訴他：「就是瞎子看見，瘸子行走，長大麻風的潔淨，聾子聽見，死人復活。」首先，《先知書》那段話所提到的「啞巴」在耶穌的話里並未出現過，儘管他們一定已經被包括在他所說的「聾子」之中，因為這兩種病經常都是連在一起的。在福音書里，耶穌所醫治的聾子經常同時也就是啞巴（《馬太福音》第9章第32節；《馬可福音》第7章第32節往下）。另一方面，耶穌所說的「長大麻風的潔淨，死人復活」在《以賽亞書》那段經文裡也沒有，不過這兩種神跡在有關舊約先知書的傳說里卻都是存在的。以利沙醫治過長大麻風的，而且像他的老師以利亞一樣，也使死人復活過。驅趕污鬼的事無論在《以賽亞書》那段經文或關於先知的傳說中都未提到過，因為在早先時期「被鬼附」的事，還未經常發生，在耶穌的話里也未提到，因為他所列舉的都是他自己已經完成了《舊約》所期待完成的那些預言或神跡典型。 為了出現福音書所記載的神跡，從一開始一直有兩種因素在起作用，即理想的因素和現實的因素。《以賽亞書》那段經文所講的醫治瞎子、聾子和瘸子不管我們怎樣解釋，總不可能理解為神跡般的恢復，而是應當對之作非字面的、合理的理解；另一方面，以利亞和以利沙的行為是作為實際的、真正的神跡來講說的，在晚期猶太人的思想中所期待於彌賽亞的也是如此 [213] 。同樣，在耶穌的講話里（《馬太福音》第11章第5節）關於醫病和使死人復活，根據其原來意義，毫無疑問，也只能作道義的和合理的理解，作為向貧窮人宣傳福音所產生的效果來理解，而福音書傳說卻作了字面的理解，把它們看作是真正的、有形的神跡，儘管如我們從第一福音所看到的那樣，在以一種神秘的、藝術的精神進行最後改造時，這些神跡的原來合理的特徵在有些地方，又再度表現出來。 如果我們根據剛才援引的耶穌講話的次序，對醫治病人的神跡按其類別加以考察，就會發現，福音書作者既在耶穌所醫治的病人中對許多瞎眼的人作了一般性的敘述（《馬太福音》第15章第30節；《路加福音》第7章第21節）同時也對幾件特殊事例或多或少地作了比較詳盡的敘述。前三福音書都講到了耶穌在去耶路撒冷的路上經過最後一大站耶利哥時治好一個瞎子的事（《馬太福音》第20章第29—34節；《馬可福音》第10章第46—52節；《路加福音》第18章第35—43節）根據馬太和馬可，這次神跡是在出耶利哥的時候行的，但根據路加卻是在進耶利哥時行的，從這一不一致可以看出福音書作者對於這類細節是滿不在乎的，但它對於歷史家來說，卻是非常重要的。153路加之所以必須說這個神跡是在進城時行的，其唯一原因就是因為耶穌在穿城而過的時候路加還有話要說，而馬太和馬可則沒有什麼特別事要說了。路加所要講的是耶穌會見了撒該。正如他從第18章當中所繼續乾的那樣，他已選定了按照馬太敘事的次序，因而（略去了西庇太兒子母親的故事，他準備把這個故事的梗概留在另一個地方講）在宣告耶穌受難以後緊接著就敘述了醫治瞎子的事，這樣，當耶穌醫好瞎子以後，就不必說耶穌已經走過耶利哥，因為如果他那樣的話，耶穌就不可能在耶利哥見到撒該了，而見到撒該這件事，正是路加所要詳細敘述的。另一個不一致處是馬太說有兩個瞎子，而馬可和路加說只有一個，馬太說耶穌摸了他們的眼睛，而另兩個記事人則沒有提到這回事。同樣，馬太說耶穌早先還醫治過兩個瞎子，另兩個福音書作者對此卻毫無所知（第9章第27—31節）；就這樣，他很可能把第二個故事和摸眼睛的事從一個故事換到另一個故事上，這是這類故事很自然地會發生的情況，有時是一個瞎子，有時是兩個瞎子，有時說在一個時候，有時又說在另一個時候，有時說是在一個地區發生的，有時又說是在另一個地區發生的，它們的細節也不同；醫治瞎子的神跡是非有不可的，至於具體細節如何則無關緊要。 故事中瞎子堅持稱耶穌為大衛子孫這一特點，最近曾使人把它解釋為他們的瞎眼象徵猶太基督徒的盲目，在耶穌醫好他們以前，只看到耶穌是大衛的子孫 [214] 。上面我們已經試圖證明，耶穌說他自己醫好瞎子的眼睛，只是一種象徵性的說法，就像據說他曾向保羅顯現，打發他到外邦人那裡去，開開他們的眼睛，叫他們從黑暗歸向光明，也是象徵性說法一樣（《使徒行傳》第26章第18節）。但如果說馬太或前三福音書的任何一位作者，當他們講述耶穌醫治瞎子的故事時，曾有這種象徵性的想法，根據他們的書面記載，這種假設是我們所必須斷然反對的。當這些福音書作者寫書的時候，基督開啟精神上瞎眼之人的想法，在認為神跡必須能夠感覺到並行在身體上的思想影響下早已消逝得無影無蹤了，因此，除非如上面所記的網魚故事明顯地具有精神意義外，這類故事的具體特徵都必須按照這種神跡性質的概念加以解釋；但共觀福音醫治瞎子的故事，並不具備這種精神意義。 首先，這些故事都是朝著一定的理想方向不斷形成的。在描述醫治耶利哥城瞎子的故事中，連路加，尤其是馬可，都以描繪更多的特徵以增加生動逼真的場景為能事，其中如馬可提到的瞎子和其父親的名字 [215] ，群眾的講話，被醫治者的丟下衣服等，其目的都是為了增加現場的生動氣氛。 好像不滿於其前人的敘述似的，馬可還記載了一個他所特有的醫治瞎子的故事。他把它夾在講論法利賽人的酵和彼得承認耶穌為基督兩件事中間，還有一個醫治耳聾舌結的人的故事，都是按照他自己的愛好安排的（第8章第22—26節）。被帶到耶穌跟前的伯賽大瞎子，先是被耶穌帶到村外，因為神跡是一樁神秘事情，未入門的人是不可以看的，因而就是在神跡完成的時候，也不許宣揚，馬太和路加也記過幾次這類情況，但以馬可記得特別認真。接著耶穌就吐唾沫在瞎子眼上，正如古羅馬帝國的卑躬屈節的埃及地方官，在覲見韋斯巴仙（Vespasian）皇帝後說韋斯巴仙吐唾沫在一個據說是瞎子的眼睛上，因為根據當時的迷信，在用魔術治病的事例中，唾沫是一個很重要的組成部分。 但瞎子並沒有立即看得很清楚，在耶穌吐過唾沫並第一次按手在他身上以後，問他看見什麼的時候，他回答說，看是看見但不很清楚，只看見人像樹木行走，於是耶穌再一次按手在瞎子眼上，僅是在此以後，而不是以前，他的眼力才完全恢復。乍看起來，這好像是縮小了神跡的威力，因為行神跡者的治療能力似乎並不是絕對的，而是仿佛不得不同患者的反抗進行一番較量似的，神跡的自然效應解釋法，主要正是以這一特點為依據。但這並不是馬可的本意；相反，他的目的乃是在無損於神跡價值的前提下，為了便於我們設想，把神跡分成一些接連的因素，但這肯定是一不成功的嘗試，是得不償失之舉。神跡作為絕對原因對一系列有限原因進行干預的實例，主要是些突然的事件，當其被分成不同因素時，只會更加突出其自身的矛盾。 我們發現，第四福音書作者是緊跟著馬可的腳蹤行事的，首先，他沿著馬可所開闢的道路前進，運用細節以增加神跡的生動形象，同時增強其影響。不像《馬太福音》和《馬可福音》那樣有兩個醫治瞎子的故事，《約翰福音》只有一個（第9章第1—41節），但這一個卻同《路加福音》里的故事大不相同，相形之下，其他一切故事都顯得是多餘的了。根據約翰，耶穌所醫治的瞎子，既不是在伯賽大，也不是在耶利哥，而是在首都本身，也不是一個普通的瞎子，而是一個生來瞎眼的，因而是一個絕對的瞎子，只有藉助一個絕對的神跡才能把他治好。當作者表現被治好的瞎子反駁不信的猶太人說，自從創世以來（第32節） [216] 未曾聽見有人把生來是瞎子的眼睛開了，這就是作者假被醫治者之口把這種思想說了出來。作為一種外在的看得見的醫療手段，耶穌不僅利用了唾沫；他不是把唾沫直接吐在瞎子的眼睛上，而是吐在地上，用唾沫和泥沫在瞎子的眼睛上，這件事除了完成神妙的醫治以外，同時也引起了一種麻煩，即違犯了安息日。如果瞎子要持久享有新近恢復的視力，他不得不把眼上的泥洗去，於是耶穌吩咐他去洗，但不是像從前先知以利沙吩咐長大麻風的乃縵那樣到約旦河（《列王記下》第5章第10節）去洗，而是到附近的西羅亞池子去洗，從那裡回來他的眼睛就好了。所有這些特徵部分地是由於作者的誇張手法引起的，部分地則是由於他想賦予神跡現場以生動色彩和神異氣氛。另一個新增加的因素是，約翰記述的事實是經過了較早的福音書作者所不知道的艱苦費力的正式考查和聽證所確定下來的。當人所熟知的討飯瞎子恢復視力以後重新回到其鄰人中的時候鄰居們所說的話，就其本身來講，只不過是一種猜測之詞，因為他們很可能由於他跟那真正瞎子非常相似而受到蒙蔽。瞎子本人回答他們問話的證詞，特別是他對於自己的恩人並沒有清楚的認識，證明了他胸懷坦蕩，不偏不倚，但在作者說當局召他，要求他們作出正式確證的時候，他們對他的證詞還認為不足，又把他的父母叫來，因為唯有他們才能作出可信的證明，證明他們的兒子的確是生來瞎眼的。如果還有所懷疑的話，那麼，「猶太當局已經決定，若有承認耶穌是基督的，就把他趕出會堂」這句話，也足以粉碎這種懷疑了。在這種情況下，這個瞎子不僅堅持其獲得醫治的真實性，而且對自己堅信耶穌是堂堂正正的先知仍毫不隱晦，即使因此受損害也在所不辭；不言而喻，福音書作者在這裡的言外之意是，如果瞎子不是確信行在自己身上的神跡是真的，他是決不會這樣做的。 第四福音書作者在把神跡說成是客觀真實性頂峰的同時，也就是完成了特別從馬可開始的一種傾向。他試圖把前人所未能提供先例的一種理想的意義顯示出來，例如，在這一事例中的神跡，從始至終就不是由於患者的要求作出的，而是由於門徒就患者的情況所提出的一個有爭議的教條性問題所引起的。耶穌對這問題所作答覆的大意是，這個人之所以生來瞎眼，是特為要通過他得醫治在他身上彰顯上帝的全能作為，或者說榮耀上帝。約翰認為，上帝的兒子這樣彰顯上帝的作為或榮耀上帝，不僅在於耶穌行了超乎人力之上的事情和這些事情對人類的有益和慈善性質符合上帝的本性，也在於耶穌所行的神跡實際上象徵性地反映了上帝作為及其創世之道的一個側面。根據亞歷山大學派的學說，神聖邏各斯就是世界的生命和光的原理，是靈魂的營養；《約翰福音》里的耶穌，通過其所行的或多或少的神跡，把自己的這些品質顯示了出來。關於我們所考慮的問題，在論邏各斯的序言部分里說：「生命在他裡頭，這生命就是人的光，光照在黑暗裡，黑暗卻不接受光……凡接待他的，就是信他名的人，他就賜他們權柄，作上帝的兒女。」（第1章第4節往下，第12節）在我們考慮的這段神跡故事的結尾，當猶太人領袖表示了他們自己已不可救藥，被醫治者宣稱其相信耶穌為上帝兒子之後，耶穌說，我為審判到這世上來，叫不能看見的、可以看見、能看見的，反瞎了眼。當法利賽人問他，他們是否也瞎了眼的時候，耶穌回答說，如果他們瞎了眼，這就是說，如果他們知道自己是瞎子，那倒好了，但因為他們沒有這種認識，所以他們沒有進步的可能（第9章第39—41節） [217] 。從此我們清楚地看出，那首先在身體方面，後來又在精神方面被醫好的看見的生來瞎子所代表的是那些雖然原來是屬於世界，也就是說，屬於黑暗的人，卻有接受光的能力和意願，因而成了上帝的兒女；另一方面，猶太人所代表的則是那些拒不接受光，繼續行在黑暗中即罪惡中的人。為了貫徹這一比喻的意義，不妨說，那些在身體上瞎眼而又意識到自己精神上瞎眼的人，不僅將在精神上能看見，身體上也將恢復光明；同樣，那些身體上能看見又自以為精神上也能看見的人，最終將不得不承認自己在精神上是瞎子，就連在身體上也將受打擊。但這是同《約翰福音》里的基督宣稱，他來不是要定世人的罪，乃是要叫世人因他得救，不信的人罪已經定了相違反的（第3章第17節往下；第12章第41節往下）。作為神聖的創世之道，從耶穌裡頭出來的只能是積極的事物，只能是光、生命和救恩，耶穌既不要求，也不需要行懲罰性的神跡。凡拒絕他的，他只用讓他們繼續留在其原有的不幸處境中而不必再做什麼，就已經是足夠的處罰了。 就這樣，神跡在《約翰福音》里，在其一切方面，都被一種理想的觀點貫穿著，它既是徹頭徹尾象徵主義的，同時又是徹頭徹尾現實主義的，如果認為具有如此重要意義的事情第四福音書作者認為它並沒有真正發生過，那將是極大的誤解。單從故事的一個特徵就可以看出，在作者心目中，現實主義和象徵主義這兩者並不是互相排斥的，同時還可以看出，這種世界觀的形成又是多麼奇怪。耶穌差遣瞎子洗的那個池子希伯來名字叫西羅亞（Siloah），毫無疑問，是流水的意思，福音書作者卻說，這個名字譯出來，是奉差遣的意思（第7節）。在作者看來，泉水和池子的名稱就是一種關於上帝差遣耶穌或者瞎子被差遣到池子那裡去的預言，同時又是現實存在著的流水的名稱。 72．醫治瘸腿的人 經耶穌醫治的第二類病人，一般被認為就是耶穌在回答施洗者問題時所列舉的瘸腿的病人。在第二次以餅飽眾 [218] 之前，人們帶到耶穌跟前請求耶穌醫治的許多病人中就有瘸腿的病人，當人們看到在被醫好能看見的瞎子等人當中還有能行走的瘸腿人的時候感到非常稀奇（《馬太福音》第15章第30節往下）。另外，更常見的情況是，瘸腿的也就是指癱瘓患者而言，路德把它譯為Gicht-bruchige（痛風患者）在（《馬太福音》第4章第24節；第8章第6節；第9章第2節）提到過。根據詞義，是說患者一邊的肌肉「鬆弛了」，也就是說癱瘓了，而《馬太福音》第9章第2節往下所描寫的患者則是完全癱瘓了，至少足部癱瘓了；另一種癱瘓，《馬太福音》第8章第5節往下的癱瘓，則是屬於痛風性質的癱瘓。之所以認為耶穌必然要醫治這一類疾病，乃是由於對《以賽亞書》（第35章第6節）：「那時瘸子必跳躍像鹿」作了字面的理解。在這預言的前面有一道命令說（第3節）「你們要使無力的膝穩固」，希臘譯文所用的希臘字和翻譯《路加福音》（第5章第18、24節）表示「癱子」的字完全一樣，《以賽亞書》那段話就是這類神跡故事的根源，在福音書里沒有表現得像《使徒行傳》那樣明顯。眾所周知，聖靈降臨以後，使徒為了證明他們所接受的崇高使命所行的第一個神跡就是彼得把在耶路撒冷聖殿前乞討的瘸腿人治好了。當奉耶穌的名吩咐這人起來行走並向他伸出手去的時候，據說他的腳和踝子骨立刻健壯了，就跳起來，站著，又行走，接著就同使徒們一起進了殿，走著，跳著（《使徒行傳》第3章第7節往下）。這種反覆突出瘸腿人「跳著」的做法，正是對《以賽亞書》所應許的「瘸子必跳躍像鹿」的一種反映，作這樣認識是不會錯的。而小腿和踝子骨健壯起來，則令我們想起同一預言中使無力的膝穩固的說法。 關於只有馬太稱之為癱瘓病的迦百農百夫長僕人得醫治的故事將在以後從另一觀點對之加以考察。醫治癱子的一個典型故事也是發生在迦百農，一個躺在床上的癱子被人抬到耶穌跟前。耶穌先向他宣告赦免他的罪，由於文士對此起了反感，耶穌就吩咐他起來，拿他的褥子回家去（《馬太福音》第9章第1—8節；《馬可福音》第2章第1—12節；《路加福音》第5章17—26節）。我們在這裡將不再討論這樣的問題，由於患者深信耶穌是先知，是否有可能對這類病人的醫治產生一種自然的心理影響；在第一卷里，當我們一般地談及這個問題時，並沒有否認這種可能性，但由於福音書故事總是根據其對耶穌作為行神跡者的不同想法而有所改變，已不可能把可能作為基礎的真正事實推斷出來。從幾位福音書作者彼此間的互不一致，就可以看出他們在改變這些記述時多麼任意。馬太只是簡單地說耶穌渡海來到自己的城迦百農，人們把躺在床上的一個癱子抬到耶穌跟前，當他看到他們的信心時，就向病人保證說他的罪赦免了。根據馬太，耶穌之得以知道群眾的信心，抬床人的信心以及患者本人的信心，僅是由於他們費了那麼多的麻煩把患者抬到他跟前；對路加來說，這些信心的證據還很不夠，他又加上了文士和法利賽人的責難，說他們開始就坐在耶穌旁邊，還說人是那麼擁擠，連他們抬的小床也無法進到耶穌跟前，而不得不用一種特殊方法，從房頂上把人連床縋到房子當中，正在耶穌面前。路加以為耶穌 [219] 在房子裡的這種想法，無論如何決不是從馬太得來的，而是因為他自己認為必須有這一特點才能把他想像中的奇特的信心證據表現出來。在講到從房頂或者像他自己所表達的從瓦間通過的時候，毫無疑問，他 [220] 是在想到東方的建築方式，常在用瓦鋪的平屋頂上預留一個天窗，通過這種天窗可以從屋頂進到屋裡，也可以從屋裡上到頂上，根據福音書作者的想法，既沒有正規扶梯，又沒有梯子可以利用，床和病人只好用繩子縋到耶穌正在教訓人的房子裡，放在他面前。第二福音書作者是由於不知道巴勒斯坦房屋的這種特點呢，還是由於他想更清楚地把群眾的熱忱信仰表現出來，不顧屋頂上已有天窗存在的事實，竟說四個抬床的人（四人這個數大概是他從床的四角得出來的）先把房頂拆通了，卻沒有想到，這種做法，將使下面聚會的有被落磚砸傷的危險。凡是還記得不結果無花果樹故事 [221] 的人一定不會否認，這種輕率的做法，正是馬可的一貫作風，這一記事也是使人認為馬可不可能是原始福音書作者的許多記事之一。 前三福音書作者都提到還有一次發生在安息日的與這次故事有聯繫的醫病神跡，因此，如果說前次神跡之所以成為文士們的絆腳石是因為（在他們看來）耶穌冒稱自己有赦罪的權柄，而這次他們認為耶穌治病工作有問題則是因為他違反了安息日。按照全部共觀福音書，連在次序的安排上，醫治枯乾一隻手病人的神跡都是放在緊接著安息日摘麥穗之後（《馬太福音》第12章第9—14節；《馬可福音》第3章第1—6節；《路加福音》第11章第6—11節），就證明他們所關懷的不是神跡本身而是耶穌在安息日行了這件事。遵守安息日假日的方式以及特許寬容的範圍是耶穌和法利賽式猶太教之間的一個有爭議的問題，因而我們發現它一再以不同形式在福音書中出現。這個問題可能同任何非常自然的行為聯繫起來，例如，門徒摘麥穗的行動，在摩西律法里並不認為是侵犯別人產權的行動，因而一般地說，是被允許的（《申命記》第23章第25節），由於它不能被認為是經常性工作，特別在有需要時，所以耶穌認為即使在安息日也是許可的；另一方面，由於後世解經者的食古不化，這次行動就被認為是在安息日禁止做的事項之一。如果耶穌在這類事件上利用大衛的先例反駁了法利賽人的責難，當時由於為飢餓所迫，大衛毫不猶豫地讓自己和其從者用一般只留給祭司吃的聖殿里的陳設餅充飢，那麼，耶穌在這樣一個時刻，也可以在不是為了他自己的需要，而是為了他所要幫助的人的需要，做他們所謂違反安息日的事，像家畜所有者，在嚴重危險的情況下，毫不猶豫地在安息日伸手（把家畜從坑裡拉上來了）。很明顯，提供這類例證並不必然意味著在這類情況下非先有神跡不可；相反，這類例證對於任何自然的助人為樂的行為都是完全適合的。但同樣明顯的是，當人們習慣於談論 [222] 耶穌神跡的時候，在安息日行的這些神跡必然會被認為是提供這類例證的適當時機，即使它們是單由耶穌的話所引起也是如此，因為當時就有一個拉比學派，甚至對在安息日慰問病人也加以禁止。 安息日把羊從坑裡拉上來的話這裡只有《馬太福音》提到過，在《馬可福音》和《路加福音》里，耶穌向那些伺機窺探他的法利賽人提出了一個問題，安息日行善行惡，救命害命哪樣是合法的 [223] ?另一方面，路加卻圍繞兩個另外的神跡引進了關於家畜的兩次沒有實質性不同的談話，這就再度證明，這裡的記事重點並不是神跡而是耶穌關於遵守安息日的正確方式的談話。一次安息日（《路加福音》第14章第1—6節）在一個法利賽人首領的家裡，吃飯的時候耶穌遇見一個患水臌的人。治好這個病人之後，儘管法利賽人以懷疑的靜默對待耶穌向他們提出的問題：安息日治病合法不合法。耶穌又向他們提出了另一個問題：你們中間誰有驢或牛，在安息日掉在井裡，不立時拉它上來呢?另一次是（第13章第10—17節）在一個會堂里，有一個十八年腰彎得一點直不起來的女人，耶穌通過說話和按手，使她的腰直了起來，並用以下的問題反駁了管會堂之人的責難：難道你們各人在安息日不解開槽上的牛驢牽去飲麼?這兩個形象的區別在於：女人的病患被認為是由於撒旦的捆綁，耶穌解放了她。 關於這些醫治病人的事例，特別是後一個事例，如果它是嚴格地按歷史真相保留下來的話，可以把它理解為是由於耶穌的談話和按手對女病人的信心所起的心理上的一種治療作用。保羅斯博士通過引證原始資料，已經證明在近代也曾發生過完全類似的情況 [224] 。但患水臌病人忽然得到醫治卻不適用這類的理論，而枯乾一隻手的故事，在希伯來先知傳說中有過明顯的先例，其來源何處，已無懷疑餘地。屢見不鮮的情況是，新約神跡故事同舊約神跡故事的區別在於，舊約是先把疾病作為刑罰神異地加在人身上，後來又神異地將其除去，而新約則是按照福音的精神疾病早已存在，只是由於施行神跡者的仁愛才得以除掉。例如，在《舊約》（《列王記上》第13章第4節往下），拜偶像的耶羅波安，當他將其瀆神的手伸向耶和華的先知的時候，由於上帝神異的懲罰他的手就暫時枯萎了，這就是說，變得僵硬不能收回了，只是由於他要求先知為他向耶和華祈求，才通過第二次神跡即恩典的神跡才得以復元。在福音書故事裡，患者的手早就由於疾病而變得僵硬，這種僵硬同耶羅波安王的情況不同，王的手是因他侮慢神把手伸出，由於受罰而不能收回，而新約患者的情況正與此相反，在於他因病不能伸出，經過耶穌醫治就能伸出了。如果我們把耶羅波安王的事例（第4節）：「王所伸的手就枯乾了；」同《新約》（《馬太福音》第12章第10節；《馬可福音》第3章第1節）「那裡有一個人枯乾了一隻手」進行比較，然後再把第一次醫病的末尾（第6節「王的手就復了元，仍如尋常一樣」）同第二次醫治的末尾（第13節）「手就復了元，和那隻手一樣」進行比較，就很難不看出其模仿的跡象。但這些疾病正是當時希望於蒙上天厚愛並有高級生靈為朋友的人們醫治的那類疾病，正如塔西圖斯的故事裡經常提到的那樣，據說，為了給維斯佩仙皇帝一個證明其有行神跡能力的機會，當他臨近亞歷山大城 [225] 時人們曾把一個據說是瞎眼的人，一個一隻手殘廢的人（據斯陀尼烏斯說，是一個有一隻瘸腿人的 [226] ）放在他經過的路上。 我們發現，關於這類神跡，在所有較早福音書里都是分散記載的，但在第四福音書里卻集中起來，一方面加以誇大；另一方面又加以精神化。我們還發現，這類神跡在第四福音書的表現形式同其在第二福音書的表現形式有直接聯繫。耶路撒冷城畢士大水池邊的病人的故事（《約翰福音》第5章）涉及一個瘸腿的人，和在迦百農醫治一個癱子的故事情況一樣，像枯乾一隻手的病人，患水臌的病人和駝背的女人一樣，它同樣也是一個在安息日治病的故事。在這方面它超過了早先的故事，部分地由於它發生在一個很美好的地點，部分地由於其患病時間很長，關於迦百農的癱子，根本沒有提到他患病多久，駝背的女人患病也只18年，而約翰在這裡說，此人患病已達38年之久，在對故事的精神化和象徵意義的深刻理解方面它也企圖超過在安息日獲得醫治的全部神跡故事。 畢士大池子（除了第四福音書外，無論是在約瑟弗或拉比的著作里我們都找不到任何有關資料）連同其充滿瞎子、瘸子和其他病人的五個廊子仿佛是一個大醫院，偉大的行神跡者就是登上這一舞台的開業醫師，他選擇那病情最嚴重、患病時間最長久的病人進行手術治療，以最輝煌的醫療成果證明自己就是那賜予眾人以生命的神聖創世之道。儘管有高級生物在池子上面活動，偶爾有天使下來，攪動池水，誰先下去就得醫治 [227] ，但由於天使救援的效力，未能達到最需要救援的人，這就使得醫治他的耶穌處於更高的地位；這一特徵，同關於神妙醫療的全部描述結合起來，令人料想其中可能暗含著某種象徵性意義。38年的疾病曾被人認為是以色列人在進入應許地之前不得不度過的曠野生活所預示的原型（《申命記》第2章第14節） [228] 。耶穌在行這次神跡時曾提到猶太人自以為有永生，因為他們查考了《聖經》（第39節，參看第45節往下），這裡的《聖經》主要是指摩西的五經而言，但如果沒有基督，他們就不可能有永生，正如沒有耶穌，畢士大池廊子裡的病人就不可能得醫治一樣，因此，我以為，這裡的五個廊子如果不是作為摩西五經的象徵那才怪呢！在有信心的解經家們看來，這種象徵性的解釋是不會損害故事的真確性的；反之，如亨斯吞貝格用最新的新聞格調 [229] 所表達的那樣，耶穌在這裡必然遇見的是由於上天的安排，在患病的年數方面作為上帝子民典型的「病夫猶大」。依我們看來，故事的一切歷史價值早就喪失了，而所謂可能的象徵意義，對我們來說也只能有對這種虛構的某些特徵提供一些說明依據的價值，但這種說明的不確定性無論如何也不能動搖我們對於這類故事的非歷史性質的信念。 《約翰福音》的故事特別是從抄襲共觀福音關於迦百農癱子的記述而來，這可從它們共有的不同特點看得出來。連關於赦罪的事《約翰福音》都記載了!不過他把起頭的話「你的罪赦了」改成後面說的一句話「不要再犯罪，恐怕你遭遇的更加利害」（第14節）。由於耶穌行神跡時對病人的吩咐在兩個故事裡有非常相似之處，我們的這一看法是不會錯的。共觀福音書里把這些話說了兩次，一次是作為棘手的問題向法利賽人提出；對於這樣的人，或說，你的罪赦了，或說，你起來（馬可：拿你的褥子）行走，哪一樣容易呢!接著就作為現實命令對病人說，起來，拿你的褥子回家去吧！第四福音書作者由於沒有先提出赦罪的宣告，所以也沒有提出第一個問題，而僅提出了由共觀福音里的兩句話混合起來的實際命令。他堅持第一種形式，但像馬可一樣卻從第二種形式中採用了可以包紮起來的「床」字 [230] 。他這樣做特別是仿效了馬可這是從他們都用了同一個古怪的詞來描述床這件事上看得出來的 [231] 。馬太兩次用了通常用的「床」字 [232] ；路加也只用了一次，兩次用了縮小詞 [233] ，終於迂迴地把患者所躺的床描繪了出來。另一方面，馬可從頭到尾一共用了四次，約翰五次用了一個詞，這個詞儘管在《新約》別處不是沒有用過，卻像我們德語中Pritsche [234] 那樣古怪的詞，這個詞在《約翰福音》其他地方沒有出現過，但在《馬可福音》則曾一再出現，說明很可能前者是由抄襲後者得來的。 [235] 像生來瞎眼的故事一樣，通過正式審訊以確定神跡的事實情況是第四福音書所特有的一種安排。猶太人，這就是說，猶太人的當權者，看到這個人拿著褥子就對他說，在安息日拿褥子是不可的。他回答說，那使我痊癒的，對我說，拿你的褥子走吧。他們想知道這個人是誰，他說他不知道，因為耶穌行神跡之後，為了躲避眾人，已經走開了。只是耶穌在聖殿里再次遇見這個醫好的人並向他發出上述告誡以後，他才知道他的名字叫耶穌，於是他去告訴猶太人醫好他的是耶穌（在生來瞎眼的故事裡，瞎子已經知道耶穌的名字，只是不知道關於他的其他情況）。審問的人緊緊追問他和他的親屬，想進一步了解他的病情和耶穌醫治他的方法，當他們發現耶穌是破壞安息日的禍首時，為了把攻擊的矛頭指向耶穌，他們就不再盤問他了。下面的描述不太清楚，只是說：「所以，猶太人逼迫耶穌，因為他在安息日做了這事。」耶穌回答 [236] 他們說，「等等，等等」。對於一種反對意見，一種譴責，一種控訴，人們可以作出回答，而對於逼迫，如果不是對之作感性的，絕對的字面意義的理解，乃是一種較長時間的持續的行為，人們可以設法避免，也可採取措施加以提防，卻不可能作出回答，在所謂的耶穌作出第一次回答之後，接著又說，「所以猶太人越發想要殺他」，於是耶穌又作出了第二次「回答」，而且還是一篇很長的講話，如果猶太人真的想要殺他的話，這就給他們這樣做以充分的時間和機會了。我們看出，當猶太人向被醫好的人指出耶穌是褻瀆安息日的罪魁禍首的時候 [237] ，作者就認為這件事已經結束，接著他所關心的就只是他想將其同這件事聯繫在一起的耶穌的那篇講話了，不過他做得非常令人不滿意，竟說那是耶穌對於逼迫的一種「回答」。 當福音書作者把這次醫病神跡說成是在安息日行的時候，他心目中從一開始所要強調的就已經是這篇講話了。把這次活動說成是耶穌在安息日做的事可以給他一個機會展示神聖邏各斯的一個永不停止活動的性格。為了駁倒猶太人的反對，他沒有利用共觀福音書所記載的從實踐經驗得出的有關牛羊的論證，也沒有利用大衛和陳設餅的論證（儘管像我們從第7章第23節 [238] 所看出的那樣，第四福音書作者對於這類論證並非不知道），而是利用了一種形上學的論證，說正如他的父親上帝即使在安息日也毫不間斷地工作和創造那樣，作為凡事以其父為榜樣的上帝的兒子，他自己毫不間斷地工作也就是恰當的了。上帝不間斷工作的學說是猶太亞歷山大哲學的基本學說。同一永不休止的活動也是作為上帝在世上代理人的邏各斯的工作：沒有比懷敵意的猶太人，企圖利用其民族關於安息日的律法，限制他的神聖和無限權能，更能說明作為道（邏各斯）成肉身的耶穌的尊嚴了。因此，人們曾正確地說，《約翰福音》序言（第1章第4節）中「生命在他（邏各斯）裡頭，這生命就是人的光」，這句話的後一半已由生來瞎子的故事得到說明， [239] 其前一半則由我們現在考察的故事得到說明；不過我們必須永遠記住，在福音書作者心目中，這些故事既必須完全照字面來理解，又是完全具有象徵意義的事件。 撇開講話的基本思想同菲羅體系的關係不談，單憑經常出現於第四福音書的非歷史性事項，就可以清楚地看出，整篇講話是第四福音作者任意杜撰出來的。該福音書說當耶穌稱上帝為他的父親的時候，猶太人認為這實質上就是把自己當作和上帝平等（第18節），其實真正的猶太人是不會作如此想的。他們都已習慣於關於彌賽亞作為上帝兒子的描述，連一般的君王也常被稱為「上帝的兒子」，就這是說，是受到上帝保護的上帝的代理人，兒子僅是一種並不以任何事為先決條件的稱號。其次，從講話的一系列詞句有的已出現在序言中（試將第38節同第1章第18節作一比較），有的是在別處出現過的福音書作者本人的話（試將第32節同第19章第35節，第44節同第12章第43節作一比較），或者作為施洗者的話出現過（試將第20節同第3章第35節作一比較）；更多的則重複出現在《約翰一書》里（試將第24節同《約翰一書》第3章第14節34，第36節往下同《約翰一書》第5章第9節；第38節同《約翰一書》第1章第10節；第40節同《約翰一書》第5章第12節；第42節同《約翰一書》第2章第15節作一比較）。最後一種情況只是對那些認為《約翰一書》寫於福音書之前的人可能有用的證明，而第一種情況則充分證明了我們不得不就第四福音書所記載的耶穌全部講話得出的結論的正確性。 73．醫治麻風病人、聾子和啞巴 耶穌在其（《馬太福音》第11章第5節）講話中，繼瘸子行走以後又提到了使長大麻風的潔淨，正如他打發十二門徒出去時（《馬太福音》第10章第8節）對他們說，除了醫治其他病人以外，還要給他們能力，使長大麻風的得潔淨一樣。耶穌所說長大麻風的這句話，不可能像所說瞎子和瘸子那樣取自《以賽亞書》那段經文，因為在那段經文裡，先知並未提到長大麻風的人，因為這類話和當時先知所描述的百姓因被擄期結束而歡欣鼓舞忘卻一切苦惱的景況是不適合的。但作為彌賽亞施行神跡的一項計劃，正如上面已經提到的那樣，先知的言論又得到了先知榜樣的補充。在先知傳說中，麻風病占有相當一部分地位，正如它在猶太傳統疾病中占有相當一部分地位一樣，因此，在摩西律法里（《利未記》第13章第14節）也是如此。像這樣一種惡性的、頑固的，特別由於它的傳染性而不得不採取隔離措施的可怕疾病，特別可以看作是上帝的一種懲罰或試煉（請參看《約伯記》）；這種疾病得到醫治就是上帝的一種祝福。因此，在耶和華為了使摩西得到百姓的信任而授權給他施行的各種神跡中，麻風病的發生和消除幾乎占了頭等重要的地位（《出埃及記》第4章第6節往下）。耶和華吩咐他把手放在懷裡，然後再抽出來，手就變得雪那樣白；當他第二次這樣做又抽出來的時候，手就復了元，同周身其餘的部分一樣。這好像是上帝記了一套神異的戲法一樣。但另一次的麻風處罰和消除卻是非常認真的。摩西的姊姊米利暗膽大妄為，竟敢背叛自己的兄弟摩西，耶和華的怒火向她發作，由於長了大麻風，變得像雪那樣白，只是在亞倫向摩西懇求，摩西向耶和華懇求之後，經過七天的隔離才恢復了潔淨（《民數記》第12章第1—15節）。另一個特別有名的，被耶穌本人提到過的例子是記在第三福音的一段話（《路加福音》第4章第27節）。先知以利沙醫好了一個長大麻風的人，這個故事的許多別的特色也進入了基督的故事裡來（《列王記下》第5章第1節往下）。亞蘭王的元帥乃縵患大麻瘋，他求先知給他治病。先知吩咐他去約旦河沐浴七次，他本指望先知會求告耶和華上帝，並來到他跟前，在患處以上搖手 [240] ，治好他的病，現在竟只叫他用一種普通沐浴的醫治方法，他生氣了，但他終於聽從了勸告，按照先知的方法去做，第七次沐浴以後，他的病就完全好了。但先知立即感覺到有必要把麻風病轉移到自己利慾薰心的僕人基哈西身上。 對於彌賽亞的希望 [241] ，至少就其存在於基督教的形式而言，略去了舊約神跡的懲罰性的一面，但彌賽亞的醫病能力和恩典是不可能被剝奪的。因此，根據全部《共觀福音》的記載（《馬太福音》第8章第1—4節；《馬可福音》第1章第40—45節；《路加福音》第5章第12—16節）在第一批尋求耶穌醫治的病人中就有一個跪倒在耶穌面前，宣稱他深信，如果耶穌願意，就一定能治好他的大麻風病。耶穌伸手摸他，表示願意，他立刻就完全潔淨，以致耶穌能夠充分有把握地命令他去把身體給祭司察看，並為獻上潔淨的祭物作好準備。試圖用這樣一種假設加以說明，以為他的病已經快要好了，只是自己還不知道罷了，病已經幾乎完全好了，麻風病已經到了最後脫皮階段，耶穌只是向他指明了這種情況，並沒有使他獲潔淨。這樣一種唯理主義的說明對福音書故事既是一種強詞奪理的解釋，從我們的觀點來看，也是非常可笑的多此一舉。我們認為，它帶有最明確無誤的先知彌賽亞神話烙印，它不需要任何自然的解釋，所需要的只是一種我們已經提到過的，符合發生、發展原則的說明。 在《路加福音》里還記載了第二次醫治麻風病人的事，這次是十個麻風病人同時受惠於耶穌的醫病能力（第17章第11至19節）。耶穌正行走在去耶路撒冷的路上，當到加利利和撒馬利亞邊界的時候，在一個村子前面，遇到了十個長大麻風的人，他們站在律法所要求的離他一定距離的地方，大聲向他喊叫，要求他憐憫他們。耶穌沒有像醫治第一個大麻風病人那樣，伸手摸他們，也沒有叫他們到自己跟前來，而是叫他們去把身子給祭司察看，他們去的時候就潔淨了。被認為神跡故事的這篇記述，到了這裡就應該正當地結束了。雖然麻風人數有了驚人的誇大，從一變成了十，令我們感到一定程度的驚異，但也只能把它當作是前一故事的變化罷了。不過路加的故事並沒有到此為止。相反，十個病人獲得醫治後，九個回去了，只有一個回來俯伏在恩人腳前感謝他，這人還是個撒馬利亞人。在這個人面前耶穌說了一些不利於那九個猶太人的話，因為他們沒有回來盡到自己感恩的責任，反倒讓一個非猶太人做了。接著耶穌就打發這個撒馬利亞人回去，並說他的信救了他了。 我們從這一出乎意料的結束語可以看出，它是前一麻風故事未加考慮的對於以利沙，乃縵故事結束語的一種模仿。當乃縵發現自己獲得醫治以後，他也回來向先知表示感謝，承認以色列的上帝是唯一真神，而且乃縵也像這個故事裡的撒馬利亞人一樣是個外國人。在《路加福音》里耶穌曾說過（第4章第27節），先知以利沙的時候，以色列中有許多長大麻風的，但內中除了敘利亞人乃縵，沒有一個得潔淨的。正如這次十個麻風病人中除了一個撒馬利亞人外，沒有一個像乃縵那樣有配得醫治的感恩之心。在拒受乃縵的禮物之後，以利沙打發乃縵回去，臨別時對他說：「你可以平平安安地回去。」耶穌沒有說這句話，而是用在別的地方行神跡時用的一句老話：「起來走吧，你的信救了你了。」不難看出，這最後一句話，用在醫治血漏婦人身上（《路加福音》第8章第48節）或用在耶利哥瞎子身上（《路加福音》第18章第42節）是完全合適的，但在這裡卻不合適；因為，如果這位撒馬利亞人得醫治是由於他回到耶穌跟前所顯示的信心，別的沒有回到耶穌跟前顯示這種信心的人得醫治又是什麼緣故呢?所以，這個結束語是由福音書作者從別處的神跡故事轉移過來的。如果沒有它們，故事的結尾將會是耶穌提出的問題：這十個人中除了這個外族人，再沒有別人回來歸榮耀與上帝麼?這是一個富有教育意義的結束語，如像撒馬利亞人比喻一樣，那裡的問題是：「這三個人，哪一個是落在強盜手中的鄰舍呢?這個鄰舍同樣也是一個外族人。」 我們現在談到的這個神跡故事，也是《路加福音》所特有的，一般說來，它同這個比喻有非常明顯的相似之處，這個比喻也是路加所特有的，兩個撒馬利亞人故事都是同《路加福音》的傾向性非常密切地聯繫著的。在神跡故事裡，十個人中唯一有感恩思想的是一個撒馬利亞人，比喻里巴是如此，撒馬利亞人是三個人中唯一善良的人，而在兩者之中所有真正正規的猶太人都是些忘恩負義沒有愛心的人。數目十和三都是適宜用於比喻中的整數，例如，在十童女比喻中就是利用了十這個數目（《馬太福音》第25章1節往下）。我們不能說這個故事好像撒馬利亞人故事一樣，原來是耶穌講的一個比喻，後來被當成歷史的事實了。當事情涉及一個不確定的題目如一個王，一個旅遊者，一個播種者或者有像拉撒路那樣人所喜歡的名字的第三者，並具有一種教育寓意的時候，我們會很容易看出其寓言性質來。但當一個人把一件事說成是他自己實際遭遇過的事情而實際並非如此的時候 [242] ，他就是或者不適當地掩蓋了事實真相或者有意騙人。我們沒有理由把這兩種情況的任何一種歸咎於耶穌身上，因此只能認為這個神跡故事是經後人插手過的，其用意是給舊約先知彌賽亞醫治麻風病人的主題思想以一種有利於外邦人的轉變。不管在他這樣做的時候是不是心中已經想到了好撒馬利亞人的比喻，或者後一故事就是他自己的創造發明。 在這類神跡故事上，第四福音書對我們是毫無幫助的；麻風病人的事連提都沒有提到過。其原因是，在作者所生活的小亞細亞早期的希臘社會裡，麻風這類疾病並不像巴勒斯坦猶太人中那樣常見。還有，那就是麻風這類的疾病並不像瞎子、瘸子那類疾病容易適應他那以光明和黑暗、生與死的對立為主的象徵性神學體系。 在耶穌給施洗者差來之人的回答中繼長大麻風以後的聾子也有同樣的情形。在這段話的出處，《以賽亞書》那段經文裡曾特別提到過聾子，在福音書的希臘原文裡聾子這個詞本來就有既聾又啞的意思，因此，《馬太福音》和《路加福音》，在耶穌的回答（施洗者差來之人的話里），都沒有提到啞巴，只提到他恢復了聾子的聽力，但在他們記載的神跡故事裡，卻沒有提到過聾子，只提到耶穌恢復了啞巴的說話能力。反之，馬可共有兩次 [243] ，一次在他所特有的醫病故事裡，另一次在其他兩位作者說是被鬼附的故事裡，則把聾子和啞巴結合在一起。 這些故事中的頭兩個，至少在《馬太福音》里，是幾乎完全一樣的。一次是（第9章第32—34節）有人將被鬼附的一個啞巴帶到耶穌跟前來。鬼被趕出之後，啞巴就說起話來，百姓驚訝說，在以色列中，從來沒有看見過這樣的事，但法利賽人卻說耶穌是靠鬼王趕鬼。另一次是（第12章第22—24節；參看《路加福音》第11章第14節）一個被鬼附又瞎又啞的人被帶到耶穌跟前，耶穌治好了他的病，他就既能說話又能看見了，百姓對此的推測耶穌是大衛的子孫，法利賽人卻說耶穌是靠鬼王別西卜趕鬼。從這裡可以清楚地看出，第一福音書作者從其所利用的一種原始資料中看到的是一個因被鬼附而成了啞巴的人，而從另一個原始資料看到的卻是一個因被鬼附而成了又瞎又啞的人，這類以不同形式結合的故事在當時是很流行的，作者認為它們是兩個個別的事件就把它們作為兩個故事收在其作品中，一個故事放在較早時期，另一個故事放在較晚時期；至於路加儘管未必知道真實情況，卻認為把兩個非常相似的故事全記下來未免太多餘了。 由於啞巴病人所經常表現的可怕病情，有相信魔鬼觀點的人把他們看作是被鬼附的就是非常自然的事了，但瞎子的情況則不那麼容易理解。不過，當我們聯繫到正是由於有這種幻想，人們甚至把患有肢體疾病的人以及彎腰駝背的婦人都看作是被附的人，把瞎子看作是由於被鬼附，就不足為奇了。但當馬太把一個病人稱作害癲癇病的 [244] ，卻又像路加所做的那樣，把他描述為被鬼附的，唯獨馬可稱他為既聾又啞的病人 [245] （第9章第17，25節）的時候，那就是另一回事了。這是個門徒能力醫治不了，而耶穌本人不得不親自干預的病例。馬可很可能由於聯想到《馬太福音》被鬼附的啞巴，特意把情況說得嚴重一些藉以表示病情特別嚴重。 很明顯，馬可對描述病人的狀況以及他父親和耶穌之間的情景是感到非常躊躇滿意的，我們以後還要回到這一點上來。他對於醫治耳聾和舌結的人（第7章第32—37節）和上面已經考察過的醫治伯賽大瞎子的描述也是如此，像這類的故事才是符合第二福音書作者口味的真正典型的神跡故事。除了神秘地帶領患者離開眾人到一邊去以及在末尾徒勞地吩咐他不要把這事傳開外，耶穌還用亞拉米語 [246] 吩咐聾子閉塞的耳朵開開，作者還不得不為其讀者把這句話翻譯出來；因為如果按照其原來的外國語形式說出來，就會像一種符咒一樣，我們在這裡看到的不是像醫治瞎子的故事那種漸近的過程，而是對同掃除這個病例的雙重缺陷聯繫著的耶穌的操作的比較詳細的描述；這裡耶穌是吐唾沫抹患者的舌頭並用指頭探他的耳朵，而醫治瞎子時卻是直接吐唾沫在他的眼上。此外，這裡還記述了耶穌望天嘆息，給當時的情景增添了一種感情的色彩，只有在記述使拉撒路復活的第四福音書里我們才重複看到這樣的景況。最後，群眾極度讚嘆之餘，高聲說，「他所作的事都好，他連聾子也叫他們聽見，啞巴也叫他說話。」這句話的意思不是別的，而只是說，耶穌行了先知書上所期待於彌賽亞的事情，因此，一當根據更好的理由，耶穌被承認為彌賽亞的時候，不管他實際做沒做過這些事，人們就理所當然地認為他一定做過這些事了。 74．醫治被鬼附的人 我們是在依據耶穌講話的次序考察他的神跡，因此，下一步就應當是考察他使死人復活的神跡了。但還有幾種神跡雖然在他的講話中沒有提到，卻也必須加以注意。 醫治被鬼附之人的神跡就是沒有提到的一種。在講話中他只要求人們根據先知的預言和舊約先知的先例，注意到所期待於彌賽亞的事情，這是因為，在先知時代，甚至在最後一個先知的時候，被鬼附的事人們還從未聽說過。上面已經提到過，福音書所記載的耶穌醫治的所有疾病中，最有自然可能性和歷史或然性的莫過於那些被認為被鬼附的疾病。如果耶穌真的治好過病人的話，其中肯定就有被認為是被附的病人。 但並不能從此得出結論說，我們從福音書所看到的有關醫治病人的記載，在歷史上都是正確無誤的；反之，我們不可能想像，任何一件這類事情都是如所記載的那樣自然地發生的。如果不正是由於惡鬼附於人身，以及惡鬼碰上了彌賽亞諸如此類由想像力的刺激而產生的想法從多方面的添枝加葉才產生了這類故事，那才怪哩。且不談關於耶穌或其門徒趕鬼的簡略敘述（前者見《馬太福音》第4章第24節；第8章第16節；《馬可福音》第1章第34，39節，第3章第11節；《路加福音》第4章第41節，第6章第18節；後者見《馬太福音》第10章1，8節；《馬可福音》第3章第15節，第6章第7，13節；《路加福音》第9章第1節，第10章第17，20節），也不談看來被鬼附只在原因中占次要地位的其他疾病的故事，像我們剛剛提到的醫治既聾又瞎的病人，或者像醫治迦南婦人被鬼附的女兒那樣遠距離醫療，病人一直處於不引人注目的地位——撇開這些不談，我們從共觀福音書里看到有三個這類的病例，一個敘述得比較簡單，另外兩個則複雜而難於理解。 即使在路加和馬可的簡略陳述中，也特彆強調了附在人身上的鬼，承認耶穌為彌賽亞這一事實。馬可（第3章第11節；參看《路加福音》第4章第41節）說，當污鬼看見他的時候，就俯伏在他面前喊著說，你是上帝的兒子。但耶穌即使讓他們說話（參看《馬太福音》第1章第34節），他也嚴厲地警告他們，不要把他宣揚出去。人們認為，這些鬼當然知道，彌賽亞有朝一日，會把他們和他們的王下到地獄裡去的（《馬太福音》第8章第29節，第25章第41節；《馬可福音》第1章第24節；《路加福音》第4章第34節；《啟示錄》第20章第1節往下，第10節）；而且由於他們具有能看穿事物的精神能力，決不會把任何不真是彌賽亞的人說成是彌賽亞。因此，既然他們承認耶穌是彌賽亞，從猶太人的觀點來說，這就是耶穌為彌賽亞的有力證明。但它同時也產生了一種實際的對比即：儘管耶穌使其同時代人相信自己為彌賽亞的努力還沒有產生效果；另一方面在他同洞察力強的魔鬼的鬥爭中，還必須不讓它們過早地把自己為彌賽亞的事宣揚出去，使自己守分安命的精神受到損害。但既然我們從被鬼附的人身上所看到的僅僅是一些自然的病人，我們就不可能把看到耶穌心靈深處的洞察力歸之於他們，這就是說，我們不能像福音書作者所明確描述的那樣，認為這些人在沒有作進一步了解的情況下，第一次看見他就會承認他是彌賽亞；一旦發生了這樣的承認，那我們就必得假定，事先一定發生過某種事情，自然地給病人留下了深刻的印象，使他們產生了這樣的信念。 福音書記載的耶穌在迦伯農會堂趕鬼的事，就給我們提供了可以作這樣解釋的一種情況（《馬可福音》第1章第21—28節；《路加福音》第4章第31—37節），這裡描述了耶穌先作了一次演講，給會眾留下了強烈的印象。這次演講對一個患有鬼附徵候的病人所產生的效果，很可能就是使他受到了極大的激發，扮演了魔鬼的角色，喊叫起來，懇求這位上帝的大能者不要干擾他。的確，福音書作者們，並沒有對這兩件事作因果關係的聯繫，而是說被鬼附者純粹由他自己得出了這樣的認識，即使耶穌沒有作過演講，他也會認識他是誰。福音書作者們不僅說他稱耶穌為先知，而且還稱他為上帝的聖者即彌賽亞。這件事在耶穌一開始傳道的時候，似乎是不可思議的，因為，根據非常可靠的傳說，即使在和耶穌最接近的小圈子裡，也是在較晚時期以後才產生耶穌是彌賽亞的看法，所以，在福音書記事裡，不是被鬼附的人把耶穌的地位看得過高，就是把事情的發生提得太早，但如果從耶穌的講話、耶穌的人格、那一地區所有關於耶穌的傳說對病人產生了印象的角度來看，則福音書作者所陳述的一切結果，都可以自然地得到說明。如果這個人只承認耶穌是個先知，根據猶太人的看法，他也仍然是承認了耶穌具有從上面來的神聖能力，能夠同罪惡的勢力即魔鬼的國度進行鬥爭，一旦耶穌本人也參與或利用了這種見解，吩咐魔鬼離開這個人的身體，很可能就產生了福音書所告訴我們的結果，經過一陣激烈的抽搐，產生了一種決定性轉折，宣告了病態的結束。至於是不是還會復發，則像其他福音書故事一樣，我們毫無所知。然而，由於心理因素對這類疾病所起的作用，一勞永逸的痊癒也並非是不可能的。 全部共觀福音書都記載的被鬼附的加大拉人的情況就不同了（《馬太福音》第8章第28—34節，《馬可福音》第5章第1—20節，《路加福音》第8章第25—39節），在福音書所記被鬼附的故事中它是最壯觀的一個，添枝加葉地用各種裝飾品裝飾著，其中有的是可能的，有的是不可能的，而後者在某些圈子裡還一直留下了極其深刻的印象。此外，關於這些裝飾在不同的記述里彼此間還存在著並非不重要的分歧，《馬可福音》和《路加福音》里的有些特徵在《馬太福音》里卻沒有述及。反過來說，後者也有一個勝過前者的地方，那就是它記述了兩個被鬼附的人，而前兩部福音書只記一個。人們把這說成是他的缺點，不過人們從他的記述里也發現了一種模糊了的傳說，特別是一個病人身上的複數的鬼變成了複數的被鬼附的人，但反過來也可以說為了特彆強調許多鬼在每一個被鬼附之人身上產生的影響，在後來的重複記述里就把它說成是一個人了。在所有其他方面至少可以說馬太的記述要比其他兩本書更為簡單些。他用很少的話描述兩個被鬼附之人的兇猛等況時說：「甚至沒有人能從那條路經過」所表達的跟他們，特別是馬可用冗長的言辭所描述的同樣充分用力。根據三個報告人的記述，被鬼附之人對耶穌所說的話，同前一個故事基本上一樣，即這樣一個問題，他們和耶穌有什麼相干，並求他時候未到，不要叫他們受苦，不過這句話在耶穌到他跟前時說才是自然的，而不是特別像馬可同馬太互相矛盾地說，從老遠就跑到他們所怕的人跟前說這番話。敘事者本人似乎也感到這種情況很難想像，因而又補充說，這是因為耶穌曾吩咐鬼從人身上出來。我們很難理解，既然在此以前被鬼附的人還未到耶穌跟前，耶穌又是在什麼時候向他發出這種命令的呢?其實，即使從神跡的觀點來說，馬太的描述也是比較自然的，因為事件發生地是在加利利海那邊，在那裡耶穌的名聲不如在加利利海這邊那樣廣為人知，一個患這樣病的人第一次看到他就承認他為彌賽亞，是很難想像的事。第一福音並沒有告訴我們一個被鬼附的人身上有多少鬼；耶穌問鬼的名字叫什麼，回答說叫群， [247] 因為它們多，這些話都是第二和第三福音添加的。很明顯，這個複數是從後面馬太和其他書所共有的魔鬼祈求耶穌讓它們進入豬群推測出來的，這樣一來似乎可以假定鬼的數目和豬的數目是相等的，從而在鬼群和豬群之間取得了平衡。 關於豬的這種特徵即使信仰最堅定的解經家也很難堅信下去，因為，如果說人被惡鬼所附還可以設想的話，動物也能同樣被惡鬼所附就不那麼容易理解了。即使那些認為這種情況還可接受的人，當他們得知據說惡鬼的矛盾行為時，也就會立即感到驚疑不止了。首先據說為了避免墜入深淵或流亡外地，它們要求耶穌准許它們寄住到豬群里去，緊接著它們的祈求獲准之後，這群豬就衝到海里去，這樣，他們自己就把求得的寄宿處毀滅了。真正的魔鬼是不會幹這樣蠢事的，但一個傳說或虛構的故事卻可能容易陷於這種矛盾之中，由於見解和目標不同，描繪的特徵也會隨之而不同。這裡所要描繪的並不是一個單純的趕鬼故事，而是在各方面都非常令人矚目的故事，作者認為，不僅需要把鬼從人身趕出去，而且還要提供證明，它們已實實在在地離開人身，進到另一種物體裡去。最適合這一目標的莫過於不潔的牲畜豬了，由於那裡存在著一群豬，於是就設想出一群鬼來，這樣，對於整個故事就產生了一種進一步誇大的效果。提出魔鬼的請求是為了說明它們進入豬群的原因，而這種想法又是由當時的一種流行思想產生的，以為這類鬼魂寧願作為寄生蟲寄居於形體之中，哪怕是牲畜的形體也罷，而不願作為離開身體的陰魂遊蕩於荒野或墜落地獄。但怎樣才能顯示出它們真正進到豬群里去呢?它們不可能像從人身說話那樣從豬的身上說出話來，從豬的身體，也許它們可能跌倒在地上，發一陣抽搐，但這是這類牲畜自發地會做的事，並不是可靠的證明。剩下的只有一個辦法，就是讓它們自己去尋死，這也就是說，讓魔鬼趕著它們去死，這是在另一種情況它們自己不會做的。且不談這次的特殊情況和在此以前惡鬼曾要求進入豬群的事，單就其本身而言是同惡鬼的破壞本性非常適合的。186關於這類趕鬼嘗試在當時其他情況下也曾有過報道。約瑟弗就曾告訴過我們有一個猶太魔術家利用一種魔術戒指和所羅門符咒，從被鬼附之人的鼻子裡把鬼引出來；為了使旁觀者深信惡鬼已經真的被引出來，他在附近放了一隻裝滿水的水桶，叫鬼把水桶弄翻，鬼竟真的把水桶弄翻了；約瑟弗 [248] 還向我們保證，他本人就是這些旁觀者之一，看到了這種證明他的同胞所羅門有無比智慧的證據。同樣，弗拉斯特拉圖斯 [249] （Philostratus）告訴我們，提亞那的阿波羅尼烏斯 [250] 曾吩咐一個魔鬼用明顯的證據，離開一個被鬼附的青年人，魔鬼懇求准許它把附近的一座塑像弄倒，當魔鬼離開青年人身體的時候這座塑像果然倒了下來，使所有在場的人都大為震驚。但根據這些故事的傳說，這座塑像離得很近，其中有欺騙不是不可能的，而據馬太的明確保證，豬群離得相當遠，要說欺騙就真不可能了。 《馬太福音》的記事結尾說，該城的居民聽到闖下山去的豬群的放牧人所說的事，就出來央求那位威脅著他們切身利益的行神跡者（耶穌），把他的精力用到別的地方去。其他兩位敘事者除了作同樣的記述外，還進一步描述了被醫好之人的情況說：不久前還凶野狂叫的瘋子，現在神志清醒衣著整齊地坐在耶穌的腳前。當耶穌要回去的時候，懇求和耶穌同去，但耶穌不准，勸他回家去，把上帝向他所行的大事，告訴他的朋友們。這裡的全部故事，特別是這段附加的話，最近曾使一些批評家認為具有比喻的意義 [251] 。在他們看來，不久前還被一群污鬼附身，而現在則衣冠整齊、神志清醒、溫文爾雅地坐在耶穌腳前的這個人，就是外邦世界將皈依耶穌的典型，居住在大多數居民都是外邦人的那一帶地區的加大拉人，看來作為這樣一種典型是最合適不過了：一群魔鬼就代表無數外邦人所敬拜的偶像，從原始基督徒的觀點來看，它們本來就是一群魔鬼（《哥林多前書》第10章第20節往下），它們同豬的親緣關係就表現於外邦宗教在道德上的污穢不潔；耶穌拒絕讓這個被醫好的人和自己及十二門徒在一起，吩咐他在自己的親族和朋友中把上帝為他做的大事向他們傳揚出去，可以說就表示外邦使徒及其職務是耶穌親自建立的，其用意是把他們同猶太使徒的職務分開。這樣解釋在這件事例上是很容易理解的，但它歸根到底不過是一種猜測而已，人們多麼容易把它應用得過分，從人們這種觀點出發，竟把徒然加在這個人身上的腳鐐鐵鏈認為意味著古代世界的立法不足以約束人的道德行為這件事上清楚地看出來了。 上面講到的馬太以最簡單形式描述的（《馬太福音》第17章第14至21節；《馬可福音》第9章第14至29節；《路加福音》第9章第37至43節）第三種神跡醫病的目的就是要證明耶穌行神跡力量之大，不僅從疾病本身的嚴重可以看出，而且更是從一開始門徒對之無能為力而耶穌則能輕鬆地做到看出來。這樣一種老師與門徒之間的對比在希伯來先知傳說中已有先例。我們在耶穌歷史中經常提到的作為耶穌原型的以利沙就曾打發他的僕人基哈西帶著他的杖去叫他的書念 [252] 女東道主的已經死去的兒子活過來；但基哈西一點沒有成功，於是以利沙不得不親自去使少年活過來，就連他也不是不費氣力就做到這一步的。（《列王記下》第4章第8節往下，第29—37節）雖然這裡所描述的，是另一種神跡，所涉及的不是一個已經死去的，而是一個被鬼附的青年人，但這種做法則部分地被耶穌所模仿，又部分地被他所超過，因為耶穌不需要像先知那樣的忙亂，只要恐嚇一下魔鬼就可以達到他的目的。馬太說門徒之所以不能醫好病人是由於他們缺少信心；馬可則把它和青年人的父親缺少信心聯繫起來，並由此編造出在耶穌和他之間的一篇對話，但我們卻只能認為這是馬可本人的一種估計。馬太說，除了門徒缺乏信心以外，失敗的第二個原因是若不禱告禁食就不能把這類鬼趕出來。這種說法同其他部分並不完全符合一致；因為如果必須禱告禁食才能把鬼趕出來，那麼，門徒的失敗就不是由於缺乏信心的緣故了。因此，路加巧妙地略去了關於缺乏信心的一段話，僅以提到禁食禱告為限。看來，馬太一定是把可能經常發生於各個基督教教會中的說明不能把鬼趕出去的原因的各種嘗試，在無損於耶穌事業的範圍內，都結合了起來。儘管如此，特別是門徒未能治好這個病人，似乎仍然需要作一些回溯性說明，因而路加在描述病情時比馬太更為詳細而如上所述。馬可除了說他既聾且啞以外，還補充說他從小時起就受這種病的折磨。根據他們的描述，這似乎是一種根深蒂固的癲癇病，要說這樣的病能夠用一句話就立刻永遠獲得痊癒，儘管說話者有最大的威望和病人有最大的信心，也都是和一切常理背道而馳的；儘管如果病情簡單些的話，門徒雖然失敗，由於有耶穌介入，還有治癒的可能。 上面已經說過，耶穌這類醫治被鬼附的人的神跡，第四福音沒有記載。的確，第四福音里有鬼和被鬼附之類的話，但他們的用法只像希臘古典文學裡的用法；正如第四福音書作者本人（第10章第20節）解釋後一詞語那樣，是瘋子或癲狂的同義詞。當耶穌在住棚節 [253] 問猶太人「你們為什麼想要殺我呢?」的時候，人們回答說，「你是被鬼附著了，誰想要殺你」（《約翰福音》第7章第19節往下）；這也就是說，你患了癔想症，儘是些怪念頭。《馬太福音》（第11章第18節）和《路加福音》（第7章第33節）論到施洗者約翰時說，由於他不吃餅也不喝酒，他的同時代人就說他是被鬼附了。當另一次耶穌對猶太人說，他們不是出於上帝，所以他們不聽上帝的話，凡出於上帝的人，必聽上帝的話，聽上帝話的人，必永遠不見死的時候猶太人再次堅持說他是被鬼附了（第8章第48，52節），這也就是說，他是瘋瘋癲癲的人。當然，即使在希臘古典文學裡，也並不僅是對這個詞作比喻的理解，實際上也假定了有受鬼魔影響之類的人，正如約翰還記載了百姓中比較善良的人反駁那些指摘耶穌的人說：「難道魔鬼還能開開瞎子的眼睛嗎?」（這是因為反對耶穌的人曾說他是被鬼附的緣故）（《約翰福音》第10章第21節）但魔鬼這個概念還不意味著它是作為對諸如瞎子、啞巴 [254] 等或在別種情況下同樣會產生的各種疾病的原因，也不意味著它是作為一種特別形式按其嚴格意義被稱為鬼附的疾病的原因。在第四福音書里，無論是概略的或詳細的，都沒有記載過耶穌醫好這類被鬼附之人的事。 這種情況曾一度被認為對約翰有利。《聖經》中關於被鬼附一事的見解最初曾被認為是近代解經學所不能容忍的事情。這樣一種令人生厭的無知群眾的見解沒有出現在耶穌特別喜愛的門徒的著作中該是多麼令人高興的事啊！可是不僅這種見解沒有出現在《約翰福音》里，與此見解有聯繫的故事也沒有出現在他的福音書里。如果約翰能從另一種比較合理的觀點，把共觀福音書給我們的故事或類似的被鬼附的其他故事也給我們記下來那該多好啊!但他一點也沒有這樣做，鑒於我們所了解的那個時代的全部情況，正是福音書歷史故事發生的那些地區，被鬼附乃是疾病的最普通的一種形式。因此，對這些疾病的緘默就不能不引起人們的疑心了。從約瑟弗到賈士丁·馬特爾和弗拉斯特拉圖斯以來，猶太教徒、基督徒和部分異教徒希臘人的著作中，都充滿了關於醫治被鬼附之人的報道，因此，前三福音書關於這類病人經常出現於耶穌面前的記述，從歷史可能性來說，對他們是非常有利的，一旦我們記住想像力對這類疾病所起的作用，正如以前屢次提到過的那樣，就沒有什麼比設想這類疾病由於耶穌一句話而得醫治更容易的事了。現在第四福音對於這類病人的治療竟隻字未提，這種疏漏肯定不能說明該福音書作者是耶穌生活、工作的同時代人或者也不是生活於比耶穌時代稍晚，但和他很接近的同國人。 這種情況對於第四福音書的可靠性有多大影響，沒有比近代的艾瓦爾德感覺得更深的了。他正確地承認，在這些被鬼附的故事裡，存在著一種證明前三福音書特別具有歷史性的成分。並且看出，如果第四福音書也要求人承認其具有這種歷史真確性資格的話，它就不應當不具備這種成分。可是，儘管當我們力圖發現，卻終於不得不承認，第四福音的確不具備這一成分，因而缺少了要求人們承認其歷史真確性的主要根據的時候，艾瓦爾德反而說該福音書現在雖然沒有，原來卻是有這成分的，在第五和第六章之間，含有趕鬼和其他福音故事的部分已經遺失了 [255] 。另一方面，儘管我們沒有資格同這位富有獨創精神，作出這種權威性裁決的偉大的戈丁根之鷹 [256] 比翼翱翔，卻也不能不說，既然第四福音書沒有提到趕鬼的事，那就意味著他不知道或者不願知道這些事。如果他不知道的話，也並不能說這些事就沒有發生過，因為根據共觀福音書的可靠證明它們的確發生了，不過他不知道罷了。如果作者是使徒約翰的話，就不可能有這種情況，而且如果他生活在一個較晚時期，並熟悉充滿趕鬼故事的共觀福音書或與之有關係的其他著作的話，也不會有這種情況。但是，我們是有充分跡象表明他熟悉這些福音書的，既然他沒有提到從這些福音書上所知道的這些事。那就表示他不願知道關於它們的任何事情。鮑威爾估計，也許這是因為，他已經看出，他不能從這些事中得到對他的耶穌神跡證明他的邏各斯本性的觀點任何有重大意義的支持 [257] 。但是，如果被鬼附的思想和耶穌醫治被鬼附的人符合福音書作者本人及該福音書意想中的讀者的思想的話，它是充分適合貫穿於其全部福音書並接近二元論的光明與黑暗的對立鬥爭學說的。關於這一方面，冠司特林已經向我們指出：相信被鬼附和彌賽亞有戰勝魔鬼的權力，主要是猶太人和猶太基督徒的一種想法，因此，在保羅列舉的哥林多教會所實踐的聖靈恩賜中並沒有被提及（《哥林多前書》第12章第10，28節）；另一方面，第三福音書及使徒行傳作者所強調的耶穌關於這方面的活動，也是屬於猶太基督徒成分，這一點在適當時機將加以說明 [258] 。對此至少還要加上布萊施奈德爾 [259] 強調過的一點，即公元第2世紀，所謂利用咒語醫病趕鬼的事已經變得非常普遍，對於這類事情即使最無知的人也不屑予以考慮、更不用說受過良好教育的希臘人，還會認為它足以證明基督的高貴本性了。單說一句話就足夠，從第四福音書作者寫書的時期、地點及讀者的文化情況來看，鬼和趕鬼這類事已經聲名狼藉正如我們從路西安 [260] 那裡看到的那樣，由於魔術師和騙子手的作祟，已使所有這一切名譽掃地，看來最妥當的辦法，還是以保持遠離這一領域為妙。 75．不由自主的和遠距離的醫療 到目前為止我們一直是根據耶穌醫治的疾病種類安排其神跡醫療的，此外，還可以根據他運用的工作方式安排它們。從他利用諸如唾沫或泥土等物質手段，到單純利用撫摸再到只用一句話進行治療；最後一種還可分成病人在場，親自聽到耶穌所說的話和病人不在場耶穌的話在遠距離起作用兩類。必須把一切明確表現耶穌個人意志活動的醫療同那些因他受一個或幾個病人的觸摸，沒有耶穌本人的意志活動，治病能力仿佛從他身上被偷走一樣的醫療區分開來。到目前為止我們所考慮的耶穌神跡全都屬於在眾目睽睽之下所行的有意識的、有目的的一類治療，有時利用物質工具，有時通過摸觸，有時通過一句話；另一方面，不由自主的和遠距離的治療我們還未討論過。 根據共觀福音書的幾處簡略陳述（《馬太福音》第14章第36節；《馬可福音》第6章第56節）有時病人或他們的親屬求耶穌允許病人摸他的衣裳繸子 [261] 以求得醫治。如果耶穌同意了（我們只能設想他是同意的），那就表示從耶穌方面表現了一種明確的意志活動，要醫好病人。如果另一方面，像我們從（《馬可福音》第3章第10節；《路加福音》第6章第19節）所看到的那樣，病人忽然來到他跟前，設法摸到他的衣裳，在那麼多擁擠他的人中我們不知道他是否能分辨出個別人來並特別使他的意志針對哪個人發生作用。但從所有共觀福音書都記載的、同使睚魯 [262] 女兒復活聯繫著的，醫治血漏病人的事上，（《馬太福音》第9章第20—22節；《馬可福音》第5章第25—34節；《路加福音》第8章第43—48節）我們確實知道，在耶穌知道受惠者是誰之前並沒有產生治療作用。 從三個記述人的記事相互歧異這件事上，我們清楚地看出，這種神話是不斷發展著的，使神跡思想越來越多地具體化了。在這些簡略的陳述中馬太說（第14章第36節）「摸耶穌衣裳繸子的病人就都好了，」路加則說（第6章第19節）：「有能力從他身上發出，醫好了眾人。」的確，也可以說，這兩句話意味著同一回事，即如馬太所想的那樣，醫療之產生，不是像我們所猜想的像許多這類病例那樣，是由於病人想像力的作用，而是由於耶穌所固有的醫病能力。儘管如此，我們卻不能不看出，馬太所用的是比較謹慎的或廣泛的措辭而路加所用的則是比較濃縮比較具體的話語。與此歧異相適應的是每一事例對於患血漏婦人的描述語調越來越長而馬可，正如可以預料的那樣，不僅站在路加一邊，而且這裡那裡還添上一些生動而形象的描繪。馬太說，當耶穌由門徒陪同，到猶太人管會堂的家裡去，使他剛死去的女兒活過來的時候，一個患血漏十二年的婦人來到他後面摸他的衣裳繸子，堅信這一摸足可以使她的病痊癒。當耶穌回過頭來看見婦人的時候就對她說：「女兒放心，你的信救了你了。」從那時起，婦人就痊癒了。這裡所說的，除了病的特殊情況和持續期間外，沒有一樣不可能照所敘述的那樣發生的。一個患病婦女可能滿懷信心地摸了耶穌一下，可能由於這一摸自己感到病情好了一些，耶穌也可能說了一句安慰的話打發她走了。的確，福音書作者認為，她的病情好轉是由於耶穌具有超自然的內在醫病能力，但他所描述耶穌說的話也是和「病人的信心使她痊癒」的思想符合一致的。第一福音書作者文章的意義究竟是什麼主要是由使耶穌轉過頭來的原因是什麼這個問題來決定。馬太並沒有對這一問題作明確的說明。根據馬太的敘述我們可以設想耶穌很自然地感到有人抓住了他的衣裳，因為馬太說陪同耶穌的只有他的門徒，他們都沒擁擠或觸摸他，這樣，當耶穌繼續前行的時候他就會很容易覺著有人抓住他的衣裳了。 正是在這一點上馬太的記事不能使相信神跡的心情獲得滿足。人們設想，不僅婦人感到自己的病得到了醫治，而且耶穌也一定感到當婦人摸他的時候，有一種醫病的能力從他身上發出，使他掉轉頭來，此外沒有別的原因。路加和馬可在馬太所說門徒陪同耶穌以外所添加的眾人擁擠，只能使耶穌的迴轉頭來不能根據自然理由來解釋。在眾人蜂擁擁擠的情況下耶穌是不可能由於自然的原因分辨出對他衣服的一種特殊撫摸的。既然他能夠分辨出，那就一定是由於一種超自然的原因，一定是由於從他身上發出了一種神異的能力才使他能夠分辨出。這一點從耶穌所發的問題、門徒的回答以及由於耶穌不斷的詢問，婦人終於出來承認表現出來。看來在婦人憑信心撫摸耶穌的同時，儘管他還不知道受惠者是誰，耶穌醫病的能力就起了作用，看來耶穌就不再僅僅能夠用一句話和其意志力量醫病，而且經常有醫病能力在他裡面，用一句稍微改變了意義的眾所周知的說法來表示，那就是上帝本性一切豐盛的拯救和醫治能力都有形有體的居住在他裡面（《歌羅西書》第2章第9節）。 從這裡出發，不用再走多遠，《使徒行傳》所記人們拿保羅的手巾或圍裙放在病人身上病就退了（第19章第11節），甚至連彼得的影子落在病人身上病就會好的情況（第5章第15節）就出現了。如果把情況適當地限制在某些疾病範圍之內，大部分限制在對病情的暫時減輕方面，像在巴黎修道院長墳墓上或者把聖骨放在虔信的天主教徒身上那類也可稱之為醫療的事情，我們也並不否認。但不管與信心相聯繫的骨頭真的是聖人的或者是罪人的，都可能產生這些效果。至於耶穌，不管他是有資格作為我們楷模的宗教人物，或者僅僅是普通猶太教的一個先知，只要他能令其同時代人對自己產生信仰也是同樣。像近代神學家們所喜歡做的那樣，認為耶穌的醫病能力同生物磁 [263] 是屬於同類性質的事情。也有同樣情況（撇開生物磁對於各種極不相同的疾病都有瞬間的和均勻的作用以及沒有繼續不斷的相互間磁力關係的醫療在生物磁催眠術歷史上沒有先例不談）。 在這類不由自主的醫療中，耶穌的醫療能力似乎完全像電流那樣感性的東西，當充滿電流的物體被接觸時，電流即從被接觸的物體湧進接觸它的、未被電流占有的物體之中。另一方面，福音書作者也給我們舉了一些實例，表示遠距離醫療具有一種相當於精神的性質，因為耶穌的純粹意志被想像為能在一個身體並不在現場的病人身上起作用。因此，就像在另一些事例中近代神學家們非常喜歡求助於同生物磁類似的方法一樣，這裡他們則依據精神的特性來證明精神是不受空間約束的。哈斯 [264] 說，「遠距離治療作為一種精神作用，的確並沒有任何不可思議之處。」當然，空間是為有形體的事物而存在的，如果是純粹的精神，他們彼此間發生作用而不受空間條件制約是可以想像的，但我們當前所涉及的，並不是純粹精神，而是具體化了的精神，這種幻想又有什麼用處呢?在這裡不僅耶穌是具體化了的精神，所有的病人也都是具體化了的精神，他們只能通過身體彼此起作用，即通過空間的條件，在身體之外彼此起作用。因此求助於精神的特殊性來證明遠距離醫療的可能，只是一種單純語言形式，沒有任何實質性思想內容的空話而已。 關於這類治療，馬太和馬可有一共同之處，馬太和路加有另一共同之處，約翰在形式上略有不同。第一個是醫治迦南婦人的女兒（《馬太福音》第15章第21—28節），第二個是醫治迦百農君王的大臣的僕人或兒子（《馬太福音》第8章第5至13節，《路加福音》第7章第1—10節；《約翰福音》第4章第46—54節）。在第一類醫療記事裡兩部福音書都說病人是個被鬼附的女人；另一類醫療記事《馬太福音》說病人害的是癱瘓病甚是痛苦，路加和約翰則一般地說這個人害病快要死了。第一個例子完全強調了耶穌本來拒絕用他的行神跡能力醫治這個外邦婦人，後來之所以同意乃是由於婦人百折不撓的信心；第二個例子所強調的是，至少就《馬太福音》和《路加福音》說是如此 [265] ，儘管耶穌願意到百夫長家裡去，但關鍵乃在於後者宣稱他堅信耶穌能進行遠距離治療。除了神跡部分外，第一故事的其他部分我們早先已經考慮過了 [266] ，剩下待討論的只是神跡部分了，神跡部分同故事的其他部分是符合一致的。 在這裡我們再度清楚地看出，最為明顯不過的是，故事首先經過重複，接著又是主觀潤色之後，已經經歷了一個持續不斷的誇張過程。《馬太福音》說，百夫長懇求耶穌醫治他患病的僕人 [267] ，耶穌表示願意去醫治他；但百夫長認為，這樣做耶穌太屈尊了，而且也沒有必要；耶穌只要說一句話就會產生效果，正如百夫長本人吩咐他的下屬到遠方執行任務一樣。耶穌舉這個外邦人的信心為例，使他的同胞感到慚愧，並答應了百夫長憑信心懇求的醫療，同一時候他僕人的病就好了。路加把《馬太福音》也可能是兒子的「孩子」說成是個僕人，但為了給百夫長為他的醫療而辛勤奔走提供一個更令人滿意的動機，就說他是他主人所寶貴的僕人。這一切都還不是重要的特徵。從另一種不一致處我們可以看出一個更明確的目的來。這個不一致在於這樣一個事實即：馬太說百夫長親自到耶穌跟前來，而路加則說他打發猶太人的長老求耶穌到他家裡去。這一改變的目的從猶太人長老除了轉達百夫長的要求外，還說這個外邦人百夫長是猶太人的朋友，曾為他們建造一所會堂這一點上表現出來。如果我們把這句話理解為仿佛耶穌把他行神跡的能力用來為這個外邦人服務是有充分理由的話，這樣一種轉變出現在一部有猶太主義傾向的福音書里倒比出現在一部有保羅主義傾向的福音書里更為合適了。另一方面，如果把它理解為是對外邦人的一種嘉許，其大意是：瞧，你們這些猶太人和猶太基督徒們，在外邦人中也有這樣美好品質和心靈正直的人，你們那樣不分青紅皂白地否定他們是非常錯誤的。不難看出，這樣一種轉變是同一部以使猶太主義基督教同保羅主義基督教和解為任務的福音書完全符合一致的。同樣，在《路加福音》續篇，即《使徒行傳》 [268] （第10章第1節往下，第22節）里我們看到還有一個羅馬百夫長哥尼流，作為候選受洗的基督教慕道友，由於敬畏上帝，廣行善事，受到全體猶太人的一致推薦。 馬太說，百夫長首先只是一般地懇求耶穌醫治他害病的孩子，當耶穌表示願意和他一同到他家去的時候，他卻謙虛地，而且滿懷信心地謝絕了，只求耶穌發出一道帶彌賽亞權威的命令來。路加說他先托猶太人的長老去求耶穌來救救他的僕人，接著，當耶穌同這些長老快到他家的時候，他又打發幾個朋友去迎見耶穌，不讓他來，只求他說一句話。馬太的記述是完全首尾一致的，路加的記述卻有一種內在的自相矛盾，如果百夫長首先通過這些長老求耶穌親自到他家裡來；為什麼他又改變主意第二次傳話不讓他來呢?作者本人似乎也感到這裡是有矛盾的，所以他力圖通過第二次打發的人之口（第7節）說，他之所以打發第一批人去見耶穌是因為他覺得自己不配同耶穌直接對話，因而也就暗含著不配耶穌親自到他家來的意思了。儘管如此，既然在第一次傳話中明確地求耶穌來，怎麼後來又不讓他來就仍然是個不解之謎。在睚魯女兒的故事裡路加（同馬可）跟馬太不同，也有同樣傳達勸阻消息的情況。在第一福音書里（第9章第18節往下）女兒的父親對耶穌說，他的女兒剛剛死了，於是耶穌就把到他家去使死人復活的進程毫不中斷地進行下去。路加（第8章第41節往下）和馬可（第5章第22節往下）卻說，女兒奄奄一息地躺在那裡，她父親求耶穌去救她的命；但當耶穌去的時候，他女兒死了，父親碰到家裡來人對他說，不要再勞動夫子了，因為女兒已死，一切都無法挽救了。在這種情況下，人們可能設想，雖然父親以前求過耶穌到他家裡來，現在卻不想再麻煩他了，因為這中間他家裡的情況已經改變，從前所祈求的，現在他已不想再要了；另一方面，在迦百農百夫長的故事裡，情況卻一直是那樣，沒有改變主意的理由。因此，人們料想，謝絕耶穌到他家裡來的話，一定是不恰當地從另一故事轉抄過來的，由於兩次謝絕的措辭都是一樣 [269] 就顯得這種情況更有可能。 兩部共觀福音書記述的一個共同特點是：祈求者由於有信心，他所求的反遠比耶穌所願提供的為少，這就是說，耶穌準備做得更多，而祈求者卻寧願得到更少，深信耶穌的更少，已經足夠有餘。邏各斯基督同一個人之間的這樣一種關係是同第四福音書的基本設計背道而馳的。根據這設計，人所做的絕不能超過神人基督所希望的，與此相反，基督所做的必然總是超過人所能相信或想像的。令人驚異和超人想像一定全是基督一方面做的事，至少人一方面只有信心的落後和理解的遲鈍，只有根據這種精神加以改選，這段敘事才會有用處，一旦經過這樣的改造，它對第四福音書的目的就有很大用處了。作者似乎把他自己故事的特徵同擺在他面前的兩本較早福音書的形式調和了起來。他不是把馬太福音所說的「孩子」像路加那樣理解為僕人，而是將其理解為祈求者的兒子；另一方面，他根本不知道馬太所說的「患癱瘓病甚是痛苦」這回事，而是像路加那樣，並未說明病情，就說他快要死了。馬太說，祈求者懷著明確目的親自求耶穌，路加則更明確地說他請求耶穌一同去醫治病人。正是在這裡出現了約翰所特有的故事形式。兩本共觀福音書都說，耶穌爽爽快快地和他同去，但被百夫長或者他打發來的人的信心給擋住了。第四福音書與此相反，說耶穌和我們都感到驚異的是百夫長堅信只要耶穌說一句話就足以使在遠處的病人獲得醫治，在這裡令我們和百夫長都感到驚異的則是在遠處起作用的發自耶穌的絕對命令 [270] 。正是在經受了耶穌的不滿表示之後，相信耶穌只要說一句話就能發揮很大效力的信心才在百夫長心裡忽然高漲起來。 如果祈求者就這樣從一開始就被放在一個對耶穌的高尚能力只有最粗淺認識的人那樣的不利地位，那麼，在一部把外邦世界看作是基督教適當土壤的福音書里，他就不再可能是一個羅馬百夫長，一個外邦人，因而他就變成了加利利統治者又稱為分封王希律、安提帕的一個大臣（《馬太福音》第14章第9節；《馬可福音》第6章第14節）。由於耶穌對他說了「若不看見神跡奇事你們總是不信」，他就被看作是一味尋求神跡的世俗化的猶太主義的代表。但作為一個受耶穌指引，單憑耶穌的話就相信的人，他又成了同硬著頸項的猶太人形成對照的加利利人。約翰福音書作者認為，這些加利利人是可能過渡成比較容易受感化的撒馬利亞人或外邦人的。正如共觀福音書所記載的那樣，對耶穌來說，迦百農乃是一個適當的居住地方；但第四福音書作者卻不樂意讓他的耶穌居住在這個城裡。按猶太基督教傳統本來就應是耶穌傳教活動的適當場所（請參看第2章第12節）；耶穌在加利利行的神跡，與其說是在迦拿倒不如說更多的是在這裡 [271] （第4章第46節）。在眼下這一事例中由於病人躺在迦百農，這就拉大了距離，從而增加了對神跡的誇大成分。 從另一特徵我們看出，一般地說第四福音書作者還不遺餘力地特彆強調突出並證明事件的超自然成分。馬太說，在耶穌發出了保證醫療之話的同時，孩子的病就好了；路加則說，當被打發去的人回來之後，他們發現孩子的病已經好了。按事件的性質來說，並不需要詳細調查疾病究竟是在什麼時候好的，因為路加說，被打發去的人發現耶穌已經離那家不遠，馬太說百夫長本人在他家所在的那個小城的一條街道上遇見了耶穌，這就很自然地說明，當他或打發的人回到家裡看見病人已經好了，這種痊癒一定是緊接著耶穌的話發生的；反過來，根據約翰的記述，迦拿和迦百農之間還有相當一段距離，父親到第二天才回到家裡，這就有通過調查來了解病人究竟是在第二天或者前一天以及在前一天的什麼時候獲得痊癒的必要和可能了。孩子的父親實際上也的確作了這樣的調查，並且發現，疾病獲愈的時間同耶穌發出帶有生命的語言醫治他兒子的時間正符合一致。如果我們把這種確定時間的費力調查同馬太的簡單記述來進行比較就會發現《約翰福音》具有一種第二手材料的性質，並證明當前這一事例乃是對共觀福音書的材料最近進行的一種主觀潤色。 從這一故事特別可以清楚地看出，就把福音書記述看作具有歷史性這一點來說，在堅信神跡的人和芮馬魯斯之間是沒有調和餘地的。因為在病人和行神跡者之間既然有相當一段距離，前者就不可能由於親身接觸而產生的印象激發起對後者信仰來，這就把對其結果的任何自然的或者甚至半自然的說明完全排除了。如果根據《馬太福音》，耶穌對百夫長說：「你回去吧，照你的信心給你成全了；」或者根據《約翰福音》，耶穌對王的大臣說：「回去吧，你兒子活了」，他一定感到自己能進行這樣的治療，這就是說，他一定感覺自己按一種最明確無疑的意義說，是一個行神跡者;或者，如果他毫無根據地認為自己具有這樣一種行神跡的能力，他就一定是個瘋狂的狂熱者；從另一方面來說，如果耶穌在說這樣話的同時，感覺到自己實際並沒有這種能力，那他就是一個厚顏無恥的騙子。如果像艾瓦爾德那樣，把「你的兒子活了」理解為，耶穌的意思只是想對那個做父親的說，你的兒子未必死，然後又說，耶穌說話和病人痊癒在時間上只是一種神奇的（用普通的話來說，就是一種偶然的）巧合，那就是一種毫無用處的遁詞。因為除非是一個厚顏無恥而又輕率魯莽的騙子，或者一個確實有把握知道自己能夠治好疾病的人才會當人向他提到一個離他很遠的病人的時候說他未必死。因為在像這樣的事例中只有一種批判精神才能指引我們從我們信不下去的迷信神跡和一種全然不能令人滿意的自然主義的實用主義里逃出來。擺在我們面前的不是歷史而是一種從舊約先知神話中產生出來的彌賽亞神話。人們一般歸之於先知的屬性乃是通過當場的身體接觸而產生的醫病能力；患麻風的乃縵（《列王記下》第5章第11節）說他所期望於以利沙的正是這種能力。當先知並未離開自己的住處而吩咐他到約旦河去洗七次的時候，他感到自己受嘲弄了，因為他看不出這樣做會有什麼結果。儘管如此，他還是聽從了勸告並獲得了醫治。這就是說，先知施行了一個遠距離神跡，因為在約旦河洗澡就像《約翰福音》里的瞎子在西羅亞池子洗澡獲得醫治一樣，僅僅是使他和他所信仰者的話聯繫起來產生作用的一種形式而已。彌賽亞行神跡的能力決不能落後於任何人。尤其是上帝創世之道成為肉身的這樣一個人，除了只用一句話就能在極遠之處使病者痊癒死者復活外，還能需要什麼呢? 76．死人復活 現在我們撇開《馬太福音》第11章第5節沒有提到過的耶穌所行的那些醫療，再按次序回到那裡列舉的最後一項神跡，即使死人復活。醫治麻風病人和使死人復活以及在《馬太福音》里耶穌籲請人們注意的彌賽亞行的其他奇蹟都不是從《以賽亞書》第35章第5節以下那段預言得來的，但使死人復活卻是先知原型中所提到過的。以利亞（《列王記上》第17章第17節往下）和以利沙都曾使死人復活過。以這一原型為根據，在猶太人所期待的彌賽亞時期的神的作為中，就曾特別提到過使死人復活這件事。 [272] 此外，有一部分因素已包含在基督教本身之內，耶穌自己已經將不能壞的生命彰顯出來（《提摩太後書》第1章第10節）；基督徒同那些死後沒有希望的人不一樣（《帖撒羅尼迦前書》第4章第13節）；基督教是復活和永生的宗教。死人將復活，獲得新的、不朽的生命，根據《但以理書》第12章第2節，這也是較晚時期的特別是法利賽派猶太教的教義（《馬克比二書》第7章）；但由於沒有記載在摩西的書和較早的先知書里只能通過一種人為的解經方式引進來，因而沒有受到撒都該人的承認，一直成了各學派之間的一種引起紛爭的蘋果 [273] 。它不是別的，只是一種學術上的見解而已。死人復活之實現，有時人們期待上帝自己將會這樣做，但隨著人們的彌賽亞概念或多或少地帶上了一種超自然色彩，有時又說這是彌賽亞所要從事的工作。其實在耶穌出現以前，這一概念本身一直就是不確定和含糊不清的，它所應當具有的精確性和旺盛活力也是從耶穌得來的。從耶穌從事傳教生活以來，人們就知道，也就是說，追隨他的人們知道，對於彌賽亞應當抱什麼樣的看法；從耶穌離世以來，他們還知道——他們知道是因為他們希望，他們確實地知道是因為他們強烈地希望——他們知道他將很快回來完成他第一次在世上時所沒有完成的彌賽亞的一切職能，其中就包含著使死人復活這一項在內。由於耶穌很快就要回來使死人復活，所以對基督來說，死就像睡覺一樣，耶穌論睚魯女兒的話（《馬太福音》第9章第24節）「這閨女不是死了，是睡著了」除了在這裡是和所行的神跡有聯繫外，一般地說，也包含了早期基督教徒對於死的一種看法。對於基督復活的信仰，這就是說，相信上帝已經使他從死里復活過來（《哥林多前書》第15章第12節往下），的確也就是包含著死人一定要復活這樣一條原則；隨著這樣一種消極的復活，人們還希望那位將使死人復活者運用其能力作出積極的證明來；不僅他自己從死里復活過來，他本人也應該使（別的）死人復活過來。 在本節中我們是以耶穌對施洗者傳來信息的答覆作為我們討論基礎的，如果這答覆真的是耶穌說的話，那就表示他不僅把使瞎子看見等等的能力歸之於他自己，同時也是說他自己有使死人復活的能力。但其意義不可能是別的，也只能是像在（《馬太福音》第8章第22節）耶穌吩咐那個先要埋葬他父親的人那樣，讓（精神上的）死人去埋葬（身體上的）死人去吧，其象徵性意義就是他能使在精神上死亡的人的心靈復甦過來，重新對崇高的事物具有靈敏的感覺，並使他們的心靈被一種新的道德目的所充滿。正是在這種意義上，特別是第四福音書作者，構想了一種基督教對於人生的態度。使他的耶穌說（第11章第25節），「復活在我，生命也在我，信我的人雖然死了，也必復活；」或者像（第5章第21節）所說，「父怎樣叫死人起來，使他們活著，子也照樣隨自己的意思使人活著。」當然，從這些詞句上，我們既必須理解其所包含的那些身體上死了的人將來一定要復活的意義，同時也必須理解發自耶穌的使人精神上復活的意義。 但不管早期基督徒圈子關於復活有過怎樣的想法，現在精神復活也決不足以保證死人的身體將來必然復活，當耶穌生活在世上的時候，必然至少也有幾次使死人的身體復活過來，只有在他這樣做了以後，而不是在其以前，人們才能確實知道當他榮耀再臨時在他裡面有使人復生的能力。先知的傳說恰好在這時起了這樣的作用。既然先知以利亞和以利沙每人都有一次使死人復生的事，作為彌賽亞的耶穌至少也得做這麼多。馬太和馬可以記述一次這樣的故事為滿足，那就是使睚魯女兒復活的故事（《馬太福音》第9章第18節往下；《馬可福音》第5章第28節往下）。路加記了兩個這類的故事，除了剛剛提到的那個故事外（《路加福音》第8章第41節往下），還有一個是使拿因的青年人復活（第7章第11節往下）；約翰只提到一個故事，即使拉撒路從死復活（第11章），但這一故事具有包括其他一切故事的性質，以致同它對比起來，其他任何一個故事都顯得是多餘的了。 正如已經說過的，三部共觀福音書都記載的第一個死人復活的故事，其主題就是「她不是死了，而是睡著了」這句經文。基督徒對於死的基本看法就是把它當作僅僅是一次睡覺。我們發現，這裡的主題思想是以神跡故事形式體現出來的，《馬太福音》所表現的則是其最簡單的形式。閨女的父親被不明確地稱為管理的人 [274] ，他向耶穌宣稱，他的女兒剛剛死了，請求耶穌去按手在她身上使她活過來。耶穌由門徒陪伴和他一同去。在發生了患血漏婦人的插曲以後，他們來到了喪家，發現按照當時猶太人的陋俗，埋葬閨女身體的葬禮，幾小時以內即將舉行。吹鼓手們已經來到現場，一群鬧鬧嚷嚷的其他送葬人也在那裡，耶穌以我們方才描述過的故事主題為理由，吩咐他們都出去；但他立即受到人們的嘲笑。這裡把基督徒對於死的新觀點同作為外邦觀點的猶太教舊觀點進行了直截了當的對比。即使是相信復活的老式猶太人，由於他們對復活的信念不是以摩西原則為根據，而是搖擺於各學派的矛盾衝突之間——此外，一種以長期脫離身體的幽靈生活為其遙遠背景的復活同沒有指望的外邦人也所差無幾；儘管喧鬧的死亡哀號可能同他們想法符合一致，但從基督徒的觀點來看，卻必須將其作為全然不當而棄之不顧；反過來說，基督徒面對死亡還滿懷希望的態度在猶太人和外邦人看來簡直是一種可笑的幻想。 正是基督結束了舊世界對於死人所感到的無可慰藉的悲痛，事實上這是由於和他有聯繫的凡相信他的人過不多久都將復活，並和他一道度極樂生活的信念而產生的；從另一方面說，在這裡則是通過一種神跡故事形式把這種關係移植過來的；由於耶穌當場使一個人們正在為其死亡而慟哭哀號的閨女復生，故事的目的就達到了。在把庸俗群眾趕出之後，耶穌只是簡單地把閨女的手一拉她就立刻復活過來了；這同先知們使死人復活的情況迥然不同，先知們行神跡是通過長時間的艱苦努力才完成的。 這的確是樁非常簡單純樸的事情。據馬太說，父親認為，只要耶穌來把手按在孩子身上，她就會立刻活過來。由於他把這樣一樁非常重大的神跡看成像是一種理所當然的事情，就把它降低到一件普通事情的水平，至少算不上什麼神跡。如果把它說成是儘管出乎意料但卻是的確發生了的事情，耶穌倒會顯得更偉大一些。如果的確像馬太所說的那樣，父親來到耶穌跟前，求耶穌來使他已死的女兒活過來，那他必然認為她還有復活的可能，正因如此，路加和馬可才說他是在女兒未死以前去見耶穌的。按手，即他求耶穌按手這件事，一般都認為行在病重的人身上才有醫治的效力，而不是說行在一個已死的人身上也能夠使他活過來。但這裡所要求於耶穌的卻是要使一個已死的人活過來。因此，馬可和路加都說，女孩是在父親同耶穌說話以後回到家裡以前期間死去的，至於認為這位行神跡者來得晚，已於事無補，則是那些從房子裡出去，對父親說，孩子已無望，不必再勞動先生的人的想法，這裡並沒有告訴我們，父親聽到這一消息之後是否也放棄了一切希望，因為知道一切的耶穌會首先勸勉他說，不要怕，只要信，孩子就必然得救。這樣，就為後來所說，閨女不是死了而是睡覺準備了道路，不過這句話在《馬太福音》里並沒有產生如此明顯的效果，因為那裡並沒有預先記下必要的前提。此外，如果我們把路加和馬可的故事形式同馬太所記故事形式比較一下就會清楚地看出，這裡的使死人復活就仿佛是事後加在基座上的雕像一樣。兩本中間福音書 [275] 作者的敘事方式，只是這樣一種思想的客觀闡述，即：通過言語和按手來醫治病人，固然已經是夠神奇的了，但那還是人們可能想像得到的事，而使死人復活，則是超越了人們一切思想和才智之上。路加和馬可把這位父親的「管」的職能更準確地加以限制，說他是「管會堂」的， [276] 並且還道出了他的名字。但這一點並不表示他們比馬太有什麼優越性，因為這一特徵很可能是由敘事者的主觀想像加上去的，選用「睚魯」這個名字則很可能單純是由於其文字的含義。 [277] 路加所特有的另一特徵是，女孩是她父親的獨生女兒，這一特徵只能使情景顯得更為悽慘，似乎是從拿因寡婦兒子的故事得來，路加也記載了這一故事。路加和馬可共同記述的女孩12歲，很可能就是由於把我們正在考慮的血漏病人故事混在一起的結果，所有的記述都說婦人患病十二年。只有《馬太福音》說耶穌在行神跡之前吩咐把眾人趕出，因為他們不會起任何好的作用；但他並沒有說耶穌把一部分門徒也排除在外。另一方面，據路加和馬可記載，耶穌除了帶女孩的父母外，還帶了經過挑選的少數門徒，彼得、雅各和約翰。在他們的記述里，除了馬太所記耶穌伸手使女孩復活外，還加上了耶穌用亞拉米語原話說的「閨女，我吩咐你起來」這句話。在這一事例中，像在馬可所特有的醫聾啞故事裡那樣，其描述這一最後特徵的目的只能是賦予這個神跡以更大的神秘性；除了這三人外，把其他門徒排除在外，以及在結尾，吩咐不要把這事傳開，都是為了這同一目的。至於馬可和路加所說耶穌吩咐給閨女一些東西吃，這一特徵只是增添了場景的生動性，自然主義解經家企圖利用它為他們的利益服務是徒然的。 在使閨女復活的故事以外，還產生一個以少年或青年為對象的另一個與之類似的故事。《舊約》原型已經為這類故事的形成提供了典範。據說，以利亞和以利沙都曾使一位母親的年輕獨生子復活過，而且以利亞故事裡的母親還是一個寡婦。我們還發現，所有這些成分，都是為了激發人們的感情。路加所記拿因青年的故事如果同睚魯女兒的故事比較起來在這方面還是以一種誇張的形式重複出現的。一個寡婦母親殯送她的獨生兒子到墓地去比父親的女兒死了（據故事的記述人，她也是一個獨生的女兒）理應受到我們更大的同情。故事還特別提到了那些哭喪的人是雇來的，他們的行為非常令人作嘔，在這篇故事裡，特別激發行神跡者同情心的則是死去孩子的母親為其獨生兒子所流的眼淚。如果我們把耶穌對寡婦所說安慰的話同對睚魯說的話進行比較，就會發現，它們具有同樣的實質內容，不過從客觀的報道變成主觀的描述罷了。如果像耶穌對睚魯所說的，死真正只是一次睡覺，其含義則是耶穌對拿因寡婦所說，也是路加在睚魯女兒故事裡已經提到過的（第8章第52節）：沒有為死亡哀哭的必要。根據早期基督徒的觀點，這句話也仍然適用，因為即使他們暫時仍處於死亡狀態，隨著耶穌第二次降臨，他們也很快就要復活了。神跡故事之所以具有安慰力量，其根據似在於這樣一種事實：死者很快就要回到塵世生活中來。在任何一個對《路加福音》所特有的不同於馬太的主要比喻記憶猶新的人看來這樣突出表現感情一面的做法，是同第三福音的性質完全符合一致的。 但即使從實際發生的情況來看，這種使死人復活的故事，同我們剛剛考察過的比較起來，也是一種誇張。睚魯的女兒剛死，我們料想她一定還躺在床上沒有冷透。如果把她復生用來作為耶穌有行神跡能力的證明，就會引起不信者的疑問，以為閨女並不是真的死了而只是暈過去，即使沒有耶穌的干預，她也會甦醒過來。一個不僅死了而且還被送往墓地去的人情況就不同了：可以這樣說，他已經的的確確盡人皆知地死去。正如已經提到的那樣，當時猶太人的風俗是，儘可能早地通常是在四小時以內把死人埋葬了事。儘管如此，人們也還是制定了一些至少對當時的人們來說，具有證明能力的試驗死的辦法。因此，弗拉斯特拉圖斯在其所著新畢達哥拉斯派行神跡者《阿波羅尼烏斯傳》里就曾特別追述了這段故事 [278] 。他講到他的主人公看見人抬著一個新娘的靈柩，他只觸動了一下並說幾句話新娘就活過來了。至於耶穌他只需要下一道命令叫年輕人起來；並且只是為了叫抬靈柩的人停下來才觸動一下棺架；當死人從棺架上坐起來的時候，據說耶穌就把他交給了他的母親，而描述耶穌這一行動所用的詞同描述以利亞使撒勒法寡婦的兒子復活的詞完全一樣（《列王記上》第17章第23節）。 但是，即使在這一事例里，儘管後來復活過來的人已經在抬往墓地途中，考慮到猶太人有儘早埋葬死人的陋俗，也不可能絕對保證，這個被認為已經死去的人不是假死，從而向自然主義解釋作出讓步。更為肯定無疑的是，當耶穌禁止母親哭泣，吩咐抬棺架的人站住，叫年輕人起來的時候，他的行動絕對不是像一個已經從被抬著的死人身上看出他只是假死的人，而是像一個明知死者真的死了，但深信自己有叫死人復活的能力和意願的人，同樣，後來那些驚訝得要命，讚美上帝，說他差遣一位大先知到他們中間的群眾，也決不可能認為自己只是發現了一個假死的人；所以，福音書作者描述的故事，是作為一樁真正死人復活的事件描述的。如果我們不能想像會真的有這樣一樁事的話，那麼，剩下來的就只有它並不是自然的歷史而是根本不是什麼歷史，其原因我們只能從產生這故事的因素，從我們之所以不能認其為歷史的同一領域中去找，那就是：猶太人和最早基督徒關於上帝和其在自然界及人類社會中的啟示的想法和我們的不同，因而才在他們和我們之間產生了不同的效果。 77．使拉撒路復活 上面考慮過的耶穌施行使死人復活神跡的情況，並不足以消除人們對它的全部懷疑，其所要建立的證明也還很不完善。不過，這種情況並不是由於近代理性主義或古代基督教敵人才有的，而是從一開始在基督徒自己圈子裡就存在的現象。基督徒們所希望的，是通過這些死人復活故事，能使自己確定無疑地知道，當基督再臨時，所有死的人都將復活，基督教初期，人們認為基督很快就要再臨，例如，使徒保羅就曾希望在活著的時候看到耶穌再臨（《哥林多前書》第15章第51節往下；《帖撒羅尼迦前書》第4章第15節往下）。儘管如此，單就基督徒來說，他們當中就有相當數目的人，早就死了，埋葬了，也朽壞了，而且隨著時間的流逝，這些人的數目還越來越多。雖然耶穌在世的時候曾叫一些剛死不久還未埋葬的人復活過來，但單憑這一事實還不足以充分肯定當基督再來時，他那使人復活的能力會延伸及前面那些人 [279] 。有必要使為未來作出保證的過去的神跡對未來有更直接的聯繫，藉以證明有朝一日，那些躺在墳墓里的都將聽到上帝兒子的聲音並從墳墓里出來（《約翰福音》第5章第28節往下）；也有必要說明，當耶穌旅居世間的時候，他已經用他那強有力的聲音使一個已經在墳墓里躺了相當時間並且已經朽壞的人。從墳墓裡面出來（《約翰福音》第11章第17，39，43節），這就是《約翰福音》死人復活故事的起源，一切構成《約翰福音》特色的情節都與它符合一致。在福音書所提到的三個復活故事中，三部福音書全都記載的睚魯女兒復活被描述為原級的；拿因青年的復活被描述為比較級的，而《約翰福音》所特有的使拉撒路復活的故事則被描述為最高級的。而一般說來，《馬太福音》、《路加福音》和《約翰福音》它們彼此間的關係也正是如此。《馬太福音》里的神跡成分，自始至終，單純而堅實，仿佛是勢所必然；在《路加福音》里，神跡所從出發的本原，以及其對心靈所產生的效果，都在一定程度上更充分地顯示出來；最後，在《約翰福音》里，神跡的本原、作用、心理印象和精神意義都得到了最高表現，同時所有這些不同方面又聯合成為一個統一體，即使在其所包含的矛盾早被不懷成見的人發現以後，仍不能不產生影響。 為了能夠自始至終吸引人們的同情，神跡的對象就必須不是無關緊要的陌生者而是耶穌的一個朋友，為他的死亡而悲傷的也不能只是一個普普通通母親的柔軟心腸，而必須是友愛情深的姊妹、馬大和馬利亞對自己弟兄的真摯的熱愛，馬利亞對於耶穌也是非常熱情崇拜的。 第四福音書作者也並不是沒有考慮到路加和馬太在敘述使睚魯女兒復活時他們彼此間的微細的不同特徵。為了對神跡作進一步的誇張描述，他也說人們一開始宣稱後來復活的人不是死了而僅是病了。在睚魯女兒的故事裡是父親親自到耶穌那裡去，在這個故事裡則是拉撒路的姐妹打發人向耶穌報信說她們的兄弟生病了。雖然沒有明說，但從下文（第21節、32節）得知，她們的用意乃是希望耶穌來把他醫好。當時耶穌不是像前一故事 [280] 里那樣，和病人在同一個城裡，而是在約旦河外的比利亞（Perœa）境內，而拉撒路則在靠近耶路撒冷的伯大尼。儘管如此，耶穌並沒有立刻到病人家那邊去，卻仍在原地留了兩天，沒有作動身的準備。 一方面兩者間的距離相當遠，另一方面雙方感情間的聯繫又很密切，理應促使耶穌加倍迅速起程，為什麼他還要在原地逗留呢?在前一故事裡，有一句話明確表示耶穌趕忙往病人那裡去，但出乎他的意料之外，在他來到病家之前女兒卻死去了。但這種知識方面的缺陷，卻無損於其彌賽亞的尊嚴，因為就他而言，他能使出乎意外死去的閨女立刻復活過來。然而，對一個成為肉身的神聖邏各斯來說，情況就不一樣了。神聖邏各斯是不可能有任何知識上的缺陷的。《約翰福音》里的基督，當他收到拉撒路得病的消息以後，又在比利亞停留了兩天，他是知道自己做的是什麼事的；他知道在此期間拉撒路會死去的，而且他的旨意也正是要讓他這樣死去。當耶穌收到消息時他說，這病不至於死，乃是為上帝的榮耀，叫上帝的兒子因此得榮耀。如果認為當時耶穌本人並沒有預料到拉撒路的病會有致命的結果，那將是極大的誤解；其意思只不過是說，這其間的死並不是最後的結果，通過死者的復生，將使上帝和其兒子邏各斯基督獲得榮耀。因為當兩天過去以後，耶穌動身往猶太地去的時候，在沒有獲得進一步消息的情況下，從其洞察遙遠領域的智能出發，他說，拉撒路睡了，他去叫醒他。這句話給福音書作者提供了一個機會使他能把一個經常發生的誤解提出來。門徒們對睡了一詞作字面的理解而耶穌卻是指其比喻意義死而言。死，就像輕微的睡眠一樣，很快就要聽從耶穌的絕對命令甦醒過來。這裡也顯示了基督徒的死亡觀和除他以外一般人的死亡觀之間的對比。耶穌在這裡也顯示了他延遲的目的；他高興地對門徒說，正是為了他們的緣故他才沒有去阻止他們朋友之死，因為他現在使他從死復活，比單純醫治他的疾病更足以鞏固他們的信心。幾乎不用指明，任何人的這樣一種做法，在可以挽救的時候，寧讓一個朋友死去，為的是在事後再使他從死里活過來，只能對像《約翰福音》里的基督這樣一個想像的人物才是合適的，至於一個真實的人，即使他具有最神聖的天賦才華並同上帝有最密切的聯繫，也是一種非常殘忍並令人厭惡的行為。 但耶穌的拖延並非單純為了這件事，也不僅為了使其時間長到在他到達伯大尼之前，拉撒路已經死去，而且也是為了有足夠時間讓拉撒路在墳墓里躺四天之久。（39節）以致馬大可以說，他現在必是臭了，朽壞已經開始了。因為，當埋葬屍體的洞穴打開的時候並沒有說屍體是否已經發臭：但晚期猶太人都相信，人死後靈魂在屍體附近徘徊三天 [281] ，第四天就離去，讓其腐朽，這一特徵的用意，明顯地是為了讓即將復活的人的情況同末日耶穌所要使之復活的那些人的情況儘可能地近似。 在睚魯女兒的故事裡，當耶穌來到喪家附近時，有一些人從家裡出來告訴女兒的父親說，閨女已死，不必再麻煩夫子了。同樣，這裡當聽到耶穌即將來到時，馬大也走出村子迎見耶穌。她述說她兄弟死的情況，仿佛她知道耶穌已經了解情況一般，她也知道如果耶穌在那裡，她兄弟就不至於死了。但是，也像睚魯家人那樣，儘管發生了這種情況，並沒有使她完全喪失希望；甚至在故事中不樂意耶穌去猶大的門徒之前，她就有幾分預感到，並不是她兄弟一死，一切就都完了；現在只要耶穌向天父祈求，他仍會得到他所要的。但不管馬利亞的姐姐，伯大尼忠實基督徒圈子中的一員被描述得多麼容易受感動，把耶穌表現為超過她的理解和想望仍然是正確的。由於她把耶穌保證她的兄弟必然復活的話理解為是指末日復活而言，因而對她來說，並沒有多大安慰意義，立刻就暴露了她的預感的不確定性和她的智力的脆弱性。但當耶穌把這種保證同普遍原則聯繫起來，說明他自己就是復活和生命，凡信他的雖然死了也必復活的時候，她就充滿信心地宣稱，她相信耶穌是基督是上帝的兒子，就是那要臨到世界的。儘管這種信心仍然缺乏對問題的正確理解，但正確的理解是可以從其中發展出來的。此外，「我是復活和生命」等論點還構成了《約翰福音》復活故事的主題思想，正如「閨女不是死了，而是睡著了」這句經文，構成共觀福音書共同記載的故事的主題思想一樣，而「不要哭」這句安慰話，則特別構成了《路加福音》故事的主題思想。這裡《約翰福音》的主題思想同這兩者都不同，正如總的來說，《約翰福音》同共觀福音書不同一樣。這就意味著，首先，基督出現，實際上就使死變成了一次睡眠，並擦乾了人們為死人所流的眼淚，而根據《約翰福音》的更高一層意義，上帝兒子的這種特性，明確地表示了他就是信仰的對象，而這種信仰，反過來又成了我們分享永遠生命的條件；其次，對於所謂「他所賜予 [282] 的生命」，既不能單純理解為指一般的未來生命，也不能單純理解為現在特別給予個別人的身體復活的生命，而是同時兼指，從他而出的新的精神生命 [283] 而言。 馬大承認了自己的信仰之後，就去叫她的妹妹來，還有一群同情和悲傷的猶太人也跟她一同來了。這群哀哭的猶太人在拉撒路的故事裡，扮演了在睚魯女兒故事裡那些吹鼓手和喧鬧的哭喪者同樣的角色。他們突出表現了以猶太人和外邦人為一方的對死亡的舊看法同以基督徒為另一方的對死亡的新看法的對比。但《約翰福音》里的基督的觀點比共觀福音里的基督的觀點高多少從其行為就清楚地看出來了。在共觀福音書里的基督看來，人群的喧鬧的哀哭 [284] 是很不適當的，因而他把他們都趕了出去；在《約翰福音》里，沒有提到哀號，只說人們在哭，馬利亞也和他們一起哭，但耶穌不僅沒有像對拿因城的寡婦那樣，用慈愛的聲音叫他們不要哭，反而對他們的做法，心裡「又甚憂愁」 [285] 起來（發怒）。從人的觀點看，耶穌沒有發怒的理由是很清楚的；一切以任何其他意義而不是發怒來解釋福音書作者一再用於描述 [286] 耶穌內心情感的這個詞。或者把這個詞應用在任何其他事情上而不是應用在猶太人和馬利亞的哭泣上的嘗試都是徒勞的。邏各斯基督對於他這個生命根源就在眼前而群眾甚至連馬利亞竟能為拉撒路之死哭泣起來感到憤怒。他對人們對於自己的價值竟能如此熟視無睹感到不滿，甚至立即感到痛苦，因為連他前往墳墓途中所流的眼淚，如果我們要使這裡的描述能自圓其說的話，也不可能是為他即將使之復生的拉撒路之死而流的悲痛的眼淚，之所以不應當如此看待的另一原因是，因為在第四福音里一直誤解耶穌的猶太人正是這樣看待的。如果我們想從福音書故事中找到另一類似事件的話，唯一的另一事件就是當耶穌看到耶路撒冷時（《路加福音》第19章第41節往下）。由於想到她不知道眷顧她的時候她所要遭遇的將是何等可怕的情況而為之流下了眼淚。對猶太人來說這個眷顧的時候就是當時正將因使拉撒路從死復活而達最高潮的耶穌傳道的時候，但它仍未能使猶太人產生信仰並獲得知識。因此耶穌才哭了，也正因此，當猶太人發出，這個不久前曾使瞎子看見的人難道不能叫這人不死嗎的問題時，他的哭泣又轉化為不滿。因為在這樣一個問題里，一部分包含了對他的譴責，一部分還表示了他們對於這位在他們面前的人本身就是復活和生命的全然無知 [287] 。 我們即將來到其前面的墳墓被描述成同後來耶穌自己的墳墓幾乎一模一樣。它是個洞穴，正如耶穌的墳墓是個洞穴一樣，據共觀福音書記載，它是從盤石中鑿出來的，因而是一種人工洞穴。像耶穌的墳墓一樣，它也是用一塊石頭堵住洞口封閉起來的。包裹屍體的裹屍布，也同後來提到的耶穌所用的完全一樣（第20章第6節往下）。基督使拉撒路從死復活，不僅是耶穌將使所有的死人都復活過來的保證，而且也是即將發生的他自己從死復活的一次預演。儘管馬大作了屍體可能已經腐爛的諫勸，石頭還是從墳墓挪開了。此後，《約翰福音》的基督不像共觀福音書的基督在前兩個使死人復活的事例中所做的那樣，一勞永逸地單純發出一道簡單的命令，而是先向他的父親做了禱告，當然並不是像以利亞使死人復活時所發出的那類祈求的禱告，對於同父原為一的兒子那類禱告是不必要的，而是為了祈禱已蒙垂聽而獻上的感恩的禱告。因此，他一定已經先默默地作了祈禱而且肯定已經蒙了垂聽，或者，從另一方面看，命令和執行，在父和他之間不能作為一系列個別行動看，而應作為不會改變的經常存在並必然遵循的相互關係看。因此，從嚴格意義來說，向上帝進行個別的感恩，就像進行個別祈禱一樣，是根本不可能的。如果耶穌作了這類遷就的話，那一定是完全為了適應周圍人的需要的緣故，為的是向他們指明，上帝已經把這樣的能力賜給了他的兒子（第42節）。但為了使一種適應行動獲得所希望的效果，適應者就不能說這僅僅是一種適應的行動。但從另一方面來說，一個只是為了適應某一需要而作的禱告，只是一種令人作嘔的醜態而已。人們曾經認為，這樣一種同批判觀點相反的說法，乃是一種尖刻的諷刺，即：《約翰福音》里的基督，只是一種人格化了的教條主義概念，但概念是不會赴婚禮的，也不會有同情心等。 [288] 反過來我們可以說，沒有一個真正的人會像《約翰福音》的基督在拉撒路的墳墓前那樣行事，即使他是一個有神性的人也罷，只有一個肉身化的概念，而且還是一個由互相矛盾的兩種成分構成的概念才會那樣行事。《約翰福音》的基督，一方面是同上帝原為一的永恆的創世之道，不需要為任何特殊事物向父祈求，或為任何特殊事物向父感恩，因為他的全部行為只是把父所灌輸給他的榮耀光輝持續不斷地流露出來，一方面，他又是一個在人們中間行事為人的人，要把人們引領到父前，利用每一機會使人們歸向上帝，際此使死人復活，特別彰顯上帝榮耀的時機，他更不可能不這樣做。因此，他大聲向父禱告，寧願作一個感恩的禱告而不願作祈求的禱告，因為祈求的禱告有可能被人誤解，以為不一定得蒙垂聽。但由於他作為一個人同時又是成為肉身的邏各斯，對他來說禱告只能是一種適應，由於他希望也被承認為邏各斯，他宣稱他的禱告不是出自他自己，也不是為他自己，而是完全為了周圍的人。作為一個真正的人來考慮，第四福音的基督在這篇適應的禱告裡是作為一個演員而出現的，他承認自己的禱告只是一種適應的行動，而且是一種拙劣的適應行動；但作為一個被人格化了的概念來考慮，他以一種不特殊顯著的方式暴露了在他裡面由互相矛盾的成分所構成的一種不可思議的結合。 耶穌立即用來向墳墓里叫喊，並吩咐死人從裡面出來的洪亮聲音，明白無誤地預示了後來凡在墳墓里躺著的人所要聽到的上帝兒子的聲音，他們都將從墳墓里出來（《約翰福音》第5章第28節往下）；這是吩咐死人復活的命令，在其他經文裡，曾任命彌賽亞的傳令官天使長在號筒聲伴奏下加以宣告（《哥林多前書》第15章第52節；《帖撒羅尼加前書》第4章第16節）。 我們已經考慮了復活拉撒路的故事以及福音書里其他兩個死人復活的故事，認為它們都是原始基督徒非歷史性幻想的產物，是同一教條主義主題的更為有意識的和經過更多藝術加工的發展。我們不得不採取這一觀點是因為考慮到從故事的歷史性來說它是難以想像的，從其起源來說又很容易從教條主義理論和《約翰福音》的特殊性質得到充分的說明。此外，還有一種不得不考慮的情況。第四福音書對於其他兩個死人復活的故事隻字未提，這是可以理解的，而且也沒有人會因為它沒有提到它們就否認它們的歷史性。因為即使它們真的發生過，使它們具有重要性的關鍵，仍然極大程度地以拉撒路故事為轉移，此外，在一個必須有選擇地進行描述的故事中，適當地略去前者也是正常的。反過來說，如果問起為什麼共觀福音書對具有如此大重要性的拉撒路的復活隻字未提，為什麼不把他們所敘述的那些不怎麼重要和沒有多大說服力的故事略去而選擇拉撒路的故事，情況就大不相同了。前面已經說過，這種情況，對於前三福音書作者是非常不利的，它證明了他們當中沒有一個甚至連馬太也不是使徒，或者說耶穌生平事跡的目睹見證人。這樣的人當然不可能知道拉撒路復活的事。如果知道的話，他一定會敘述出來的。如果當中沒有一個是目睹見證人而都僅僅是傳說的搜集者，則儘管發生過拉撒路復活的事他們卻沒有發現就是可能的了。當他們寫書的時候，很可能這件事已從傳說中消失了，或者已沒有那麼大的重要意義了。有人曾說過，其重要意義主要在於其對耶穌命運發展所產生的實際影響， [289] 因為它加劇了仇敵對他的仇恨到這樣的程度，以致他們謀害並結束了他的生命。前面已經指出，拉撒路從死復活的實際重要意義就在於此 [290] 。 為了處死耶穌並不需要用神跡觸怒當局，像蘇格拉底的情況那樣，只要在觀點和利害問題上同當局的意見發生衝突，就有綽綽有餘的現成自然原因招致這樣結局了。同樣，像使拉撒路從死復活這樣一個具有重要意義的神跡，如果真的發生了的話，也不可能被一本具有可觀細節和合理內容的福音書忽略過去。它是神跡中的神跡，而且很明顯第四福音作者正是將其作為這樣一個神跡來描繪的。當從施萊馬赫作品中讀到這樣一種斷言，說從教義方面說，拉撒路故事沒有任何重大價值的時候，我們幾乎不能相信自己的眼睛了。怎麼?一個比任何其他事物更能證明耶穌本人就是復活和生命不僅從事實上作出了證明，而且還明確地從其中吸取了教訓的神跡故事，難道就沒有重大教導價值嗎?但施萊馬赫還探尋出了導致拉撒路故事很早就從福音傳說中消失的另一原因來。他令人注意到為何在《馬太福音》和《馬可福音》里根本就沒有提到過耶穌和作為故事主體的這一家人之間的關係，而在了解這家姐妹情況的《路加福音》里對於她們的兄弟和住處則隻字未提。他說這可能是因為當搜集共觀福音書報道所根據的資料時，由於其所遭受的迫害（《約翰福音》第12章第10節）當時在伯大尼已無法找到這個家庭。仿佛這樣一個非同小可事件的消息，如果真的發生過的話，不管其所直接涉及的家庭是否已經遷移或滅絕，竟不會必然在附近一帶保存下來似的!較早福音書對於這件事的緘默，只有在假定第四福音書作者關於拉撒路復活的故事是在第二世紀構成的情況下才是可以理解的。 但我們不應忽視施萊馬赫關於福音書作者們對這個伯大尼家庭的不同態度所作的提示，儘管它會令我們得出同約翰的這位富敏銳洞察力的朋友得出的不同結論。前三福音書作者們肯定不知道在伯大尼有耶穌對之有這樣一個親密友誼的家庭。頭兩部福音書（《馬太福音》第26章第6節往下；《馬可福音》第14章第3節往下）說耶穌最後一次逾越節前幾天在伯大尼曾被一個未說明姓名的婦女用油膏過，但那是在一個名叫長大麻風西門的家裡。路加則說更早以前，在加利利的一個未指明地方，一個未指明的婦女膏過耶穌，並說這個婦女是個罪人（第7章第36節往下）。另一方面，他又說在此以後，當耶穌從加利利往耶路撒冷但還未到目的地的時候，在一個未指明的村子裡，投宿在一個名叫馬大的女人家裡，她有一個姐妹叫馬利亞，在這裡發生了一件人所周知的故事。故事中有一句非常精闢的話：「不可少的只有一件。」（第10章第38節往下）我們在《路加福音》里不僅發現了這個故事而且還第一次發現了這兩個姐妹的名字肯定是會引起懷疑的事情，但並不足推翻故事的歷史價值。為許多事忙亂的馬大，對自己顯然很悠閒地坐在耶穌腳前聽他講道的妹妹馬利亞感到不滿，但在耶穌看來，馬利亞卻是選擇了上好的福分。她們就是熱衷於行為的猶太主義基督教和強調信仰的保羅主義基督教的人格化 [291] 。即使真的有和耶穌處於這種關係的兩個姐妹生活過這一點是可以理解的。 因此，馬太和馬可告訴我們，在伯大尼有一個女人膏了耶穌，但未提她的名字；路加一方面告訴我們，有一個未提名的有罪的女人，而且也不是在伯大尼膏了耶穌；另一方面，在這膏耶穌的有罪的女人之外，又有馬大和馬利亞兩個姐妹，她們也不住在伯大尼。約翰則把這些線索合併在一起（第12章第1節往下），說膏耶穌的女人是馬利亞，而且因根據傳說，膏耶穌的事發生在伯大尼，於是馬利亞和她的姐姐也就都住在伯大尼了。路加固然表示了馬大對耶穌的招待是有友情的，但馬利亞的行為卻表示了更真摯的感情，而耶穌同這家人之間的親密友好關係則是由約翰道出來的（第11章第3，5節；第11章第36節）。此外，第四福音關於這兩個姐妹性格的敘述同第三福音的描述也是完全符合一致的。在膏耶穌之前的宴會上馬大做伺候的工作，同路加故事裡說她因伺候的事多心裡忙亂，完全符合一致；甚至當她兄弟死後；聽到耶穌來到的時候，她趕忙去迎見耶穌，在忙亂性格上也是符合一致的。在馬利亞一方面她俯伏在耶穌腳前以及後來把名貴香膏倒在耶穌腳上同坐在耶穌腳前傾聽他的講道而忘記一切的性格也是符合一致的。現在的問題是，哪一種是更可能些，是一切都像約翰所講的那樣，膏耶穌的是馬利亞，她和她的姐姐住在靠近耶路撒冷的伯大尼，當耶穌最後一次上耶路撒冷過節的時候，這一家給耶穌提供了一個充滿友愛精神的避難所，但現在全部傳說都已消失，連膏耶穌的馬利亞的名字也失傳了，她和她姐姐在伯大尼的住家，儘管已被毀壞，應當作為一個避難的聖所繼續保留在基督徒們的記憶中，而在僅僅幾十年之後，住在附近的人竟一點也不知道了，——或者與此相反，其真實情況乃是，正如共觀福音書所記的那樣，在伯大尼一個同耶穌並沒有十分親密關係的人的家裡，有一個在其他方面不知其詳的女人膏了耶穌，而在另一個地方，也許是在加利利，住著一對姐妹，她們給耶穌提供了熱情的招待並傾聽了他的講道；可第四福音作者卻把這些互不關聯的故事巧妙地結合起來，把膏耶穌腳的事移植到坐在耶穌腳前傾聽他講道的女人身上，把搞伺候工作移植到忙亂的馬大身上，還把這一對姐妹都帶到伯大尼，讓她們住在那裡，並使她們同耶穌有我們從拉撒路故事裡所看到的那樣親密友好的關係呢?如果我們拿這個問題來問我們自己，則根據上面所討論的情況，我們將會回答說，兩者之中第一個可供選擇的答案是很不可能的；但在我們對兩者作了更全面的考察之前，我們還不願就下斷語。 我們是從兩個姐妹的兄弟拉撒路開始的，但到目前為止，我們還未對拉撒路加以考慮。首先，共觀福音書的傳說一定同樣把他忘了，但考慮到同他的名字聯繫著的非常獨特的神跡，這種情況又是不大可能的。也許有人會說，傳說並沒有忘了他。不過只是一個在比喻里的拉撤路，即乞丐拉撒路，他在今世渾身生瘡，忍飢受餓，躺在財主門口，但死後卻坐在亞伯拉罕的懷裡，這事引起了死後下到陰間的財主的嫉妒（第16章第19節往下）。在這兩個拉撒路之間並不是沒有聯繫的。就我們所看到的而言，《約翰福音》里的拉撒路，的確並不像《路加福音》比喻中的拉撒路是個窮人；但他也有病，連這兩個故事的引語，也有驚人的類似之處。《約翰福音》開頭的話是：「有一個患病的人，名叫拉撒路，住在伯大尼。」《路加福音》耶穌講的比喻開頭的話是：「有一個討飯的，名叫拉撒路。」而且這兩個人都死了，也埋葬了。不同之處在於有一個的確從墳墓里復活了，另一個雖然有人希望他復活，卻沒有獲得准許。為什麼財主祈求打發拉撒路到他的父家去叫他的五個弟兄悔改沒有獲得亞伯拉罕的准許呢?因為亞伯拉罕預見到凡不信摩西和先知話的人，就是有人從死里復活，他們也不會相信。在這件事上老祖宗亞伯拉罕的預見是多么正確啊!有一個人真的從死里復活了，那就是耶穌，猶太人是不是因此就相信了呢?不是，正如財主所希望的那樣，有一個拉撒路的確從墳墓里復活了，但猶太人仍然不信，而且還首先設計要把耶穌害死。 那麼，我們是不是就假定歷史上的拉撒路在傳說中變成了比喻中的拉撒路、神跡故事變成了一個比喻，真正發生過的事（死人復活）變成了一個僅是假設的事了呢?任何一個對於這類故事改造和發展的方式方法有所認識的人都會認為與此相反的情況倒更為可能。第四福音的作者把第三福音中住在同一村莊並把耶穌招待到他們家的兩個姐妹納入他的計劃之中，因為在他看來，這兩人中一個適於用來擔任膏香膏的工作，另一個適於擔任在膏香膏的同時在宴會上服務的工作。如果說為了同膏香膏是發生在伯大尼的傳說符合一致，他不得不把她們移植到伯大尼的話，他還看出，他所要講的死人復活故事發生的地點，沒有比伯大尼更為合適的地方了。這一神跡將作為神跡中最大的神跡結束耶穌行神跡的生涯。此外，它還將使在耶路撒冷占統治地位的大祭司和法利賽人對耶穌的仇恨達到最危險的高度。因此，有必要使其在一個較晚時期，在首都以內或其附近發生。不過，如果讓其發生在首都以內，那就會同第四福音的實用主義相衝突，根據這種實用主義，耶穌在其最後時期，為了免受敵人的謀害，總是設法避開耶路撒冷的，如果在耶路撒冷的話，就有一切理由謹慎行事，因而一個離耶路撒冷不遠的村莊就是一個較好的地方。而最現成不過的地方就是膏耶穌故事中的伯大尼了。不妨把這兩姐妹移植到這個地方來，把她們當作是服侍她們兄弟的人，而且立刻用拉撒路這個名字使這個兄弟出現在她們面前。第四福音書作者先是把這兩姐妹從第三福音取出，然後就把她們和她們的兄弟聯繫起來，這是從他第一次介紹這三個親人的方式上很明顯地看得出來的（第11章第1節往下）。「有一個患病的人，名叫拉撒路，住在伯大尼，就是馬利亞和她姐姐馬大的村莊。這馬利亞就是那用香膏抹主，又用頭髮擦他腳的。患病的拉撒路是她的兄弟。」這樣描述一個兄弟，只有當他姐姐比他更有名時才有可能。由於第三福音記載過她們招待耶穌的故事，馬利亞和馬大就是比拉撒路更為有名的人，第四福音的措辭，「就是馬利亞和她姐姐馬大的村莊」，也是指此而言。因為路加故事的頭一句話是：「他們走路的時候，耶穌進了一個村莊，有一個女人名叫馬大，接他到自己家裡。」第四福音書還加上說：「這馬利亞就是那用香膏抹主，又用頭髮擦他腳的」，而這是件他在後來才敘述的事情；現在把它預先提了出來，恰恰表示了他想把它預先傳播開去，他還更明白地表示，他所引進的拉撒路是福音歷史上的新人物，因為如果耶穌在他身上行了最大的神跡，並像愛他的兩個姐姐那樣愛他的話，他就不是一個普通人了。 就這樣，第四福音作者把這兩位姐妹移植到伯大尼來，因為在他看來，一個使死人復活的神跡，作為一個登峰造極的神跡，伯大尼是最好不過的場所了。無論如何，把一個身體上即將復活的人作為一個兄弟，同精神上已經復活的姐妹聯繫在一起，至少也不能算是一件過分牽強的事吧!兩部共觀福音書對於他想把死人復活的故事加以進一步渲染的企圖是沒有用處的。他希望有一個非常確實死透了的人，至少是一個已經埋葬了的人，但無論是睚魯的女兒或是拿因城寡婦的兒子都不能算是這樣的人。反之，在《路加福音》里，倒有一個死了的人，雖然是一個在比喻中的死人，但是一個已經埋葬的確實死透的人，因為他的靈魂已經被帶到亞伯拉罕的懷裡。他本來也可以回到世間來的，但卻未獲准許，因為那將是徒勞，財主的兄弟也是不會悔改的。但正因為如此，在第四福音作者看來，費一些力氣將其敘述一通還是值得的，因為如果說他確實回到了世間，就可以充分證明猶太人的不信已經到了無可挽救的地步。因此，從各方面來說，在共觀福音書傳說中除了《路加福音》比喻中的拉撒路外，沒有任何其他人物更適於當第四福音書作者所要描述的復活故事中的主人公了。據此，我們就清楚地看出，第四福音書作者的拉撒路及其有關情況，是從哪裡得來的，正如我們同樣清楚地不能想像，如果拉撒路真的在世上活過並真正地被耶穌使之從死復活過，其他福音書作者將對他作如何處理一樣。關於這個問題的探討，到此似可告結束 [292] 。 因此，我們將不厭其煩地對別人努力使自己得到滿足的有關拉撒路故事的各種解釋加以考察。在這方面，施萊馬赫的態度對於近代神學家們是具有權威性的 [293] 。我們從共觀福音書看到，耶穌使之復活的兩個死人，在施萊馬赫看來，都毫不猶疑地認為僅是假死。在一個故事中，他採用的是一種非常不高明的解經法，按耶穌講話的字面意義，說閨女不是死了，而是睡了；他還說，考慮到猶太人早葬的風俗，拿因城的青年，也很可能只是一種假死。但拉撒路在墳墓里已經躺了四天，屍體很可能已經開始腐爛，而施萊馬赫卻說，不一定腐爛，馬大所說的話只是她自己的猜測，無論怎麼說，耶穌並未把這件事歸功於他自己，當然人們也不應當作這樣設想，因為這樣一種創造性活動，不可能不破壞耶穌人性生命的統一性。 [294] 拉撒路復活是耶穌向上帝禱告所產生的結果，他為此感謝上帝，因它是上帝的直接作為。這幾句話用正常的德語來說意味著什麼呢?其意思就是說，拉撒路的情況也是一樣，儘管他在墳墓有較長時間，是一個比較不尋常的事例，但他也只是一種假死，耶穌之成為拉撒路復活的手段，只是一個偶然事件，實際無可置疑的是，它乃是上帝的更高的安排。由此我們可以明白，為什麼施萊馬赫能說，拉撒路故事並沒有任何重大教導價值，豈但沒有任何重大教導價值，其實據他看來，連一點價值都沒有。 施萊馬赫很聰明地沒有對《約翰福音》所描述的耶穌的最近行為問題作任何解決的努力。然而，避免發出這類問題是不可能的：如果只是一樁偶然事件，只是一種不大可能的可能性，如果耶穌所期待已經埋葬了四天的拉撒路只是一種假死，如果當他離他們家還有一段距離，還在墳墓附近的時候，耶穌能說出那樣的話 [295] 來，若是他沒有確實的把握能夠把他的朋友活活地交給他的親人，那不是成了胡吹亂擂一氣了嗎?施維策說 [296] ，必須把耶穌的全部實際的和心理的狀態加以考慮。當時耶穌正在為了避免耶路撒冷當局的迫害而去比利亞之後，他的心情比以前任何時期都更受壓抑，但他的彌賽亞意識仍然從未間斷過。其結果必然會怎樣呢? [297] 他最堅決地相信，施維策回答說，上帝決不會在這樣的情況中拋棄他，哈斯解釋說（因為在這類事上，好事總是接連不斷出現的）對睚魯女兒由於他曾（從假死狀態中）復活過來的耶穌來說，願望會變成一種預感，或者，在極度悲痛中變成一種勇敢的堅信。以致在這樣一種個人願望同上帝國的榮耀恰好符合一致的情況下，上帝傾聽了他為他所愛之人的生命所作的禱告 [298] ，然後就發生了與這種堅定信念符合一致的外在事件。施維策繼續道，儘管這一外在事件本身並不是神跡，神跡卻仍然發生了，這就是對上帝的堅定信念被證明是有道理的神跡。所以，在這件事上真正的神跡並不是暫時假死的生命又復甦過來，而是這一復甦同耶穌的堅定信念以及石頭墳墓應耶穌之命而敞開正好符合一致。這位受過美學薰陶的神學家最後結束道，如果詩人所說「人的一生中有這樣一些時刻」， [299] 等等，真有道理的話，為什麼在耶穌的一生中他的堅定勇敢信念不能至少也產生幾次相應的引人注目的成果呢?對神學來說，用近代詩人的詞句把自己打扮起來，而且還對之作了不適當的運用，的確是件了不起的事情。然而，她卻沒有考慮到，把這些話所包含的真理錯誤地應用在說這些話的主人公身上，是多麼地糟糕!他 [300] 曾任意作出決定，第二天早晨他所遇到的第一個向他表示友好的人，就是他的最忠實的朋友，而實際這個人正是將要出賣他的人 [301] 。正如上帝決不會拋棄耶穌一樣，耶穌所看到的已經死去的朋友，也決不是真的死了，而是一個將要在他一聲令下，復甦過來的人——這是在耶穌自己頭腦中產生的一種想法，但結果竟同他的這種荒唐想法完全符合一致。艾布拉德有充分理由地說，根據這樣一種解釋，即就意味著耶穌以一種最放肆的方式試探了上帝，其所包含的難以置信之事將十倍於二十個批評家從該福音書所能發現的 [302] 。他這樣說還嫌太輕，他所應該說的毋寧是：這樣一來，他們就像自然主義者和愛諷刺的人那樣，對於耶穌的威望造成了極大的損害。 仿效芮南的做法，不把拉撒路復活看作是耶穌的一次荒誕的冒險行動而看作是伯大尼這家人的一種欺騙手法，情況也不會有任何實質性的改善。由於對他們所敬仰的朋友耶穌在耶路撒冷遭受的惡劣待遇感到痛心，這家尊敬耶穌的伯大尼人想方設法要為耶穌的事業在這個不信的城市裡獲得新的推動力。他們想，需要一個神跡，可能的話，一個人從死里復活，最好是一個在耶路撒冷知名的人。當耶穌不在他們那裡而在比利亞的時候，拉撒路生了病，他的姐妹們很為焦急，打發人去找她們的朋友耶穌。但在耶穌到達之前拉撒路的病情有了好轉，這時她們想出了一個好主意來。由於久病方愈臉色還蒼白的拉撒路，像死人那樣被用布纏裹起來，安葬在他們家族的墳墓里。當耶穌來到的時候，馬大把他帶到墳墓前。耶穌希望再見一次這位已死朋友的面，但當基石轉開的時候，後者竟活活地帶著裹身布從墳墓里出來迎見他。旁觀者從這一切事上看到了一個神跡。但耶穌怎樣呢?難道他自己受到這種惡劣的欺騙手法蒙蔽了嗎?或者，更壞的是，他自己是不是也參與了這樣欺騙行為呢?芮南回答說，他也許像他的追隨者聖貝爾納或阿西西的法蘭西斯一樣控制不住那些渴求神跡之人的心情。是那些向他要神跡的人硬把神跡加在他身上，而不是他自己行了什麼神跡。他意識到自己是在和世界進行鬥爭，不是由於他自己的過錯，而是由於世人的罪孽 [303] ，他原來的正直有幾分丟失了。絕望使他陷入困境，他已不再能控制自己。過不幾天，死亡就把他從日益沉重，日益無法忍受的負擔中解放出來 [304] 。 其實正如上面最後提到的解釋所顯示的，只要人們一旦不把拉撒路故事當作真正意義的神跡來理解，對於這一故事只有兩條途徑可以遵循：或者犧牲耶穌的榮譽以保全記述的真實性，或者犧牲記述的真實性以保全耶穌和健全理智的榮譽。艾瓦爾德應當受讚揚，因為他寧願選擇後一途徑，儘管他在這樣做的時候，用了他所特有的各式各樣轉彎抹角的手法。他所認為具有歷史性的遠不是《約翰福音》的全部記述及其附隨的各個具體情節，而僅是其所產生的最一般的結果 [305] 。耶穌的確曾叫拉撒路從墳墓里（請注意艾瓦爾德並沒有說，從死里）活過來，是我們所不能懷疑的，但如果我們無視在使徒胸懷中奔騰澎湃著並賦予其敘述以強烈的神跡特徵的更崇高的生命力，那將是同樣不合理和錯誤的。在回憶中，他的確曾親眼看到過的死人復活，對他來說，就成了世界末日即將來臨的那偉大而普遍的復活的預兆和象徵，它只帶來使徒時代全體信徒懷著歡欣鼓舞心情所企望的新的生活。他尚能回憶的所有各種情節，對他來說，就成了這一最崇高真理的組成部分，只是在他受到這無邊無際的希望之光照亮的時刻，他才把目光轉向自己過去親身經歷親眼目睹的事上，為的是使自己能以同樣火熱生動的文筆，把記憶猶新的天上確鑿事物的特徵描繪出來。就這樣，使徒約翰於其老年時期把他所能回憶的拉撒路復活故事記了下來；但他是帶著對即將由基督來臨的普遍死人復活的希望所激發的熾熱感情和想像力而將其記下的——正如艾瓦爾德本人所說，他對過去事物的描述是經過未來的光照而「美化」了的。這句話首先應當理解為只有約翰敘事的形式受到了影響，描述變得更為生動、感人，但其內容則仍為作者實際回憶的事實所構成，只是必須堅持比艾瓦爾德所承認的更大部分的敘事具有歷史性：即拉撒路的確由基督使其「從墳墓里」活過來，或者，像他在另一場合所表示的那樣，基督「拯救了這個失喪的人」。 [306] 最後這種說法，儘管是經過謹慎挑選的模稜兩可之詞，卻給我充分顯示了艾瓦爾德對於這個所謂神跡故事的看法僅以此為限，即如果不是由於耶穌吩咐把墳墓的石頭挪開（我們不知道為什麼），從而「拯救」了拉撒路，使他有可能從死一般的昏迷中甦醒過來，重新獲得生命，他就將成為一個「失喪」的人。耶穌所行和所說的一切事中，凡是超過這一自然而且很可能只是一種偶然事件的事，把這件事看作是耶穌所行比其他任何事更足以證明自己為上帝兒子的神跡，都是福音書作者在受到希望熱情的鼓舞下添枝加葉的結果。這是一個什麼樣的福音書作者，不管他活得多久，竟能把一樁歷史事件變得如此面目全非!這樣的見證還有什麼真正證明價值?如果真正的基督同他的基督之間的關係像艾瓦爾德所說拉撒路復活故事的歷史基礎同約翰所記拉撒路復活故事那樣的關係，那麼，在《約翰福音》里還會剩下多少真正的基督呢?沒有!從這個想像的自然事件剩下來的，已經不值一談了。但是，如果作為福音故事歷史基礎的只是這一點，再也沒有別的話，那就或者是使耶穌成為瘋子或是使福音書作者成為糊塗蟲。因此，我們對於這種毫無特徵的孤立事件只有棄之不管，並公開承認這裡所涉及的只是一種理想的形象，是福音書作者的一種憑空虛構，從這件事上關於真實的耶穌我們根本學不到任何東西，所學到的只是先存在於猶太基督徒中間，繼而又存在於追隨保羅的基督徒圈子裡，現在又在一個受過亞歷山大哲學教育的基督徒 [307] 思想中得到充分反映的關於基督的高貴性格的一種變來變去的概念。 78．海邊軼事 由於耶穌住的地方是在加利利海濱，他活動的大部分時間是在加利利海岸附近，海和關於他所行的部分神跡傳說發生關係是很自然的。對於這些海邊奇聞軼事，多半部分可以作為捕魚傳說來描述，其餘部分作為航海傳說來描述。前一類同作為部分門徒職業的捕魚活動有關，後一類同作為交通手段的水同航海者有關。關於第一類故事有路加所記彼得一網捕獲很多魚的奇蹟 [308] ，這在前面已經講過，而且由於它同彼得被召為得人漁夫之間存在著內在聯繫，我們還把它同《約翰福音》附篇的捕魚故事合併起來進行了討論，儘管比較起來，後者發生的時間很晚。此外，還有魚嘴含銀 [309] 的故事，彼得聽從耶穌的指示去釣魚，據說在魚嘴裡發現了一塊錢（《馬太福音》第17章第24—27節）。 在馬太所特有的這一神跡故事之前，一切解釋都顯得是枉費心機。當問到那些相信神跡的人，行這樣一個奇怪的神跡，使嘴裡含著一塊錢的魚上了彼得的釣鉤有什麼必要或好處，以及當魚張嘴吞食釣餌，沒有行第二個神跡，它怎麼還能保住那塊錢時，他們只好瞠目結舌，無詞以答。那種很自然的解釋，說錢不是直接從魚嘴裡取出，而是賣魚後賺得的，同明目張胆地把發現錢和魚張嘴直接聯繫起來的經文也太相違背了。由於福音書作者只提到耶穌的建議並未提彼得遵照這個建議真的從魚嘴裡發現了一塊錢，最近又有了一種對耶穌的話作一般比喻理解的傾向，說這句話的意思就像人們說晨曦吐露金色光芒那樣，但在福音書里是把對耶穌命令的執行同其預言和預言結果之間的對應當作理所當然的事看待的。而且把一個既不具備滿足彌賽亞期望的特徵，又不能體現基督教原有思想，而只是一種不受約束之幻想的變化無常結果的故事當作神跡來解釋，似乎也不很妥當。 同時，如果我們對所討論的故事作比較仔細的觀察就會發現只是在其末尾才具有神跡故事性質，而在其起頭和中間則看來完全和前三福音中所論述的一些故事一樣，其中有些還無可置疑地同納稅有聯繫（《馬太福音》第22章第15—22節 [310] ；《馬可福音》第12章第13—17節；《路加福音》第20章第20—26節）。每次都涉及有爭論的納稅問題。前次事例同向羅馬人納稅有聯繫，問題是猶太人向羅馬人納稅對不對；這次是同為耶路撒冷的聖殿納稅有聯繫，問題是耶穌和其門徒是不是應該為聖殿而納稅。在前次事例中在叫人把一個德奈利斯 [311] 的稅銀給他看以後，耶穌對問題作了肯定的決定。這次則在對問題作了否定決定以後，為了友好地解決問題，耶穌行神跡提供了一斯達特的稅銀。 自從高羅尼人猶大的時候以來，關於上帝的百姓在上帝 [312] 以外又承認羅馬人為最高統治者是否有罪這個問題，在猶太人中間一直有爭論，很可能某一時候人們曾向耶穌提出過有關這一爭論的問題。另一方面，當耶穌在世時刻，向他提出他和他的門徒是否有義務向猶太人聖殿納稅的問題則似乎不大可能。只有當耶穌死了相當時間以後，基督徒社會越來越多地從猶太人社會分離出來的時候，關於基督徒是否有為耶路撒冷聖殿費用納稅的問題，才有提出來的可能。從基督徒的觀點看來，最正確的回答是：抽象地說，無論是比聖殿大的耶穌（《馬太福音》第12章第6節）或者他的有君王尊榮的門徒（《彼得前書》第2章第9節）都不可能有納稅的責任，儘管如此，為了保持可貴的和平，他們卻寧願不反對這樣做。像許多較晚發展的結果一樣，人們認為這一決定是耶穌本人作出的，而且很可能是直接仿照納稅中的故事，假耶穌之口說出來的。 但神跡又是怎麼回事呢?人們認為，耶穌的這種讓步，不應使他自己受到損害，他這樣默許付稅，本來不是彌賽亞應負的義務，儘管他屈從了，但仍然有必要顯示自己有更崇高的地位，用一種顯示自己超越於這一切關係之上的方式，表明這只是他自己的一種自願的屈服。這樣一來，行一個神跡就比什麼還必要了。 但為什麼特別要行這樣一種神跡呢?正像許多別的時候一樣，這次也是以彼得為門徒的代言人。收稅人的問題，你們的夫子納不納聖殿稅就是向他發出的，當他一進房子以後耶穌所提終於導致這樣結論的一系列問題，即：嚴格說來，他們作為上帝的兒女，並不承擔納聖殿稅之責的，也是向他發出的；行這一神跡的用意就是要闡明耶穌及其門徒繳納稅款的正確意義，而和這一神跡有最密切聯繫的也是他。但在原始基督教傳說中彼得本是個打魚的人。首先受耶穌特別召選，放下魚網，做得人的漁夫的是他。耶穌曾使他一網打獲很多的魚，象徵其使徒工作將有豐盛的收穫。耶穌本可以使他再次打獲很多的魚，把它們變成錢供向聖殿納稅之用，但那是不必要的。前次打獲很多魚的情況和現在不同，那次不是錢的數量問題，而是使徒工作象徵的問題，因此，那次所捕獲的只是大量的普通的魚。這次所涉及的是向聖殿納稅的問題，是兩個人應納金額四個德拉赫馬 [313] 或一個斯達特的問題。這筆款項既然需要用神跡方式提供，為什麼不一下子變出現金來?既然要通過漁夫使徒來提供，為什麼不能用一條魚帶一個斯達特來?由於這次只需要一條魚，彼得就不需要撒網，只需要拋出一根釣竿；但由於釣上魚的時候還必須把魚嘴弄開，把鉤子取出來，魚就非得將斯達特銜在嘴裡不可。這裡，作者在為彼得方便著想的同時，卻大大加重了魚的困難。自從帕利克拉提斯 [314] 時代以來，魚類吞食珍寶將其藏於腹中的事時有發生；但一條魚，而且是一條被鉤子鉤住的魚，卻能同時將鉤子和錢都銜在嘴裡，實在是世界歷史上沒有先例的事。 第一福音書作者把這類困難看作是無所謂的事情。我們只要回憶一下作者曾說耶穌騎著兩條驢進耶路撒冷的事就足夠了。但是，儘管這是一個荒唐無稽的神跡，而且共觀福音書作者中只有馬太一個人講到它，如果我們認為這就證明馬太是所有共觀福音書作者中最後的一位，那就大錯特錯了。與此相反，路加與馬可沒有提到這件事，才證明他們比馬太更晚哩!關於基督徒是否有義務為聖殿納稅的問題，只有當聖殿還存在的時候才會引起人的興趣 [315] 。因此，這個故事甚至連《馬太福音》的最後部分也都沒有記載。當情況發展到像擺在我們目前的樣子時，聖殿雖早已毀壞，但其先前的情況，人們心中卻仍記憶猶新，特別是在耶路撒冷。在稍後時刻，當路加和馬可在另一個國家寫書的時候，馬太所記述的題目，在他們看來，已不再具有重要意義了，甚至很可能由於事情的結果，太有利於猶太人，他們已不願意再把它記載在他們的福音故事中了 [316] 。 正如捕魚故事說耶穌讓門徒捕到了一網非常豐富且有價值的魚一樣，航海故事同樣說他把他們從風浪的苦難中拯救出來。一次，是他自己也在船上，另一次是他從岸邊經過湖上走到他們那裡。 第一個故事（《馬太福音》第8章第23—27節；《馬可福音》第4章第36—41節 [317] ；《路加福音》第8章第22—25節）通篇所描述的是一件很容易發生的事情。經過一天辛勞之後，耶穌和門徒一起從迦百農出發，在船上睡著了。當他睡覺的時候，忽然起了一陣暴風，門徒驚慌失措，叫醒了耶穌，求他援助，耶穌可能斥責了他們膽小害怕，但不可像福音書作者們所報道的那樣，也斥責了風和海，除非他意識到自己對自然界有絕對的管制權力，否則的話他就是一個可恥的吹牛家和騙子手；前者是完全難以想像的，後者據我們對耶穌的可靠認識也是絕不可能的。有一《詩篇》（第106篇第9節，希臘文譯文也是用了同樣的措辭）說，耶和華「斥責」了紅海，海就幹了，百姓不濕腳從海里走過來。我們當然可以設想作為上帝代表的彌賽亞，有權力制止海的狂暴。 只有當我們把船、門徒和耶穌一齊加以考慮的時候，才能對這篇故事有完全的理解。在這篇以及另一篇故事裡，教父們從對風浪的搏鬥中看到了基督教會的形象，暴風和狂濤表示教會在世上所要遭受的襲擊。以對猶太教的淵博知識而聞名的一位學者經過刻苦鑽研後指出，這種象徵主義並不是首先從我們所考慮的這一故事發展到基督教思想中來的，而是老早就存在於猶太人中了。亨斯吞貝格（Henstenberg） [318] 曾引人注意到《詩篇》第107篇把從被擄之地歸回的人民比作一個航海遭遇風浪襲擊的人幸運地被耶和華救到岸上的做法。那裡說（第25節，第28—30節），他一吩咐狂風就起來，波浪也掀起。「他們在苦難中哀求耶和華，他從他們的禍患中領出他們來。他使狂風止息，波浪就平靜。風息浪靜，他們便歡喜，他就引他們到所願去的海口。」亨斯吞貝格認為，正是在考慮到這篇詩及其象徵性意義的情況下耶穌才決心實行這一平息風浪的神跡，以便確切預示在其教會所處的各種艱難危險中他將為安慰他們提供保護，直到世界末了。亨斯吞貝格甚至還一般地說，主在《新約》里的象徵性行為通常都是以《舊約》的形象為依據。只要把目前所討論神跡也包括在所謂的象徵性行為之中，我們的意見同亨斯吞貝格的論點完全一致，儘管我們所理解的意義和他稍有不同。亨斯吞貝格的意見是一位《舊約》作者憑靈感寫下的一種形象，後來這一形象由耶穌實現了，與之相反，我們認為，這類形象在較晚傳說中被虛構成實際並未發生過的那樣的行為。 從保羅的書信中我們得知，當初期基督徒聚到一起的時候，他們慣常做一些包括用詩篇和靈歌彼此訓勉之類的事情（《哥林多前書》第14章第26節；《以弗所書》第5章第19節；《歌羅西書》第3章第76節）。《使徒行傳》（第4章第24—30節）還給我們保存著這樣一首傾吐衷曲的篇章，雖然在其他方面是任意的創作，卻是以所用的《詩篇》經文（《詩篇》第2篇第1節往下）為中心。毫無疑問，整部《詩篇》都被歌唱並應用到基督徒遭遇上了。為此目的，沒有比亨斯吞貝格所指出的《詩篇》第107篇更合適的了。根據第二節，據說應該把主從敵人手中所救贖的，從各地，從東從西，從南從北所招聚來的，理解為是指主從東從西，從南從北，招進天國的基督徒而言（《馬太福音》第8章第11節；《路加福音》第13章第29節），他們就是主從敵人（現在指魔鬼及其同夥）手中救贖出來的人（《路加福音》第1章第74節）。但往下去《詩篇》里還講到了那些聚在一起的人從狂風怒濤中得救的事。現在這些狂風怒濤也不再認為是指古時上帝小民的不幸遭遇，而是指彌賽亞的新教會早期所經歷的迫害，他們所呼籲，為他們平息風浪的主，也不再是耶和華而是基督了。這樣，我們就達到了一個轉折點，一個由形象幾乎必然變成故事的轉折點，而且是必然變成了神跡故事。耶穌曾經是一度實實在在生活在世上的人：因而平靜風浪就被認為是他的一項實實在在的行為，那些被他拯救的人就是他的使徒們，也就是當他旅居世上時在他周圍的那群人。正如上面說過的那樣，當耶穌和門徒在一起的時候，他的確在加利利海上經歷過一場風暴，他先是睡得很熟，後來被叫醒過來，表現得很泰然自若，這些都是可能的，但以《詩篇》那段話和早期基督教象徵主義為基礎的關於他的神話故事，不管有沒有真實生活中的事實為聯繫點，仍然是可能發生的。因此，我們不得不宣稱，福音書里的這一神跡故事顯然是虛構的，同時，對於故事的其餘部分，至少我們也無法保證其會具歷史性。 不管這一故事由於其比喻意義所提供的安慰對於早期基督教有多大價值，它仍然有一個缺點，當耶穌和他們同在一條船上的時候，災難臨到了門徒的頭上。當主和教會同在的時候，教會能受到災難的襲擊嗎?他誠然是在睡覺，但以色列的保護者是也不打盹，也不睡覺的（《詩篇》第121篇第4節）除非基督不和教會同在；否則任何災難都不可能降到教會的頭上；主是和教會同在直到世界末了的（《馬太福音》第28章第20節）；不過那是指精神方面而言，從身體方面說，主已經離開教會了，為了篩選和試煉教會，他任憑她同世界進行鬥爭。但即使如此，主的臂膀也並沒有縮短，當信他的人遭遇最大災難時，他仍然能夠幫助他們——他們指望使自己確信，並從神跡故事中看到的正是這一點。這次（《馬太福音》第14章第22—33節；《馬可福音》第6章第45—52節；《約翰福音》第6章第16—21節）是門徒單獨上了船，耶穌沒有和他們在一起；關於耶穌為什麼落在後面的一種相當牽強的解釋是說在施行神跡叫眾人吃飽之後他必須打發他們散開。辦完這件事之後他就獨自上山去禱告；據馬可說，正是從那裡耶穌看見了馬太所記這其間發生的事情：夜幕降臨之後，船行在海中，門徒因風不順，正在同風浪搏鬥。他讓他們搏鬥了一會兒，約夜裡四更天，天快亮的時候，才去幫助他們。據福音書記載，耶穌曾不止一次（《馬太福音》第24章第42節；第25章第6節），有一次甚至還直截提到一夜可分四更，作為門徒必須時時警惕的理由，因為他們不知道主什麼時候來，或是在晚上，或是在半夜，或是在雞叫時，或在早晨（《馬可福音》第13章第35節）。同樣，他什麼時候出現進行幫助，也沒有人知道；他也可能像這次一樣，在最晚時刻，四更天的時候，前來幫助。 但是，沒有船耶穌怎能從岸邊到在海當中行船的門徒那裡去幫助他們呢?這一點也是難不了彌賽亞的；問題只是他行什麼最適當的神跡到他們那裡去而已。北極地區居民（Hyperborean） [319] 阿巴利斯（Abarus） [320] 賴以飛越江湖河海的飛行術（Schwebe）在希伯來傳說中還沒有見到過，在初期基督徒傳說中則被認為是邪惡的術士西門的作為。《舊約》里行神跡的英雄們，當他們想渡過一片汪洋大水時，總是在手裡拿著一根杖，只需將杖向水一伸，水就開了（《出埃及記》第14章第16節）或者手裡拿著一件外衣，用外衣打水，也就行了（《列王記下》第2章第14節）；在其他場合，如招約櫃的祭司那樣，只要腳一站在水裡，水就斷開了（《約書亞記》第3章第13—17節），這樣一來，他們就可以像行在路上一樣，通過乾地走過去了。不幸的是，摩西，約書亞和以利沙故事中的這些眾所周知的資料，卻無法應用在當前的事例上。耶穌並沒有想到對岸去而只是想登到行駛在海面的一條船上，使海底乾涸行走在其上面是無濟於事的，唯一的辦法就是從水面上走過去。對於任何事都難不倒的彌賽亞來說，除了這一辦法外，實在再也想不出任何其他更適當辦法來了。這是耶和華自己的方法，當以色列人渡紅海的時候，耶和華自己在他所做的火柱中做他們的後衛，這件事有時曾被以文學語言描述成他步行在海浪之上而不是行走在海浪之中。當《以賽亞書》（第43章第16節）說，「耶和華在滄海中開道，在大水中開路」的時候，我們還是以摩西的故事為立足點；但當詩人宣稱（《詩篇》第77篇第2節） [321] 「你的道在海中，你的路在大水中，你的行蹤無人知道」的時候，從最後一種描述到《約伯記》（第9章第8節）說：「耶和華步行在海浪之上」，或者，根據希臘文譯本，「耶和華行走在海上如同行走在堅實的乾地一樣」，就只有一步之差而已。說彌賽亞也像耶和華一樣行走在海浪之上的確是最適當不過的事情。 我們在這裡不得不略提一下幾個福音書作者在這篇故事中所現出的各自的特點。前面已經提到過，馬可說耶穌從山上看到船在海中行駛。儘管此時夜幕已降，看東西有一定困難，這句話還不是完全站不住腳。更可疑的是（第48節），「在夜裡約有四更天，就在海面上走，往他們那裡去」這句話之後，這同一作者又加上一句說「意思要走過他們去。」當艾瓦爾德認為 [322] ，這些話只能意味著耶穌將從海上到門徒那裡去而不可能有任何別的意思的時候，他只是說了他希望馬可會說的話；但實際馬可並沒有這麼說，而是說耶穌意思要走過他們去。而且如果不是門徒喊叫起來令耶穌注意到他們，他是真會越過他們去的。從耶穌一開始注意到門徒的痛苦到他終於動身到他們那裡去，本可以把耶穌行在水上的目的理解為就是要到門徒的小船那裡去，但由於又添上了這樣一句話，人們就得到了另外一層意思，那就是耶穌有意讓門徒自己去解決問題，而他本人則是要到對岸去，因為耶穌能夠從水面上到對岸去就像別人能繞岸邊去一樣。從這一觀點來看，耶穌在海面上行走就不像是專為行神跡而採取的動作，而僅是一件平凡的日常行動，他也成了一個我們所不熟悉的，完全超自然的人，一個熱衷於耶穌這樣性格的福音書作者，對我們來說也決不可能是原始福音書作者。 此外，在《約翰福音》的相應的經文裡，我們也發現了與此相類似的值得注意的特徵。描述了門徒動身之後，作者繼續說（第17節）「天已經黑了，耶穌還沒有來到他們那裡」。是不是門徒期待耶穌會到海當中他們那裡來呢?只有在耶穌曾應許到他們那裡去的情況下，他們才會期待他，但並未說耶穌做過這樣的應許，而且如果那樣的話，耶穌來時他們就不會害怕了；或者，如果這類經文，像《馬可福音》附加語所設想的那樣，對他是一種慣用語，情況也是一樣。從此我們可以再次看出一種跡象，第四福音書作者在神跡故事方面是樂於按照第二福音書作者的樣子行的。 當耶穌來到船跟前，門徒的最初驚恐由於耶穌說「是我」而安定下來的時候，《馬太福音》里記下了它所特有的關於彼得的一個插曲，彼得似乎想要證明一下在水上向他走來的不是一個幽靈而真正是他所自稱的那位，要求也讓他能從水上走到他那裡去（同時還要求賜他能力能夠做到這一步）。耶穌吩咐他來，彼得試著走去暫時獲得了成功，但由於風浪很大，就驚恐起來，開始往下沉，求主救他。耶穌對他說，「你這小信的人哪，為什麼疑惑呢?」同時，伸手拉住他 [323] ，把他帶到船上。不管怎麼說，馬太所加的那句話是很有見地的，同我們剛才談到的馬可的那種過分不近情理的話很不相同。艾克爾曼（Eckermau）告訴我們，歌德 [324] 曾把這一故事看作是一篇最美妙最有價值的傳說。因為它說明了一個人只要有信心和勇氣，即使在最困難的處境中也能獲勝，另一方面，如果心中發生了絲毫猶疑，就不可避免地要失敗。但如果要追根窮源，就得回到《舊約》去，尤其是要研究以色列人過紅海的歷史。那裡把安全地渡過紅海的以色列人同追趕他們卻被回漲的水淹死的埃及人進行了對比。為什麼呢?《希伯來書》作者（第11章第29節）說，「他們（以色列人）因著信，過紅海如行乾地，埃及人試著要過去就被吞滅了。」他們被淹死，是因為他們沒有信心；就如彼得這次幾乎被淹死，也是因為喪失了信心一樣。如果想要在耶穌周圍的人中，找到一個像摩西所記，由於不信幾乎淹死的人的話，那麼，在危急關頭，由於喪失信心，幾乎淹死的彼得就是一個很好的例子，只是由於耶穌的代求，他才得保存下來（《路加福音》第22章第31章往下）；他並沒有像埃及人那樣真的沉下去，只是開始要沉下去就被耶穌救上來。第二福音書和第三福音書作者略去了這一插曲，就像他們略去了許多別的特別關於彼得的事一樣。只有第四福音書補篇的作者，由於上面已經闡明的同彼得有較多關係的緣故，主要以另一種方式，把上面討論過的同故事有關的情節一併記了下來 [325] 。 按照馬太和馬可的說法，耶穌現在上船參加到門徒中間，風立即平靜了，他們一同行完了餘下的旅程，來到了海的對岸。這一段距離是相當可觀的，因為當耶穌行神跡從海上走到他們那裡去的時候，門徒才到海的當中。另一方面，根據第四福音書作者的說法，門徒雖然想把耶穌帶上船，但因同時發現他們已靠近他們所要去的海岸（第21節），因此耶穌並沒有上船 [326] 。這樣，馬可所說他想要打算做的事，即走過門徒到海那邊去，在《約翰福音》里就做到了。耶穌沒有乘船，就來到了海的對岸，而且還很可能用神跡加速了船的進程 [327] 。因此，在這件事上，第四福音書作者也效法了第二福音書作者的榜樣，對神跡作了誇大的描述。但像許多其他事例一樣，至少在我們時代，其結果同他所希望的正好適得其反。因為他說耶穌在船近岸的時候才和門徒們相會，甚至那些相信約翰的神學家們 [328] 也被老保羅斯的精神所喚醒，由此得出結論，耶穌並沒有從海面上穿過去，而是繞道北面陸地沿著海岸過去的。在晨霧中只是自以為看見耶穌在水面上行走，連約翰也沒有像別人那樣說耶穌在海面上行走，而僅僅說門徒們看見他在水上行走，但這一點也不意味著他們只是想像自己看見了他，而是同兩個共觀福音書作者所說的完全是一回事。如果耶穌以自然方式到門徒那裡去，則整個故事有什麼意必就很難料想了。 第四福音書作者的意圖並不是要描述耶穌以自然方式渡到海那邊去，這是從他不厭其煩地描述群眾力求了解耶穌以什麼方法渡過去這件事上清楚地看得出來的。當在海東岸為了吃餅魚得飽。聚攏在耶穌身邊的群眾第二天早晨發現他不在當地的時候，他們估計（1）他不可能已渡到海那邊去，因為（a）他並沒有和門徒一同上船，（b）那裡也沒有別的渡船。但（2）他也不可能沿岸邊過去，因為這些由水路過去的群眾一到那邊就看見耶穌已經在那裡了（第25節），如果他繞岸邊過去的話，是不可能如此之快的。這樣一來，一切自然度過的方式就都排除了，剩下的就只有一條超自然渡過的方法了，而這正是群眾向耶穌發出驚異問題：拉比，是幾時到這裡（西岸）來時他們自己得出的推斷。為了使關於耶穌迅速渡到海那邊的探詢有實現的可能，該福音書作者提供了「幾隻別的小船」，就是他從馬可（第4章第36節）耶穌平靜風浪故事中得來的幾隻小漁船，但是，這樣的小船就是再多一些也不足以把三千男人連同他們的妻子小孩渡到海那邊去。所以，約翰在這裡又記述了一個神跡，凡是不能相信他的話而同時卻認為約翰是目睹見證人的人，除了同哈斯一道承認這次又不在場外無別路可走。這也就是說，在第四福音教派的理論里又出現了第二個漏洞……其實，在這一派理論里的漏洞已經夠多的了。 [329] 79．餅魚神跡 在同一詩篇里，還用海上風暴作比喻，描述以色列人被擄時期所遭受的苦難，用耶和華平靜風浪為比喻，描述他們在苦難中獲得了保全。在這篇詩的一開始我們還發現，同一思想用饑荒表達出來，耶和華拯救他們脫離了饑荒的災難。它說（《詩篇》第107篇第4—7節）「他們在曠野荒地漂流，尋不見可住的城邑，又飢又渴，心裡發昏。於是他們在苦難中哀求耶和華，他從他們的禍患中搭救他們。又領他們行走直路使他們往可居住的城邑。但願人因耶和華的慈愛和他向人所行的奇事，都稱讚他。因他使心裡渴慕的人得以知足，使心裡飢餓的人得飽美物。」 但正如我們從試探故事可能記得的那樣，曠野的饑荒，不僅是比喻的說法，也是指真正的飢餓而言，自從以色列人民出埃及以後，在他們所經歷的各種試煉中就有飢餓一項，耶和華怎樣從飢餓中拯救他們也是希伯來古代歷史中所描述的最著名的神跡之一。他曾用嗎哪代替餅給他們吃，當他們想吃肉的時候，給他們鵪鶉。根據《申命記》第18章第15節拉比注釋原文「正如第一位救主怎樣，後來的救主也怎樣」。人們期待著彌賽亞帶來新的嗎哪作為禮物。 [330] 在饑荒時期，先知們也曾藉助他們為救援人民所行的神跡證明他們所擔負使命的神聖性。當亞哈王在位的大幹旱年代，以利亞住在撒勒法的一個寡婦家裡。耶和華眷顧他的先知，行神跡使寡婦壇內的面不減少，瓶里的油不短缺，直到饑荒過去為止（《列王記上》第17章第7節往下）。同樣，在先知以利沙的日子裡，和他在一起的一百個先知門徒，生活貧困，由於耶和華的話，二十個大麥餅和一些新谷穗就足夠他們吃飽並且還有剩下（《列王記下》第4章第38節，第42—44節）。 就這樣，在先知故事中，隨著環境的變遷，神跡形式也發生了很大的變化，不再有新的食物從天降下，而是利用地上普通的營養品，使之能維持更多時間或供更多人食用。因此，很明顯所期待於彌賽亞的，除了以嚴格的摩西形式出現的神跡以外，還可能以一種和先知故事聯繫著的另一種形式出現的神跡，就是很自然的事了；這也就是說，希望彌賽亞 [331] 運用其神異能力，使業已存在的食物，在數量上有所增加；不過，為了顯示彌賽亞比先知更優越，他必須能以更少的食物使更多的人吃飽。 彌賽亞施行神跡滿足人們對於食物的需求雖被認為是理所當然的事情，但這種食物，不是以嗎哪自天而降的形式，而是以擘餅的形式出現，則是由於另一種考慮。基督新教會的最重要禮節是擘餅 [332] 。使徒彼得五旬節講演以後，初期信徒聚集到一起擘餅、祈禱（《使徒行傳》第2章第42，46節），去以馬忤斯（Emmaus）的門徒在擘餅的時候，認出了復活後的耶穌（《路加福音》第24章第30，35節）；據說，耶穌完全像最後晚餐時那樣，拿起餅來祝謝了、擘開、遞給門徒。保羅在講到（《哥林多前書》第10章第8節）摩西領導下的以色列人時說，他們都在雲裏海里受了洗，並且都吃了一樣的靈食，喝了一樣的靈水。他認為嗎哪和盤石出的水都是預表主的晚餐里的餅和酒，正如他認為雲和海的潤濕預表基督徒受洗一樣。基督徒彼此之間談論耶穌在世最後一個晚上設立最後晚餐時的情況，但他們也承認晚餐是和摩西時代的嗎哪相對應的，而且還具有一種神奇筵席的性質：這就是福音書故事裡餅魚神跡的根源。從一方面說，餅魚神跡所具有的特徵，沒有一樣不能從摩西和先知的神跡中找到；從另一方面說，它又是聖晚餐的原型。 摩西五經記事的一個特點就是它把以色列人吃鵪鶉的事敘述了兩遍。吃嗎哪（manna）的事也敘述了兩次（《出埃及記》第16章；《民數記》第11章）。看來在福音書里也認為有必要模仿這一特色，不管怎樣，前兩部福音書就把以餅飽眾的事分別敘述了兩回。這兩回敘事，每回大體上都相似，只是在細節上略有不同（《馬太福音》第14章第13—21節，第15章第29，32—39節；《馬可福音》第6章第30—44節，第8章第1—10節）。第一回是耶穌退至加利利海東岸的曠野地區，第二回是退到加利利海附近的山上，這地方也被稱為曠野。第一回群眾整整一天和他在一起直到晚上，第二回群眾一連三天和他在一起；第一回不算婦女和兒童，單群眾就有五千人，第二回群眾有四千人；第一回是門徒首先向耶穌建議趁早叫群眾散開，以便他們好買食物吃；第二回是耶穌對門徒說，他不能打發眾人餓著肚子回去；第一回是五餅二魚，第二回是幾個餅幾條魚；第一回剩下的餅有十二個籃子 [333] ，第二回剩下的零碎裝滿了七個籃子。但除此以外的每件事，例如由於待得過久而使群眾受到威脅的飢餓、門徒對於沒足夠的食物使群眾吃飽所懷的疑懼、耶穌所發關於手頭有多少食物的問題、吩咐群眾坐下、禱告、分餅眾人都吃飽了、把剩下的收拾起來。所有這一切大意都完全相同，有的甚至還用了同樣的詞句。但是，在這兩部福音書里都明確地說這兩個故事是兩件不同的事情（《馬太福音》第16章第9節往下；《馬可福音》第8章第19節往下）。當然，這種情況很難說是對於《舊約》的二重記述的刻意模仿，但卻很可能用同一原因加以說明，那就是第一福音作者像摩西五經的編者一樣，在兩種原始資料中發現了對於同一件事在不同情況下的兩種略微不同的記述，因而把同一故事的兩種記述誤認為是兩個故事，並毫不躊躇地把它們緊挨著記了下來。馬可模仿了馬太；路加則像其他類似情況那樣略去了第二故事，只記了第一個故事（第9章第10—17節），而約翰則按照其特有的做法，把兩個故事的特徵合併為一個故事記了下來（第6章第1—15節），從第一故事裡採用了五餅二魚、五千人和剩下十二籃子的說法，另一方面，像馬太和馬可在第二故事裡所做的那樣，把故事發生的地點說成是山上，並像後者一樣，把場面的打開說成是由於耶穌同門徒的對話，並在其敘述的末尾，像第二共觀福音書那樣，加上了要求從天上顯個神跡和彼得承認耶穌的事（第6章第30節往下，第68節，參看《馬太福音》第16章第1，16節）。 如果在發表了這些初步意見之後，再進而考察故事的各個細節，我們就會發現地點在遠離人類聚居地的神跡發生地曠野，一方面既說明了施神跡的理由；另一方面，像（耶穌）受試探的故事那樣，也早已包括在摩西的預表 [334] 範圍之內。時間在當天的夜晚，的確也為將要發生的事提供了理由，但它不是指向過去摩西的預表，而是指向後來的基督教故事。門徒的方式是提醒耶穌注意到時間已晚，作為遣散眾人的理由，而耶穌卻選擇了另一可供選擇的方式，要使眾人吃飽。這個禁令我們想起去以馬忤斯的門徒因為時候晚了，日頭已經平西，請求耶穌和他們同住，以及以後所發生的上面提到過的擘餅的事（《路加福音》第24章第29節）；同時它也令我們想起耶穌晚上同十二門徒一起吃逾越節筵席和設立聖晚餐的事。耶穌的愛筵和神跡就是一次晚餐。 不管這次神跡是像共觀福音書第一個故事所記的那樣是由門徒的建議所引起的，或者像第二個故事那樣是由耶穌因群眾同他在一起已三天沒有足夠食物而對他們表示憐憫所引起，都沒有什麼困難。另一方面，照第四福音所記，耶穌一看見群眾到他跟前來，就能夠問腓力說，「我們從哪裡買餅叫這些人吃呢?」則是很難理解的。群眾到他跟前來，並不是為了吃，根據福音書作者自己的說法，而是因為看見他在病人身上所行的神跡，根據約翰自己的記述，在什麼都沒有發生，也沒有任何必要以前，耶穌是沒有必要照顧他們的身體的需要的。其實，當我們讀到福音書作者的補充說明，說耶穌說這話是要試驗腓力的時候，我們倒很可能把它理解為同當耶穌在撒馬利亞的雅各井旁，門徒從城裡帶來食物叫他吃的時候耶穌對門徒所說的話具有完全同樣的意思。當時耶穌對門徒說，「我有食物吃，是你們不知道的」。門徒把耶穌的話，理解為是指真正的食物而言，以為當他們不在的時候，也許有人把東西給他吃了，而其實耶穌所說是指遵行上帝旨意，做成他的工作而言（《約翰福音》第4章第31—34節）。因此，我們可能認為，這次耶穌的心意，也是指給眾人精神食物吃而言，而腓力的回答，「就是二十兩銀子的餅，叫他們各人吃一點也是不夠的」，只不過是《約翰福音》所經常有的誤解之一罷了。其解決辦法就在於《約翰福音》第六章後面所闡明的上帝把邏各斯作為生命的糧賜給了人們，但正如《約翰福音》里所經常發生的那樣，這種向精神領域的飛躍遇到了攔阻，使它又回到了地上來。儘管引進了理想主義成分，物質神跡卻仍在全力以赴地繼續進行著，後來又對其進行改造並賦予以精神特徵。但該福音書作者從一開始就抱有這種理想主義的觀點；正因為他知道他最終打算做的是什麼 [335] ，所以他才能終於在無損於以餅飽眾故事自然真實性的前提下，使其成為邏各斯是人類精神食糧的象徵，正因為故事中的物質成分對他來說是顯而易見的，他才說耶穌從一開始就提出了這個問題，如果我們不能設身處地置身於作者的觀點之上，我們就不可避免地要把它認為是荒誕不經之談。 在第一個以餅飽眾故事裡，門徒反對耶穌要他們給眾人吃的話說，他們所有的食物很少，在第二個以餅飽眾的故事裡，他們反駁耶穌所說不能打發眾人餓著肚子回去的話說，在曠野里，從哪裡得餅叫這些人吃飽呢?這些話同每一個敘述神跡故事的人為了突出故事的重要性所愛用的話屬於同一類型，但同時也是在摩西和先知故事裡所早已預表過的。耶和華對摩西說，他要把肉給發怨言的百姓吃，整整一個月，直到他們厭膩為止。摩西反對耶和華話的根據是百姓人數太多，時間又那麼長，肉的需要量很大（《民數記》第11章第21節往下）。同樣，當先知以利沙吩咐他的僕人把二十個大麥餅給先知門徒擺上時，他遭遇的反駁是：這一點豈可擺給一百人吃呢?（《列王紀下》第4章第43節）這裡，第四福音書作者又模仿了第二福音作者的話。只有這兩部福音書里門徒提出了要使眾人吃飽所需要的總錢數毫無疑問，二十兩銀子已經超過了門徒的庫存。馬可說，無論如何，至少需要這個數目，而約翰則說，連這個數目也不夠使每人吃一點的。另一方面，在其他福音書里說談話是耶穌同門徒之間進行的，而這裡則說是耶穌同腓力和安得烈之間進行的，並且還引進了一個帶著餅和魚的童子來，正如我們已經熟知的，這也是第四福音書所特有的一種繪影繪聲的生動描繪手法。 手中現成的食物主要是餅，這部分地是由於教會傳統，部分地是由於摩西和先知書的典型。嗎哪代表餅，經常就是這樣說的。餅以最便宜的大麥餅形式出現，而且只有約翰提到這一點，這一事實可能表示來源於以利沙的故事。除了餅以外，還加上了一種肉為副食品，這種情況也是和摩西的先例符合一致的，除嗎哪外，還給百姓鵪鶉吃；在福音書故事裡是以魚為副食品，這可能是由於記憶中的好發怨言的百姓抱怨說他們在埃及的時候，不花錢就有魚吃，和摩西說過，要使這麼多的人吃到肉，除非把海中所有的魚都聚了來，不過這種推論是不大能令人滿意的。如果我們考慮一下我們已經注意到的另一個預表基督的晚餐，魚和肉類副食甚至會更令我們感到奇怪。由於門徒經常到荒野去，的確，除餅以外再帶著酒，對於他們這種生活方式是很不相宜的，因此，在餅魚飽眾的故事裡，其他飲食成分沒有得到表示是可以理解的，不過，從這種觀點來看，魚從哪裡來這個問題，仍然是個謎。撇開晚餐不談，如果假定這種神跡傳說起源於加利利，魚是地方特產之一，因為在這種濱湖地區，魚是百姓的一種主要食物，耶穌曾用吃烤魚的方法，向懷疑他的門徒證明他的確是復活了。此外，我們還記得，有的使徒確確實實就是打魚人，而所有使徒在比喻意義上，全都是打魚人，因此，把魚和餅聯繫起來，就是最容易理解的事了。 但當我們注意到福音書作者對於耶穌分餅和魚的描述的時候，我們就必然會立刻回到晚餐上來。耶穌在這裡和在設立晚餐的時候，都是先拿起餅來，祝謝了。這種做法是猶太風俗的一部分，此外，在要行神跡時，也會這樣行；至於兩次掰餅，則是由餅的性質所決定，兩次分餅，則是由當時情況所決定，因此，不應當由於做法的類似就得出結論說，在這兩個記述之間有什麼內在的聯繫，但又為什麼把耶穌一次行動和另一次行動之類似，如此經常地、特意地提出來呢?為什麼把耶穌在這些場合的行為方式作為辨認他的標準呢?為什麼在這次事例中說耶穌拿起五個餅，兩條魚來、望著天、祝福、掰開餅、遞給門徒，不僅在設立聖晚餐時，以完全同樣的話，說他拿起餅來，祝福，掰開，遞給門徒（《馬太福音》第26章第26節） [336] ；而且復活後，在加利利海濱，耶穌也是拿餅和魚給他們（《約翰福音》第21章第13節） [337] ；復活以後，在以馬忤斯同門徒在一起的時候「耶穌也是拿起餅來，祝謝了，掰開，遞給他們。」正是由於這種「掰餅」，一直到那時不認識耶穌的門徒才認出他來（《路加福音》第24章第30節往下，第35節）。因此教會的成員們最歡喜想到的事就是耶穌從事這樣的活動；耶穌繼續生活在聖餐禮節之中。除了創立聖餐禮的行動之外，部分地在耶穌復活後的生活中，部分地在他的自然生活中，所經常提到的就是耶穌的這類行動。在餅魚故事裡有一點比設立聖晚餐本身還更準確地預表了原始基督教的晚餐禮。在設立晚餐的時候，耶穌只是和他的門徒在一起，所以他把餅和酒只分給門徒，而在最古的教會裡，晚餐禮卻是分兩個層次進行的，先由主持人把餅和酒分給執事，再由執事們分給會眾 [338] ，同餅魚故事裡的做法完全一樣，耶穌先把餅和魚分給使徒們，再由使徒們分給眾人。 儘管說餅魚故事和晚餐故事之間有相似之處，但餅魚故事裡並沒有酒，這一點可由原始基督徒守聖餐禮有時也單純被描述為「掰餅」的情況予以說明（《使徒行傳》第2章第42，46節，第20章第7節）。餅總是每頓飯的實質部分。這裡的情況，像《約翰福音》第21章一樣，伴著餅一起吃的是魚而不是酒，這可能同古時基督教的共餐（gemeinsame Mahlzeiten）即所謂的愛筵（agape）有聯繫，指的是在晚餐的簡單成分外還可能有魚;因此，餅魚故事不僅同狹義的晚餐有聯繫，也同包括晚餐在內的，基督教的一般風尚，愛筵，有聯繫。基督之愛的性質非常廣泛，在這些筵席上，教會的窮苦成員也都得到飽足，在餅魚飽眾的故事裡，所表現的也是這個意思。由於基督神異大能，結果，所有的人都得到了飽足。也許這一特點還能從原始基督教會餐的風尚得到說明。路加在第一回餅魚飽眾的故事裡說，眾人按五十人一排坐下，馬可說，眾人就一排一排的坐下，有一百一排的，有五十一排的 [339] 。這可能是暗指一大群眾人，在赴愛筵的時候，分成一夥一夥就餐而言。 餅魚飽眾故事意味著一個神跡，從耶穌把五個或七個餅掰開和兩條或頂多幾條魚分給眾人，利用這些就使四千或五千人連同他們的女人和孩子不僅吃飽了，一次還有十二個籃子，另一次七個籃子的零碎剩下，也就是說，剩下的比原有的還多這一事實，明確地看得出來。但並沒有說明神跡究竟發生在什麼時候。施萊馬赫認為一個目睹見證人一定會把這一點說得很清楚，我們說，的確是這樣，如果一樁不可能的事還會有見證人的話。如果我們想把這樁事弄明白，特別是把餅魚神異般增多的時候弄明白，我們就會看出，在食物進入眾人的口腹之前必須經過三道手：第一道是耶穌的手，第二道是使徒的手，最後是吃餅的眾人之手。神異的增多可能發生在這三道手續的任何一道之中。如果五個餅的碎塊在沒有到達五千多人手中之前沒有增多的話，那麼，門徒分給眾人的一定只是他們小心翼翼捧著的一點點碎屑罷了。這樣一種卑鄙小氣的意想肯定並非福音書作者的心意。因此，這種增多只能發生在耶穌的手中或者使徒的手中，而看來發生在那位舉目望天並為這少量食物祝謝者的手中同故事的精神最為吻合。不妨設想這種增多是以下面兩種方式之一進行：當耶穌分完一個餅或一條魚時，從他手中又產生了一塊新餅或一條新魚；或者當五塊餅中的每一塊餅，兩條魚中的每一條魚在耶穌手中時都在他手中增長起來或拋出一塊新餅或一條新魚來，直到五分之一的人吃飽了餅時，另一塊餅也這樣變下去，當二分之一的人吃足了魚時另一條魚也這樣變下去。由於約翰像其他作者的意思那樣，也說籃子裡的零碎是把五個餅剩下來收集到一起的，按照他們的意見，餅的數量的增多，一定是按照最後描述的方式進行的，因為如果是按照第一種方式增加的話，零碎就不可能從五個餅得來，而是各個餅自己增多起來的。 但不管我們對於神跡有怎樣的想法，它總是一種非常荒謬的東西，近代神學不惜付出任何代價把它擺脫掉是不足驚異的。但要想擺脫它，神學家們就應該公正坦率地承認儘管福音書作者所企圖描述的是神跡，但他們並不這樣相信。因為這類事在福音書里經常一再發生，根本不可能把它們作為歷史著作看待。但在有這類問題的地方我們所看到的並不是這種情況，而是一連串的可憐的託詞和瞞騙，彼此爭勝。在這件事上完全站在保羅斯一方的施萊馬赫發現，耶穌在《約翰福音》（第6章第26節）的話，眾人找他，並不是因為見了神跡，乃是因吃餅得飽，表示餅的增多完全由於一種自然過程。但對於眾人所看到的神跡到底是怎麼一回事，這些餅發生了什麼情況，在這一方面，他比保羅斯更狡猾，更不坦率，避免作任何說明。這是很自然的，因為如果對問題作更仔細的考察。他不可能不發現，連他所謂的目睹見證人約翰，也把這件事看作是個神跡，並把耶穌所說的話理解為是說眾人也認為他們所見到的神跡是重要的，但其重要性非不在於它能證明並反映耶穌具有更高能力，而在於它在物質方面有利於分餅使眾人吃飽。有一種假設認為，耶穌為了給眾人作出把自己東西同別人分享的榜樣，不是通過行神跡，而是通過一種完全自然的方式，給眾入提供了一頓熱情款待的美餐，在群眾回憶和期待的影響下，很快變成了一種餅魚飽眾的神跡，根據哈斯的意見 [340] ，這一假設的唯一障礙只是約翰為目睹見證人這種說法。應當怎麼辦呢?根據同一神學家的坦率陳述，「一種營養物質，會平白無故地自己增多起來，這種思想是不值得予以認真考慮的。」我們已經知道，一個耶穌傳的科學編撰人將會怎麼做：他會對這個不受歡迎的所謂目睹見證人不予理睬，何況當耶穌行走在水面上時，（記事的下文緊接著就提到此了，我們在上面已經討論過）他的出現還會使他處於尷尬局面呢？的確，根據第二、三福音書作者的明確記載（《馬可福音》第6章第30節；《路加福音》第9章第10節）使徒們，也就是說，被差遣出去的十二個門徒（《路加福音》第9章第1節；《馬可福音》第6章第7節）在此前不久剛從外邊回來；但幻想家約翰一定落後了，當他後來見到耶穌並聽到談起這故事時，也未能費心對事件經過作深入考察。據艾瓦爾德說 [341] ，現在已不可能對故事原來發生的誘因作準確說明了，他認為故事只不過是，只要把真實信仰同純正愛心結合起來就能使微不足道的物質手段產生無窮效果這一教條的具體表現。如果像這種解釋所暗示的那樣，神跡故事的意義只是以一種抽象的道德教訓為限，那麼，為了使福音故事起源令人易於理解，肯定就需要有一種特殊的客觀誘因。在艾瓦爾德的解釋里，這一誘因只是某種非物質的虛無。我們這些已經明確地說明這一故事各種特點的人是不負提供這種客觀誘因的責任的。 在這些特點之中只有把剩下的零碎收拾起來和籃子的數目還沒有討論過；把剩下的零碎收拾起來，一般地說一方面只是對於嗎哪故事的一種模仿。嗎哪，不僅是剩下的要收拾起來而且從一開始到最終都是收拾起來的。不過，在以利沙的故事裡還有一個更確定的預表。以利沙曾吩咐把二十個餅給一百位先知吃，同時還解釋說，「因為耶和華說，眾人必吃了，一定還有剩下的」。作者還接著寫道，「僕人就把餅擺在眾人面前，他們吃了，果然還剩下，正如耶和華所說的」（《列王紀下》第4章第43節往下）。另一方面，這種把飽眾神跡所剩下來的收拾起來的做法，特別是考慮到第四福音書作者所說這樣做的原因是「免得有糟蹋的」，不禁令我們想起古代教會對於晚餐餅酒萬一損失或落地所懷的那種恐懼心理。 [342] 零碎收拾起來放在籃子裡。在一定程度上這是一種當然的事情；但嗎哪也是收拾起來放在以俄梅珥計量的罐子裡的。一個故事說籃子的數目恰好是十二，這個數目可能是從收拾碎餅的使徒人數得來的。在另一個故事裡籃子的數目是七，似乎是從故事裡的七個餅的數目得來，還可能是由於在行聖餐禮時用七個執事分餅的緣故 [343] （參看《使徒行傳》第6章第1節往下；第21章第8節）。在第一個數目以及十二使徒的數目上同時還可能發現有暗指以色列族十二支派的意思；但由於收拾起來放進十二個籃子裡的只是吃剩下來的零碎，那些已經吃過的人就被認為是外邦人，這次餅魚飽眾就被認為是外邦人的大晚餐，儘管如此，猶太人的十二支派數目仍然沒有減少——這是一個很少讀者會對之作肯定回答的問題 [344] 。 80．變水為酒 在摩西的故事裡，除了嗎哪或餅的恩賜外，還有與之並列的水的恩賜（《出埃及記》第17章；《民數記》第20章），由於猶太人的期望，後者也被從第一位救主轉移到第二位教主即彌賽亞身上。在比喻的意義上，當談到精神食糧時，理解之餅和智慧的水曾並行不悖地在一起使用過（《便西拉智訓》 [345] 第15章第8節）；在《啟示錄》里講到羔羊領跟隨他的人到從上帝和羔羊的寶座流出來的生命水泉源那裡，這水起著很大的作用（第7章第17節；第 21章第6節；第22章第1，17節），就連在《約翰福音》里，耶穌也談到過他所要給人使人永不再渴的活水（第4章第10，13節往下）。 在其他場合，耶穌更喜歡把他所給人類的東西比作酒，而且比作裝在新瓶子裡的新酒（《馬太福音》第9章第17節）；由於他的生活方式，他曾在許多方面被人拿來同施洗者約翰相比，使他處於不利地位，說他是貪食好酒的人，而施洗約翰卻只喝清水（《馬太福音》第11章第18節往下）。此外，他還經常把彌賽亞國度的歡樂比作筵席（《馬太福音》第8章第11節，第26章第29節；《啟示錄》第8章第20節），比作娶親的筵席，彌賽亞就是新郎（《馬太福音》第22章第1—14節，參看第9章第15節；《約翰福音》第8章第29節；《啟示錄》第19章第7節，第21章第2，9節，第22章第17節），使人聯想到令人歡樂的酒，而不是令人清醒的水。 約翰的任務是用水給人施洗；在他以後的彌賽亞則用聖靈與火給人施洗（《馬太福音》第3章第11節；《路加福音》第3章第16節；《約翰福音》第1章第26，33節）。根據《使徒行傳》的記述，聖靈沛然降臨在耶穌門徒身上，的確曾表現為火焰的舌頭，其結果是嘲笑他們的人把這種現象說他們是被新酒灌滿了（《使徒行傳》第2章第13節），與此相反，這種現象，乃是聖靈充滿的效果。不過，既然這次聖靈充滿的結果是給人以新酒灌滿的那種火熱的印象，反過來說，酒的賜予也就很容易被認為是聖靈的交通了。 施洗者是屬於《舊約》的。他用水施洗不過是自從摩西時代以來，猶太人徒然試圖藉以獲得上帝恩惠的法定行為的最後一次潔淨禮罷了。在基督里的新要素同舊要素的對比，恩惠同律法的對比，上帝的兒子同摩西的對比，暗示只有在這一系列對比的前一種情況下才能獲得滿足與幸福，在後一種情況下，除不完全與不滿足外，別無他物可得，這已經包含在第四福音書的原則之內了。第四福音書序言的結尾說，「律法本是借著摩西傳的，恩典和真理都是由耶穌基督來的。」在這以前還加上一句，「從他豐滿的恩典里我們都領受了，而且恩上加恩」（第1章第16節往下）。人們說得很對， [346] 《約翰福音》序言裡關於摩西和耶穌，恩典和真理關係所闡明的原則，在迦拿變水為酒的故事裡，原封不動地又以事實形式再次表現出來。 如果為了表現耶穌是第二個摩西或神聖智慧的人格化在神奇地賜予食物之外再把一個與之相對應的神奇地賜予飲料的事歸之於耶穌，以上所說的各種因素一定會匯合起來使得寧願把這一飲料表現為酒，而不是其原型，水。還有另外一個考慮使得耶穌不是賜予嗎哪而是賜予了餅。不可能說耶穌神奇地賜予食物而不聯想到晚餐的餅。同樣，也不可能說耶穌像摩西那樣神奇地賜予了飲料而不聯想到晚餐的酒。保羅（《哥林多前書》第10章第3節往下）在談到曠野的盤石出水的時候也認為，盤石出水和嗎哪都是晚餐兩要素的預表。但既然神奇地賜予食物時所用的物質和晚餐的一種要素是同樣的東西，很明顯與晚餐的另一種要素相對應的，神奇地賜予飲料時所用的物質必定是酒了。而且，還可以從此理解到，為什麼單是《約翰福音》記載了賜酒的神跡。前三福音書，以單記餅魚飽眾故事預表晚餐為滿足，是因他們在此以外還都特別記載了設立晚餐的事，在那次晚餐里，除了餅以外，酒也有其適當的地位。與此相反，正如下面即將說明的，第四福音書作者避免提到設立晚餐禮的事是有其原因的。為了使兩種要素都被提到，至少間接地提到，他不得不在他的福音書里，在提供食物的神跡外，再加上一個提供飲料的神跡，在餅的賜予以外，再加上酒的賜予。 他說變水為酒的神跡是耶穌所行的頭一件神跡（第2章第19節）；看來他似乎感覺到，在說明了序言中關於施洗者的目的和見證的命題之後，作為其整部福音書的序幕，不得不把所援引的關於耶穌和摩西以及恩典和律法關係的話，搬到舞台上來。根據這一原則，也許他所賦予這一神跡的形式可以得到說明。如果耶穌使少量的酒增多起來使其足夠飲用很長時間，或者使許多人都能飲足，那它就會同福音書里的以餅飽眾神跡以及《舊約》里以利沙所行的油的神跡 [347] 符合一致了。但耶穌並沒有這樣行，而是把水變成了酒。摩西在其神跡生涯一開始，也曾使水改變過；不過那是一次使埃及全境水變成血的懲罰性改變。當然耶穌一開始行的神跡不可能是懲罰性的神跡，他所使水變成的血肯定不是真的血，而只是高貴的葡萄的血（《創世記》第49章第11節；《申命記》第32章第14節）；是最後晚餐中所飲用的彌賽亞的犧牲之血（《馬太福音》第26章第28節），是從天降世的人子給人生命的血（《約翰福音》第6章第53—58節）。 如果在我們作了這些初步評論之後，再進而對《約翰福音》關於迦拿神跡的記述作更仔細的考察，就會發現，發生神跡的現場是一次娶親筵席（第2章第1—11節），這是由我們已經提到過的彌賽亞國度的歡樂好比一場筵席，特別是娶親筵席的概念所決定的。如果把這一場面移植到未來，或者這裡的描述只是為了作一種比較，像《馬太福音》第9章第15節，第22章第1節往下；《約翰福音》第3章第29節那樣，那麼，根據很可能從雅歌中得來的形象，耶穌自己就可能代表新郎，而教會則有時被表現為其新婦（《以弗所書》第5章第25—27，29，32節和上面從《啟示錄》引述的那段話）。另一方面，根據作為耶穌在世時歷史而提供的一個場面，則不可能作這樣的表現；新郎一定是另一個人，耶穌本人只能是婚禮上的一個客人；但最終他仍是給婚宴提供喜樂的人，因為真正的新郎（這是行這神跡必不可少的動因）並未提供或者不可能提供足量的酒。 耶穌的母親向她的兒子指明了當時所發生的短缺，就像共觀福音書所記第一個餅魚故事裡門徒提醒耶穌天色已晚應當遣散眾人，讓他們去買食物吃一樣。但是，正如從他的回答里清楚地看得出來的那樣，耶穌的母親向他提供這一情況意思乃是要他發揮其行神跡的能力。照福音書作者本人的記述，結果就發生了耶穌所行的第一個神跡，但並沒有提他嬰兒時期的神跡。依作者看來，耶穌的母親應該早就知道或者至少預感到她的兒子有崇高的本性。不過，他的這種想法雖然表示了他對耶穌母親的尊崇但另一方面，由於耶穌所作否定的答覆，又使她的地位遠遠低於她兒子的不可企及的尊嚴。通過耶穌所說「母親（原文作婦人），我與你有什麼相干?」這句銳利的言詞，第四福音書作者似乎有意使耶穌的話比第三福音書作者當耶穌十二歲時假耶穌口所提的問題「為什麼找我呢?豈不知我應當以我父的事為念嗎?」（《路加福音》第2章第49節）還要尖銳一些；任何一個未考慮到我們現在對付的，不是一般人性的情況，而是成為肉身的創世之道同一切人類權威關係的人，一定會認為耶穌的話未免過於生硬了，即使就其他方面說是最神聖的權威（在這種情況下），成為肉身之道也只能加以駁斥。作為這一駁斥的理由，耶穌還加上一句說，因為他的時候還沒有到。彌賽亞再臨和世界末日的時候和日期，沒有人知道，只有父上帝知道，這是前三福音書作者的共同意見（《馬太福音》第24章第36節，第25章第13節；《馬可福音》第13章第32節；《使徒行傳》第1章第7節），第二福音書作者還增加一句說，這件事連兒子即彌賽亞，也不知道 [348] 。這裡說，知道的只有上帝；（這或多或少地把彌賽亞，也明確地包括在內）是不知道的；在第四福音書里，作為支持其基本觀點的最重要的一件事是，它把唯一知道上帝的兒子，即成為肉身的道，同不知道的人進行了對比，這裡所涉及的時候和日期不是他將來再臨的時候和日期，而是他現在得榮耀的時候和日期，首先是借著神跡，最後是借著他的死。正如經常的情況那樣，當談到他的仇敵的迫害沒有結果，因為他的時候還沒有到的時候，就是暗指後者而言（第7章第30節，第8章第20節），後來他知道並宣告說他的時候已經到了（第12章第23節 [349] ，第13章第1節）。另一方面，關於他公開進耶路撒冷的時候，他反對了他弟兄們的意見，說他的時候還沒有到（第7章第6，8節）就像在這裡說他的時候還沒有到，反對他母親要他行神跡一樣，儘管這次和前次一樣，過了一個短時間以後，他還是勉強同意了預先對他的要求。馬利亞早就知道他會這樣做，並且根據這種認識告訴用人說她兒子要他們做什麼，他們應當就做什麼。這樣一來她就又受到了尊崇。因為儘管她記住在自己和那位在萬有之上者（第3章第31節）之間有很大的距離，但她知道自己所做的是什麼，所以並不感到為難或困窘。 根據猶太人潔淨的規矩，有六口石缸擺在那裡，為飯前洗手之用（《馬太福音》第15章第2節；《馬可福音》第7章第2節往下）具有象徵性意義是無可置疑的。耶穌吩咐把這些缸倒滿了水，這樣就為行神跡奠定了基礎。根據陳述這些缸的容量是相當大的 [350] ，水又倒滿了缸口，這一切都表示，耶穌的恩惠是從其豐滿里賜予人們的（第1章第16節） [351] ，他像上帝自己那樣，所賜人的恩賜是沒有限量的（第3章第34節）。 缸倒滿了水，接著用人又遵照耶穌的吩咐把它舀出來。送給管筵席的，他嘗了一下，認出是酒來，比先前擺到桌上的酒更好。這時，福音書作者用了「水變的酒」這種說法，後來就把迦拿描述耶穌變水為酒的地方（第4章第46節）。他還說這種變水為酒是神跡，說門徒因此就信他了（第11節）並把這列為耶穌在加利利所行的第一個神跡，這距離醫病為第二個神跡（第4章第54節）。他所做的這一切就是無可置疑地把耶穌的行動描述為神跡，並證明了信徒如下的解釋是有道理的：任何一種取消神跡成分的說明，都不僅是反對了約翰的言論和觀點，而且也是貶低了他的可信性和觀察能力，甚至還把耶穌的品格置於可疑的地位 [352] 。 如果我們相信約翰，我們就得相信神跡；如果我們不能相信神跡，我們就必須拒絕相信該福音書作者，不僅在這裡，（在別處）他還寫了一系列同樣不可信的神跡，而且他的基督所說的幾乎每一句話都和這個神跡同樣不可信，我們也就應當一概不予相信，特別是他要我們相信他就是使徒約翰這件事。把哈斯認為約翰當時並不在場的設想 [353] 應用在這裡更是可笑，因為第2節，耶穌的門徒也被邀請同耶穌一道參加了婚筵而且在耶穌先前召選的門徒中那個未指明的門徒（第1章第35，41節），連哈斯自己也承認就是約翰；施萊馬赫及其追隨者 [354] 求助於這樣的事實，說所謂的神跡並未給客人留下印象，而且一般地說，故事的描述也並不夠鮮明生動的做法，只是對於任何誠實的讀者都明白無誤的記述所玩弄的一個並不高明的花招而已；而尼安德爾 [355] 試圖以水有獲得酒的性質的潛在可能性來代水真正變成酒的嘗試是思想低能和信仰低能的產物，值得我們同情。 接著就是管筵席的人令解經家們感到非常困難的講話，他試圖證明他話中所描述的做法是當時世上某些地方的風尚。他說，人都是先擺上好酒，等客人喝足了，才擺上次的。但和他所說的正相反，並沒有人這樣做，因為這是同人的心理作用相違反的。人的心理，對於享樂，要求一種漸進的升級，這種所謂的風尚純粹是福音書作者編造出來的，或者是從共觀福音書里耶穌說的話挪用過來的。在編寫故事的時候他心裡浮現著耶穌曾把他給人的恩賜比作新酒的話。他發現在《路加福音》里（第5章第39節）附帶有這樣的話，「沒有人喝了陳酒，又想喝新的，他總說陳的好。」第三福音里的這句話表示，人的心理總是留戀舊的事物（這裡的舊的事物是指猶太教和猶太風俗而言），反對新的事物（指耶穌所提出的原則），並援用實際觀察以為例證：與此相反，福音書作者的意思卻是要證明耶穌所提供的新事物比舊的更好，因此，神跡故事裡後擺上的酒反倒比新郎先擺上的味道更好。作者以其獨特的方式，試圖用對比來證明這一點，但由於在他的故事裡並不像《路加福音》那段經文是關係到陳酒，即早一年釀製的酒同新酒，即近期釀製的酒之不同，而其所涉及的僅是擺上桌時間的先後問題，《路加福音》里那種自然的而且經常聽到的陳酒好的說法就變成了一種任何地方都無法證明其存在的所謂的先擺上好酒的風尚，即把先喝陳酒立刻又喝新酒就會感到新酒無味變成了把壞酒擺在好酒以後的想像中的風尚。 這就是不久前，在無損於其歷史有效性情況下，由赫爾達以這種形式提出的對於迦拿神跡的象徵性的見解，最近特別明確說明反對其歷史有效性則是鮑威爾。從批判主義觀點來說，唯一應予反對的是，該福音書作者並未以片言隻字暗示故事具有這種意義，特別是他並沒有像在以餅飽眾的神跡里所做的那樣，將其同耶穌表明這種意義的講話聯繫起來。但能夠幫助我們解決難題正是這種同以餅飽眾神跡的聯繫。賜餅和賜酒這兩個神跡，無論是在形式和實質上或者在它們同聖晚餐的共同聯繫上，都是非常緊密地聯繫著的，不明白這一方面的意義，就不可能說明另一方面的意義，問題只在於應當在提到賜酒神跡的時候討論賜餅神跡的高級意義呢，還是在提到前者的時候討論後者的高級意義。在共觀福音書里，賜餅神跡是出現在敘述耶穌事跡的大約中間階級，其所以處於這一地位，是由它同前後事件的關係所決定的，如果第四福音書作者把賜酒神跡放在其福音的開始有其理由的話，那麼，他不願把那種冗長的說明附在第一個神跡後面就是容易理解的了。為了把逐漸升級引進他的福音書，他給頭兩個神跡作了短簡的描述（第2章第1節往下，第4章第46節往下），從第三個神跡開始才作較詳盡的論述，隨著第四個神跡即餅魚神跡（海上行走則是更多地作為餅魚神跡附屬事件處理的）重要性逐漸升級，直至最後一個神跡，即使拉撒路復活，達於頂峰這裡，由於其戲劇性場面，是以對話形式描述的，在對餅魚神跡的描述中，耶穌把他自己說成在各種意義上是人類的精神食糧，他的肉是可吃的，他的血是可喝的，就是非常自然的事情了。這同時也暗指到迦拿的賜酒和聖晚餐。至於新與舊，猶太教與基督教的關係，由於同變水為酒有牽連，在上面討論序言中那段經文時已經作了解釋。 81．詛咒無花果樹 我們把詛咒無花果樹的神跡（《馬太福音》第21章第18—22節；《馬可福音》第11章第12—14節，第20—23節）放到最後，因為它是一種懲罰性神跡，而且是福音故事中唯一這樣的神跡（《使徒行傳》里有好幾個這樣的神跡），的確是個很難理解的神跡，但由於其他原因，仍然很有教育意義。在這個神跡里，像在其他神跡一樣，我們不僅可以指出其所由構成的各種成分，還可指出其成為神跡故事以前仿佛由蝶蛹變成蝴蝶，由蝌蚪變成青蛙那樣，所經歷的不同形態的變化，仍然同時存在於《新約》和《舊約》裡面。 回顧以色列人過去的各個時代，先知何西阿，在講到上帝把他的兒子或所愛的人從埃及召出來那段話不久以後說（第9章第10節）：「我遇見以色列如葡萄在曠野，我看見你們的列祖，如無花果樹上春季初熟的果子，他們卻來到巴力毗珥 [356] 等等。」這就是說，他們用偶像崇拜來報答他照顧他們孤立無援的民族的恩情。同一形象化比喻曾以另一種說法出現在《彌迦書》（第7章第1節往下）。當時他說，「哀哉，我好像夏天的果子已被收盡，又像摘了葡萄所剩下的，沒有一掛可吃的，我心羨慕初熟的無花果，地上虔誠人滅盡，世間沒有正直人……他們最好的，不過是蒺藜。」 [357] 等等，等等。這裡不是像上面，把百姓比作葡萄或早期無花果，而是比作收穫期後剝剩的無花果樹幹或葡萄樹枝子那樣，再也結不出果子來了；腐化墮落的以色列人，就像不結實的無花果樹那樣，再也長不出好的枝條來了。 不管這種樹是指整個民族或某一個人而言，《新約》里已經首先通過施洗者（《馬太福音》第3章第10節），後來又通過耶穌本人（《馬太福音》第7章第19節）告訴我們，他們應得的結局是什麼。「現在斧子已經放在樹根上，凡不結好果子的樹，就砍下來，丟在火里。」仿佛同《彌迦書》那段話（以及《以賽亞書》的葡萄園比喻，第5章）有聯繫似的，耶穌另一次還提到過一個人把一棵無花果樹栽在葡萄園裡的比喻（《路加福音》第13章第6—9節），有兩年工夫他在樹上找不到果子，第三年還是找不到果子，他吩咐管園人說，把這不結果子的樹砍下來吧，免得白占地土，但管園的人懇求再緩一年，在這年裡他將用各種方法盡力使樹能結果子，如果到那時它還辜負他們的期望，就不再寬容把它砍下。值得注意的是唯一記載不結果無花果樹的路加，竟沒有記下詛咒無花果樹的事。難道這不可能是因為意識到自己已經把耶穌所行這一懲罰性神跡故事的主要內容，以不那麼令人反感的形式在這比喻中作了傳達嗎?何況唯一記下耶穌拒絕有些門徒要求他行懲罰性神跡的也是他呢（《路加福音》第9章第54節往下）? 不過，〔要求神跡的〕衝動總是存在著。只要在原始基督教傳說中有一句話或一種這類的比喻，如果可能的話，馬上就會變成一個神跡故事。比喻中嚴厲的葡萄園主人就是上帝；耐心的管園人是耶穌彌賽亞；他為葡萄樹求得的一年暫緩期就是上帝悅納人的禧年（《路加福音》第4章第18節） [358] ，也就是耶穌在以色列人中服務時期。但正如大家都知道的那樣，這暫緩期屆滿時並未產生任何結果，管園人只好任其自趨滅亡。他所說的彌賽亞就是他自己，根據基督徒的看法，他將駕雲從天上回來，代表上帝，進行審判。如果認為，無花果樹象徵不結果的以色列人，耶穌在世時所做的具有預表性質，根據經文的字義，卻不能把斧頭交在他手中，又使他成為一個把樹砍下來的打零活的工人，但作者使這項行動同他行神跡的能力聯繫起來，由於他的一句話，不結果的無花果樹就枯乾了。馬太和馬可就是以這種形式敘述這個故事並進行聯繫的；從一方面看，還保存著幾分故事原來意義的痕跡；從另一方面看，故事原來意義的痕跡就一點也沒有了。因為據說，耶穌注意到這棵不結果子的無花果樹並對其作出這種判決是在其生命的最後一個禮拜，從伯大尼去耶路撒冷最後幾次中一次的路上。從其時已充分證明以色列人不願接受耶穌所提供的救恩這方面來說，它是和故事的意義有聯繫的。另一方面，兩個福音書作者所附帶敘述的耶穌和門徒的對話來看，由於神跡本身的緣故，他們已經把故事的原來意義完全置諸腦後了。當門徒對於無花果樹很快枯萎感到不勝驚異的時候，耶穌對他們說，如果他們有信心，不疑惑，不但能行無花果樹上所行的事，就是對這座山說（路加在另一場合的類似談話里提到過這一種可以說類似無花果樹的東西，第17章第8節）「你挪開此地，投在海里，也必成就」，這類只能使故事的真實意義變得含糊不清的話，可能是當人們只把它看作一個神跡故事的時候加上去的。路加把這一些本來就屬於它的談話，連同其無花果樹比喻一道給我們保存了下來（第13章第1節）。耶穌在談到彼拉多把加利利人的血摻在他們祭物中和西羅亞樓倒塌了，壓死十八個人的事的時候，問猶太人，他們是不是以為這些人比別人更有罪。接著他自己回答說，不是的，你們若不悔改，都要如此滅亡，下面他就講了無花果樹的寓言。不過這個寓言的教訓同詛咒無花果的故事一樣不是對門徒講的，而是像前一事例那樣，是對猶太人講的，表示如果他們不悔改，也要同無花果樹同樣滅亡。 如果說，這裡，像我們在其他一些地方所已經發現的那樣，供馬太和路加使用的還有許多別的資料來源的話，那就很自然的可以看出，路加在其寓言裡，已經把故事的純正原始形式給我們保存下來。如果我們把故事當作神跡來看，對之作進一步的考慮，並把馬太和馬可的描述同它作一比較，就會看出，從兩方面來說馬太的描述，比較更為原始。第一，他說無花果樹服從了耶穌的命令，立刻就枯萎了，這是神跡故事最簡單、樸質的形式。既然行神跡的人能夠用一句話立刻叫一棵樹枯萎了，他一定能夠很容易只說一句話立刻就產生效果。如果像馬可那樣，把兩者分割開來，說耶穌詛咒無花果樹是在一天早晨，門徒發現其枯萎是在另一天而不是更早，那就是區分過細和矯揉造作。其實，如果願意的話，像人們利用其描述所已經做到的那樣，是可以根據自然原因對事件加以說明的（遺憾的是），該福音書作者並未想到這一點。他所想到的，只是怎樣使事件更為生動、更富戲劇性，但正如其他類似的改動那樣，這種做法，只能把神跡故事的原來的有力形式，反倒變得更為脆弱了。 但他還犯了一個更大的錯誤，加上一句說，因為還不是收無花果的時候。亦不是說他這樣說錯了，因為根據日曆，那時是復活節的前一個禮拜，還不是收無花果的時候；早熟的無花果也得到六月才成熟，一般的無花果要到八月才成熟。約瑟弗雖然說加利利海岸地區一年十個月都結無花果 [359] 並不能證明猶太山區也是如此。馬可加上這句話為的是說明為什麼耶穌在樹上找不到無花果（如果是指某一特定的樹而言，即使在收無花果的時候，說明其因病蟲害或當地其他原因結不出果子也是很容易的事）；但由於他渴望作出說明，竟忽視了這樣一件事實即這麼一來，就使耶穌的懲罰性行為成為不可理解了。既然不是一棵旺盛的樹結果子的時候，耶穌詛咒它就毫無意義了。在這方面馬太採取了不對不結果子的原因作說明的做法，即不提當時不可能從無花果樹上找到果子，從而至少從某一觀點對耶穌的這一行動作出說明留有餘地，還是比較明智的做法。在我們的故事所依據的道德教訓和寓言裡並未提到過時令問題，但說在樹上找不著果子當然是在結果子的時令才能這麼說。正如我們所已經看到的，這個神跡故事被移植到耶穌一生的最後幾天，很可能是因為對於其原來意義，還有一些模糊的記憶。但複述這個故事的人們，他們所考慮的只是故事的神跡性質，卻沒有想到他們這樣做，就是把故事發生的時令放到了春天，而對於一部真實歷史來說，表示這個時令是很不合適的。 第四組神話 耶穌變像和進耶路撒冷 82．變像 在一本猶太著作 [360] 關於《出埃及記》第34章第20節往下的敘事文章里我們讀到如下的一段話：「瞧，我們值得紀念的導師摩西，雖然他不過是個人，但在上帝和他面對面談話之後，就滿面容光煥發，使得猶太人害怕接近他；作為上帝本身的耶穌，他的面容，豈不更應該從地球的一方照亮到另一方嗎?但耶穌的容貌並沒有任何光彩，完全同別人一樣。這就很明顯，我們不應該相信他。」這句話雖然出自基督教以後的一個晚期著作里，但其所得出的結論必然也是從基督教有史以來一個從被標榜為末後救主者臉上看不到類似第一位救主的任何光彩的猶太人所得到的結論。關於耶穌，人們不可能說，當他也像摩西那樣，當他向百姓說話的時候，由於臉上充滿榮光，不得不用帕子把臉蒙起來。因為如所周知，情況並不是這樣。但在摩西歷史中這樣一個著名事件是不應當在耶穌歷史中沒有與之相對應事件的；所需要的只是賦予適當特徵而已。 首先我們發現在（《哥林多後書》第3章第7節往下）使徒保羅講的反映他作為新約的執事，作為賜生命的聖靈的執事的崇高感受的一段話里說，「如果那用字刻在石頭上屬死的執事尚且有榮光，甚至以色列人因摩西面上的榮光不能定睛看他的臉；這榮光原是漸漸退去的；何況那屬靈的執事，豈不更有榮光麼?」的確，在這段話里，同摩西作對比的，不是基督而是使徒們，而且後者的榮光，也只是從精神意義理解的榮光。但當後面繼續說（第13，18節），他們這些新約的執事，不像摩西將帕子蒙在臉上，而是「敞著臉，得以看見主的榮光，好像從鏡子裡返照，就變成主的形狀，榮上加榮」的時候，基督自己，作為其執事榮光所從得到返照的至高存在，也就參與了這種對比，此外，還提到了復活的基督所經歷的外表形狀的改變，以及他再來時他的門徒們所要經歷的同樣改變（《哥林多前書》第15章第43—49節）。 當耶穌在世時有許多期待於彌賽亞的事他還未完全做到，這就總可能給猶太反對派以反對的理由。因而必須把其實現推遲到他第二次再來的時候。為了保證其在將來必然實現，就必須提供一些初步證據，例如，為了保證彌賽亞必然使死人復活，就以神話方式說到耶穌過去在世時曾使死人復活。同樣為了保證復活的基督的榮光及其駕雲再臨必然實現，就說他第一次出現在世上時已經透過其人性帷幕（儘管是暫時的），把其榮光表現出來。至少從一方面說，這就是新約變像故事產生的方式（《馬太福音》第17章第1—13節；《馬可福音》第9章第2—13節；《路加福音》第9章第28—36節）。上面所引證的猶太作家，不可能不知道這種情況，但他並未予以注意，毫無疑問，這是因為這裡所談到的耶穌臉上的榮光，並不是像《舊約》所記載的摩西臉上的那種持久的榮光，這就是為什麼，正如我們所將要看到的那樣，人們將不遺餘力地使耶穌的故事在其他方面，超過摩西的故事。 福音書的記述，模仿了摩西的故事是非常明顯的，而且還把《出埃及記》第24章第1節往下和第34章第29節往下的事件結合了起來。無論是《新約》或《舊約》，事件發生的現場都是在一座山上。在《舊約》是西乃山，在《新約》，正如其他故事所記載的那樣，是一座無名的山，在耶穌受試探的故事裡把它描述為一座高山。耶穌帶去同他在一起以便對所發生的事作仔細觀察的一共有三個人，也就是我們所熟悉的在使徒團體裡構成一個小組的那三個人，正如摩西在上山的時候，除了七十個長老以外，還特別帶了亞倫，拿答，亞比戶一樣（《出埃及記》第24章第1節，9節）。在福音書故事裡把耶穌變像的事用「六天」兩個字（路加說八天）同前面的事聯繫起來，正如摩西在雲彩遮蓋山六天之後第七天就被耶和華召上山一樣（《出埃及記》第24章第16節）。此外同三個人，在山上一幕之後所發生的事中兩者也有一些相似之處。摩西被召後，當他從山上下來的時候（三個人陪同耶穌，正是從此模仿而來），他首先看到的（關於他臉上的榮光是後來才提到的）是百姓正圍著金牛犢跳舞，而他首先的情感衝動則是因他所留下的代表們的無能而向他們發怒（《出埃及記》第24章第14節），而這些代表們中的亞倫還成了為百姓製造偶像的幫凶（《出埃及記》第32章第15節往下）。當耶穌從山上下來的時候，他首先看到的是一個被鬼附的孩子，而他首先的感受則是因門徒未能將鬼趕出去而感到不悅。 兩個故事裡的臉上的榮光都是在山上發展起來的；因為當摩西在山上同耶和華對話的時候他臉上就已經有了榮光，只是在他從山上回到百姓那裡的時候才受到人們注意罷了。此外雲，當然是很明亮的雲，因為據說有上帝的榮光在裡面，這一特徵也是從摩西的故事中模仿來的（《出埃及記》第19章第16節，第24章第16，18節）。但在耶穌身上還多一種情況，那就是除了他的臉以外，連他的衣服也發了光；特別是變了像的耶穌，一方面完全取代了摩西的地位；而另一方面摩西和以利亞，則退處於一種從屬的地位，差不多像在亞伯拉罕故事裡，陪伴耶和華的兩個天使那樣。 摩西上山的目的是要聆聽耶和華傳授的律法，並接受兩塊石板交予百姓，彌賽亞不需要接受這樣的教訓，因為在他的時代聖靈將會把律法寫在人的心裡（《耶利米書》第31章第31節往下；《以西結書》第11章第19節往下；第36章第26節往下），但他自己必須首先把律法記在心裡；他之上山僅是為了把自己顯給他的那些蒙受超自然光照的門徒看，使他和猶太古代顯貴人物取得聯繫，並像在他受洗時已經發生過的那樣，由上帝宣告他是上帝的兒子。摩西的出現是因為耶穌現在的遭遇同立法者 [361] 過去的情況有相似之處，而且一般地說，彌賽亞的職位同摩西自己的職位也是有聯繫的。根據當時人的解釋（《使徒行傳》第8章第22節，第7章第37節） [362] ，彌賽亞就是摩西從前宣告過的（《申命記》第18章第15節）：「耶和華你的上帝要從你們弟兄中間，給你興起一位先知像我，你們要聽從他。」而且，既然這裡表現了摩西是在同耶穌進行著友好的談話，就證明他並不像那些爭吵不休的猶太人那樣，把耶穌看作是破壞律法的人，而把他看作是成全律法的人。 但是，除了立法者外，在變像山上出現的還有一位先知——以利亞。根據瑪拉基的預言（第3章第23節往下 [363] ，參看《便西拉智訓》第48章第10節往下），耶和華在其大而可畏的日子來到以前，將差先知以利亞來，如果可能的話，勸說百姓悔改。因此，依照熟悉《聖經》的人們的看法，以利亞應該先來，復興萬事。在先驅者出現之前，彌賽亞是不會來的（《馬太福音》第17章第10節）。眾所周知（這更可能是初期基督徒的一種防禦策略），據說耶穌曾說施洗者約翰就是以利亞，試圖藉以削弱人們因以利亞未來而反對他是彌賽亞的做法的任何證明力量（《馬太福音》第11章第14節；《馬可福音》第1章第2節；《路加福音》第1章第17節）：由於得不到真正的以利亞，人們就以一個假想的以利亞為滿足。但非常奇怪的是，根據福音書記載，耶穌在真正的以利亞剛剛出現以後，竟把一個假的以利亞指示給門徒，而且正因門徒所要的是前者，他反把後者指給他們。因為在他們下了變像之山以後，據說門徒曾問耶穌說：為什麼文士說以利亞必須先來呢?耶穌回答說，以利亞的確必須先來，但他已經來了（指約翰），人們不僅不承認他，還任意待他，殺死他，連彌賽亞自己也要遭遇同樣命運（《馬太福音》第17章第10—13節；《馬可福音》第9章第11—13節）。門徒發問的意思只能是，我們深信你是彌賽亞（參看《馬太福音》第16章第16節），但文士們卻說以利亞必須在彌賽亞以先來，現在以利亞並未在你以先來，應當怎樣看待文士們的話呢?如果以利亞剛剛出現過，門徒就不可能發這樣的問題，即使他們發了這樣問題，耶穌也不可能說施洗者就是以利亞，而不是直截了當地叫他們想起剛剛看到的真正提斯比人 [364] 。從另一方面來說，在前面敘述過的彼得承認耶穌的故事以後 [365] ，門徒發出這樣的問題，那就非常合適了。因此，有人認為馬太本來就是打算這樣連接著敘述的，不過他又自作主張地插進一段變像的故事罷了 [366] 。不過，這種單純由於有一個共同的主題（這裡的共同主題就是以利亞這個詞）就把在意義方面完全沒有聯繫的兩個故事，或像在其他場合經常發生的那樣，兩條經文，放到一起的做法，正是共觀福音書的一貫作風。在這件事例上，他們不僅是這樣做了，而且這兩個故事還是彼此互相排斥的哩。正如已經說過的那樣，如果以利亞剛剛出現過，門徒們就不可能提這樣的問題，既然他們提出了這樣的問題，以利亞就不可能剛剛出現過。把兩個這樣的故事聯繫在一起，的確是種非常天真的做法，但馬太這樣做卻是完全可能的 [367] 。我們從這裡能夠很明顯地分辨出兩種傳說的層次來。由於瑪拉基預言而產生的對於耶穌彌賽亞職位的懷疑，首先由於把施洗者看作以利亞而得到解決；接著，當注意力的重點轉移到預言的字面意義上時，就試圖把真正的以利亞展示出來，說他曾公開向眾人顯現是不可能的，只能說他曾單獨向一兩個人顯現。為了達成這一目的，變像和摩西出現的故事就很自然地被提出來了。 頭兩位福音書作者並未說明耶穌同過去兩位古人談話的主題是什麼。但這並沒有什麼關係，因為他們相會的目的僅僅是要顯示耶穌同這位立法者的意見是一致的，當然同和他有聯繫的先知們也是一致的。路加說他們還預先同耶穌談到了他將在耶路撒冷去世的事。但這完全是多餘的，因為這種死耶穌自己已經預言過了（《路加福音》第9章第22節）。不過，毫無疑問福音書作者的用意乃是要說明在猶太人看為一大絆腳石的耶穌之死，乃是出於上帝的旨意，而這兩個去世的古人正是上帝這種旨意的受託維護人。路加和馬可認為彼得提議為耶穌和來自精神王國的兩個幽靈建造三座棚，想把這兩個傑出的超自然幻影當作某種自然的、物質的東西留下來，是一種誤會，路加還認為，三個門徒都像後來在客西馬尼園那樣打起盹來。表示在這兩種情況下，在門徒和耶穌之間都存在著很大的差距，當他們的夫子處於最崇高、最神秘的景況時，門徒卻躺在地上知覺麻木了。 在變像的山上，像從前在西乃山一樣也有朵充滿上帝榮光的雲彩。上帝也像在那次發言一樣，這次他也不會不發言。那次上帝是向摩西發言，並吩咐他把所說的話向百姓傳達，這次由於目的不同，上帝是向門徒發言，為耶穌作見證。所說的話引自《以賽亞書》第42章第1節，參看《詩篇》第2篇第7節，是耶穌受洗時已經從天上發出過的聲音，只不過這次因明顯地同摩西的故事有聯繫，所以就報據立法者說上帝將興起一位先知像他自己那段經文裡所說的話，加上了一個要求「你們要聽他」罷了（《申命記》第18章第15節）。 在敘述了變像故事的起源之後，值得鄭重其事地加以考慮的只有一種觀點，那就是認為變像是一種客觀發生的、神異的事件的觀點，它相信在耶穌的臉上和衣服上有一種超自然的光輝，老早逝世的兩個古代人物真的出現、和從雲彩里聽到了上帝的聲音。任何能夠認真地承認這些事的人，任何不但自己堅信，還能對這些記事毫不感到困難並同福音書作者站在同一立場的人，我們對他沒有什麼可說的，只不過我們懷疑他是不是真的像他所相信的那樣或者僅是一種幻想。另一方面，一切試圖把這件事解釋為一半可想像或完全可想像的人也都太可憐太愚蠢，不值得多費口舌了。誰能料想，連施萊馬赫 [368] 都認為視覺幻象的耶穌變像和榮光四射，連他也認為無法細述也就是說，任何更詳細的考察只能更充分地暴露這種觀點的荒誕無稽；連他都認為福音書作者們所描述為摩西和以利亞的兩個人，很可能只是同猶太議會有聯繫的秘密追隨耶穌的人，猶太議會對耶穌有不共戴天之恨，這種人很可能是知道的，他們預先和耶穌談到關於他死的事就可證明這一點；絕對不可能聽到什麼真正的聲音，只不過習慣於猶太人生活方式的門徒們，把這種視覺幻象看作是關於耶穌的一種啟示罷了，後來說希臘語的作者們又把這種啟示誤認為是用真實的聲音表達出來的。就這樣，正像保羅斯和文圖里尼做過的那樣，把福音故事的全部要點，都巧妙地擱置一旁，耶穌並沒有真的變像，摩西和以利亞並沒有出現，在他上面也沒有聽到過天上的聲音，但這麼一來，我們也就無法知道究竟耶穌遭遇過什麼事或者是不是發生過什麼事了。當艾瓦爾德說 [369] ，我們現在已經無法說明這類描述是由什麼低級材料構成的，但其內在真理是很清楚的，那就是這種內在真理所利用以說明其自身的高級材料卻是毫不含糊的時候，他似乎就有這種看法。在艾瓦爾德的隱晦語言裡，所謂低級材料就是故事的自然基礎和歷史基礎，所謂高級材料就是故事所模仿的舊約概念和事件，所謂內在真理就是中心思想。因此艾瓦爾德所要說的就是：我們現在已不可能知道作為變像故事基礎的歷史要素是什麼，但其中心思想是很清楚的，其所由構成的《舊約》原型也是不可能有誤解的。這和我們所說的幾乎是同一回事，不過是我們對於從未發生過的事情的所謂自然誘因是不感興趣的，至於中心思想，我們從故事中所看到的只是關於摩西與基督彼此互為原型的以及以利亞和後者之間有聯繫的一種猶太人的見解而已。 正是因為故事帶有猶太基督徒特徵，第四福音書作者才把它略去，或以一種面目全非的形式加以採用，關於這一點我們只能在以後碰到時候加以闡述。 83．耶穌進耶路撒冷 在變像故事之後，所有共觀福音書都只繼之以幾篇耶穌的講話。接著他們就描述了他開始去耶路撒冷過逾越節的多事的旅程。在本書的早先部分里我們已經講過，前三福音書作者，對於這次旅程的記述，無論是在他們三人彼此之間，或在三者同第四福音書作者之間都是有所不同的。這裡我們所考慮的，只是關於旅程的結尾部分（《馬太福音》第21章第1—11節；《馬可福音》第11章第1—10節；《路加福音》第19章第29—44節 [370] ；《約翰福音》第12章第12—16節）。 在對《舊約》中涉及彌賽亞的各種不同性質的經文進行比較所得到的相互矛盾中，有一條是關於他降臨方式的。根據《但以理書》第7章第13節，他將駕著天上雲彩降臨；根據《撒迦利亞書》第9章第4節，他將騎驢進來。這段經文實際上原是指一位典型的和平之君而言，它比許多其他經文，同彌賽亞有更恰當的聯繫。在我們已經多次引用的拉比著作 [371] 的那段話里問道：「關於第一位救主《聖經》上是怎麼講的呢?答案：在《埃及記》第4章第20節說：摩西就帶著妻子和兩個兒子，叫他們騎上驢。」同樣，關於末後的救主，《撒迦利亞》第9章第9節說：「謙謙和和的騎著驢。」 [372] 猶太教拉比們在調和《撒迦利亞書》和《但以理書》之間的這種矛盾描述時解釋說，如果以色列人表現好的話，彌賽亞就會威風凜凜地駕著天上的雲彩降臨，如果他們表現不好的話，彌賽亞就會貧困 [373] [374] 潦倒地騎著驢來。基督徒們調和矛盾用的是另一種方法，他們把騎驢說成是彌賽亞第一次到世上來時的事情，屬於耶穌在世時期的生活，把希望他駕雲降臨說成是彌賽亞將來的第二次降臨時期的事情。由於《撒迦利亞書》那段經文說君王將溫溫和和地（沒有提到貧困的事）騎著和平的牲口而來，似乎就同流行在當時猶太人中希望彌賽亞以強有力的勇士身份來臨的思想發生矛盾，甚至不妨設想耶穌進入首都時特意挑選了騎驢的方式，以便使人們回想起《撒迦利亞書》的這段話，並通過這一明顯事例，使自己擺脫彌賽亞為勇士和政客的形象。我們在上面已經說過，撒迦利亞所預言的即將來臨的，具有帝王尊嚴的未來人物未必有政治意義。即使我們不能像最近人們常做的那樣，把耶穌騎驢進耶路撒冷統統當作非歷史事件而加以拒絕，至少我們不久就會發現，福音書關於這件事的敘述，並不是建立在特定事實上，而是建立在舊約聖經經文和教條主義思想上。 這件事最明顯的證明就是，第一福音書作者在描述耶穌進耶路撒冷的事上，出現了這樣一種情況，不管他的資料來源曾經經過多麼大的歪曲都絕對不可能是以真正事實為根據，而只能是以他自己所誤解的一段先知書經文為根據。作者告訴我們，被耶穌差遣到伯法其的兩個門徒按照他們所接受的指示，從那裡牽了驢和驢駒來並把自己衣服搭在上面，耶穌就騎在它們上面。怎樣想像耶穌同時騎在兩條驢上呢?（考慮到這段路很短，說耶穌輪流騎在兩條驢上也是難以接受的。）我們的理解力麻木了，在我們未對福音書作者所援引的《撒迦利亞書》那段經文作更精確的探索以前，理解力是不會恢復正常的。「錫安的民哪，應當大大喜樂」（《馬太福音》里「要對錫安的居民說」那句話引自《以賽亞書》第62章第11節），「看哪，你的王來到你這裡：他是公義的，並且施行拯救，謙謙和和地騎著驢，就是騎著驢的駒子。」凡是對希伯來詩詞語言有最起碼常識的人都會知道，這些話並不是說有兩個牲畜，而是指同一牲畜而言，這個牲畜在這節經文的前一部分里稱作驢，在後一部分里更明確地稱之為驢駒子。一般地說毫無疑問第一福音書作者像我們一樣，是知道這一點的，但由於他認為這段經文是預言基督的事，在這種情況下就必須對之按字面來理解，把它說成是兩個牲畜，他以為對這段預言作這樣的「正確」處理之後就萬事大吉，竟沒有動腦筋想一想，一個彌賽亞怎麼能同時騎在兩條驢子上。 路加和馬可沒有仿效馬太的做法，而是以一條牲畜為滿足。但這並不能證明他們的描述比馬太更接近原意。因為故事的這一特徵原出自《撒迦利亞書》那段經文，而對於那段經文馬太是緊跟不舍，甚至逐字地盲目地緊跟不舍的，而另兩位福音書作者，儘管也是緊跟不舍，卻還保留著自己一定的清醒的意見。對於馬太所說的兩條牲畜，他們挑選為耶穌服務的不是母驢而是駒子，但由於加了一句耶穌吩咐他們把從未被人騎過的驢駒牽來，就又暴露了它是一種非歷史性考慮的結果。這種情況在《撒迦利亞書》那段經文裡並未顯示出來，不過我們可以把那裡所說的驢駒當作就是這類牲畜來理解。此外，它也迎合了後來那種認為只有沒葬過人的墳墓（《路加福音》第23章第53節）才配接受彌賽亞聖體的見解，現在是只有未被人騎過的驢才配受耶穌騎。很明顯，這種見解對於後來敘述的一個故事比對耶穌本人還更為合適，如果耶穌騎在一個從未被人騎過的驢身上只能使他行進的隊伍受到干擾，只能令他所希望給人留下的印象遭到破壞。 但原始基督教傳說並不以撒迦利亞關於耶穌騎驢進耶路撒冷的預言得到一般應驗為滿足，人們認為，彌賽亞的驢一定是由更高級的神意指定給他用的，作為彌賽亞，他一定已經知道這條指定給他用的驢系在什麼地方，只要去牽就行了。由於在《舊約》預言裡有一處曾明確提到過彌賽亞系驢的事，他就更應知道這些了。在雅各的祝禱詞里，這位族祖在臨終時關於猶大說的話 [375] ，經常也被認為是指細羅即彌賽亞而言（《創世記》第49章第11節）：「他把小驢拴在葡萄樹上，把驢駒拴在美好的葡萄樹上」，在這裡馬太又看到了兩條驢，一條老驢，一條小驢。所有的驢全都是繫著的，而賈士丁·馬特爾則根據預言說驢是拴在村子入口處的一棵葡萄樹上。 [376] 福音書作者們沒有提到葡萄樹，只提到耶穌對他所差遣的兩個門徒說，當他們進到前面村子的時候，他們會看到一條繫著的驢，雅各祝禱詞里的那段話在他們心裡記得沒有《撒迦利亞書》里的話那麼清晰，而馬特爾卻能很自然地記得它們也是應該的，因為福音書故事的前部分原來取自雅各的祝禱詞，而後部分則肯定無疑的取自先知書。其實，根據《創世記》的記載，當彌賽亞從驢上下來的時候，人們本來就可期待，他會把他的驢系在一棵葡萄樹上的，但如果說驢已經系在那裡，一方面，既可提供一個證明彌賽亞具有超自然知識的機會；另一方面，兩個門徒只向驢的主人說一句彌賽亞要用它，驢的主人就毫不反對地借給他們使用，還可彰顯彌賽亞聖職的威力。第四福音書作者避開了這些細節，只說耶穌得了一個驢駒，就騎上。這是因為當他提到撒迦利亞預言的時候，他心裡所想到的卻是關於拉撒路復活的事，並且馬上就過到這個題目上（第17節往下）。 但是，撒迦利亞預言並沒有單說彌賽亞君王將騎驢進耶路撒冷，他也號召了首都居民應趁此機會歡樂高呼。正如第一福音書作者因以賽亞書那段經文同撒迦利亞預言相似，就把它們合併起來說應當告訴錫安居民他們的王來了一樣。根據前三福音書的描述，伴隨耶穌的群眾高呼「和撒那歸於大衛的子孫，奉主名來的是應當稱頌的」，把衣服鋪在路上，把樹枝砍下來鋪在路上就是為了使耶穌具有這一性格。按照共觀福音書記載還沒有認識耶穌的首都群眾就這樣沸騰起來了，他們彼此問答說，這是誰?回答說，是加利利拿撒勒的先知耶穌。與此相反，根據約翰的記載，群眾來自首都本身 [377] ，對於耶穌並不陌生，當他們聽到耶穌快到的時候，就高呼崇敬的口號出去迎接他，而他們之所以如此隆重地接待耶穌，據說都是因耶穌曾叫拉撒路從死復活的緣故。除了最後一點外，包括福音書作者記述並不一致的法利賽人反感和耶穌的回答在內，這裡所記的一切都可能是真實發生過的事情：即使全未發生過，故事的情節也都是由於把先知預言當作是指彌賽亞而言所產生的自然結果。 * * * [1] 參看《路加福音》第3章第15—17節。——譯者 [2] 艾皮法尼烏斯：《論異端》，XXX，13 [3] 參看第一卷第362頁（頁邊碼）。——譯者 [4] 英譯本誤作第2章第25節。——譯者 [5] 參看《約翰福音》第3章第30節。——譯者 [6] 此句英譯本完全漏譯。——譯者 [7] 英譯本誤作第25節。——譯者 [8] 在其所著《約翰福音注釋》中，就採取了這種推想方法。 [9] 請參看《馬可福音》第1章第17節。——譯者 [10] 昆克西斯·新新那圖斯，公元前5世紀羅馬政治家和將軍，執政官。——譯者 [11] 《利維》第3卷第26章。 [12] 參看伏克馬爾：《耶穌的宗教》，第316頁。 [13] 畢達哥拉斯傳說的類似神跡曾被用來作比較，參看《耶穌生平批判的研究》第二卷，第565—567頁，第四版。 [14] 英文欽定本《聖經·路加福音》第5章第6節說「網破裂了」（and their net broke），中文《聖經》則說「網險些破裂」。——譯者 [15] 《以西結書注釋》，第48章。 [16] 馬可斯·奧利留斯（Marcus Aurelius，公元121—180），羅馬皇帝（161—180），斯多葛派哲學家。——譯者 [17] Schisma希臘文是σχίσμα，《約翰福音》第21章第11節的「分裂」原文為ὲσχίσθη，第19章第24節的「撕開」原文為σχισωμεγ，都是從同一希臘詞σχίζω（裂開）變化而來。——譯者 [18] 「稅吏的宴會」（Zöllnermahl），英譯為（Publican's dinner），目前通用的《聖經》里沒有這種說法。——譯者 [19] 寇司特林：《共觀福音》，第228頁。 [20] 阿利金：《駁賽爾賽斯》。 [21] 原文Hinweiser本義為指示者，或指出者之意，英譯為forerunner（先鋒）似乎並不十分貼切，為了與下文更好呼應，這裡姑譯為介紹人。——譯者 [22] 據德文原著，英譯本作第42節。——譯者 [23] 觀相知人術（Physiognomischer Menschenkenntnis）。——譯者 [24] 此名系指彼得而言。——譯者 [25] 「首生者」，參看《歌羅西書》第1章第15節。在這裡似不妨作「老大哥」來理解。——譯者 [26] 指約翰。——譯者 [27] 根據芮南（Renan）的意見，約翰因其他福音書沒有充分突出其本人而感到惱火，這就是他寫另一本福音書的一個主要動機。 [28] 施特勞斯說亞勒腓的兒子雅各是耶穌的表兄弟，似乎並沒有充分根據，因為我們並不知道亞勒腓同約瑟或馬利亞（即耶穌的父母）有什麼親屬關係。——譯者 [29] 這個詞是希臘語γνῶσις的音譯，原意為認知。——譯者 [30] 尤西比烏斯：《教會歷史》II，1，4。 [31] 尤西比烏斯：前引書，30。 [32] 這裡的「它」應是指「三巨頭」或「三人組」的體制而言，按原文Triumvirat既可指構成三巨頭的人，也可指由三巨頭管理的體制，這裡應是指後者。——譯者 [33] 原文為ihrem意為their，英譯本誤作his（他的）。——譯者 [34] 之所以稱為「想像中的（Mutmassliche）約翰」是因為該福音書並未直接提到約翰的名字，而是根據其他旁證，推測出是約翰。——譯者 [35] 參看《約翰福音》第1章第41，42節。——譯者 [36] 希利尼人即希臘人。——譯者 [37] 指早期同耶穌發生聯繫的門徒。——譯者 [38] 參看本書第一卷第42節。 [39] 參看本書第一卷：緒論，第25節。 [40] 伏克馬爾：《耶穌的宗教》，第235， 250頁。 [41] 許多人對於馬可提到的底買和巴底買這兩個名字的來源還進行了各種各樣的猜測，這兩個名字的來源是不是可能出自希臘動詞τιμάω的不同時態（έπετίμησε《馬太福音》第31節和έπετίμων《馬可福音》第48節）呢? 以上僅是作者或別人的一種猜想，有什麼根據，或有沒有根據我們都不得而知。首先，έπετίμησε或έπετίμων同βαρτίμ北ος（巴底買的希臘原字）在讀音上有很大不同，詞根不同，意義也不同，德文原著分別注有「馬太31」，「馬可48」，字樣已將其不同意義表現出來，但由於英譯者漏譯原著的這層意思在英譯本就看不出來了。Timaios是可尊敬的意思，而επιτιμαίος則是可責備的意思。另據Cruden's Concordence和Young's Concordence等書，巴底買是底買的兒子的意思，似更符合原意。——譯者 [42] 英譯本誤作第31節。——譯者 [43] 英譯本誤作第31—41節。——譯者 [44] 根據聖經，耶穌曾兩次用幾塊餅幾條小魚使幾千人吃飽，這裡的「以餅飽眾」就是指此而言。——譯者 [45] 英譯本作「that Luke gets the notion of Luke having been in a house...」後一個Luke明顯是Jesus之誤，因為照英譯本的說法無論如何是講不通的，請參看德文原著第144—145頁。——譯者 [46] 英譯本作Jesus，又是一個錯誤，Jesus應改作Luke。——譯者 [47] 參看《馬可福音》第11章第12—14節。——譯者 [48] 原文為erzählen，英譯本譯作expect，似可商榷。——譯者 [49] 中文《聖經》作哪樣是可以的。——譯者 [50] 參看《耶穌傳》中譯本第一卷368頁（頁邊碼）。——譯者 [51] 英譯本此處譯文錯漏，根據德文原著第148頁補正。——譯者 [52] 塔西圖斯：《歷史》，IV，81；斯維陀尼烏斯：《維斯巴仙》，7。 [53] 最有說服力的批判意見一致支持記載有關天使活動的第4節經文（請參看中文《聖經》第3節下面的小字。——譯者）的真實性；試比較亨斯吞貝格：《注釋》。 [54] 克拉夫特：《年表與提要》，第98頁。亨斯吞貝格：《約翰福音注釋》，I，300。 [55] 原文為Modernsten Zeitungstyl。——譯者 [56] 一般譯為床或褥子的詞（通用的中文《聖經》一概譯為褥子），但在希臘原文，卻是兩個不同的詞，《馬太福音》（第9章第6節）和《路加福音》（第5章第18節）原文用的是κλίνη；《馬可福音》（第2章第4節和第9節）和《約翰福音》（第5章第8，12節）用的卻是κλάββᾰτος，但很明顯，實際指的卻是一個東西。《路加福音》（第5章第19，24節）雖然用了κλτνίδιον這個詞，但它是從κλίνη變化來的，意思是小κλίνη，可以不必管它。據Follet publishing Company，1927年出版的The Classic Greek Dictionary的解釋κράββᾰτο是馬其頓方言，而本書英譯本卻採取了一種靈活的譯法，既未根據德文原著Pritsche又未根據希臘原文而是引進了英國讀者可能熟悉的Pallet，使問題對我國一般讀者更為複雜化。我們在這裡將完全不顧英譯本，直接根據德文原著翻譯，並加以必要的說明。——譯者 [57] 這個詞就是κράββᾰτο。——譯者 [58] 這個常用的「床」字就是κλίνη。——譯者 [59] 這個縮小詞就是κλίνδιον。——譯者 [60] Pritsche是一種狹長的木榻。——譯者 [61] 另外還出現於《馬可福音》第6章第55節，《使徒行傳》第5章第15節；第9章第33節的κράββᾰτο這個詞，其含義似為便攜式病床，參看《卡特爾·卡爾姆》（Catull Carm）X．22。 [62] 這裡的希臘文為ᾰπεκρινατο，原出ᾰποκρίνομα，有回答意，但在《新約》里主要有就某種當前情況發表意見之意，英文欽定本譯作answeied是取其字面意義，本書作者也是取其字面意義，中文《聖經》譯作「耶穌就對他們說」，是取其在《新約》中主要用法的特殊意義。請參看《馬太福音》第11章第25節。——譯者 [63] 此句英譯本把意思完全譯錯。——譯者 [64] 英譯本誤作第7章第27節。——譯者 [65] 鮑威爾：《經典福音書的批判研究》，第176頁。（此處書名英譯本同第一卷第211頁（頁邊碼）譯名不一致。——譯者） [66] 《當代聖經》630作：在潰爛處按手。——譯者 [67] 德文原文為「Messianische Hoffnung」，英譯作「the Messianic Life」。——譯者 [68] 英譯本這裡的譯文意義不清且與德文原著不符。——譯者 [69] 在德文原著並沒有明確指出，這兩處是在什麼地方，現經查明，一處是《馬可福音》第7章第31—37節，講到在耶穌離開推羅邊境，經過西頓，回到加利利海濱的時候，治好一個又聾又啞的人（中文《聖經》譯作「耳聾舌結的人」）。這裡的「耳聾」希臘原文為κωσ，這個詞既可指聾子，又可指又聾又啞的人。這次的醫病也就是所謂馬可「特有」的醫病故事，另一處是《馬可福音》第9章第14—27節。——譯者 [70] 請參看《馬太福音》第17章第14—21節。——譯者 [71] 中文《聖經》譯為「聾啞病人」。——譯者 [72] 亞拉米語中文《聖經》譯作「亞蘭語」，這裡是指《馬可福音》第7章第34節耶穌所說「以法大」（Hephatha／Ephphatha）一詞而言，以法大的意思就是「開了吧」（和合本第62頁）「張開」（《當代聖經》，84）。——譯者 [73] Legion （New Testament／German and English，Berlin），Mob （Good News Bible，Hong Kong）.——譯者 [74] 《古事記》，VIII，2. 5。 [75] 《阿波羅尼烏斯傳》（Vitav Apollon），iv，20。按弗拉斯特拉圖斯，公元170?—245，希臘智者派（一譯詭辯學者）哲學家，早年在雅典學習並執教，後移居羅馬，著有《智者傳》（Lives of the sophists）及《提亞那的阿波羅尼烏斯生平》（BiographAy of Apollonius of Tyana）等書。——譯者 [76] 阿波羅尼烏斯（提亞那的）（Apollonius of Tyana）公元第一世紀希臘新畢達哥拉斯派哲學家（New-pythagonean philosopher）；曾到印度旅遊，途中還訪問了巴比倫和尼尼微；被其同時代人認為是一個魔術師和行神跡者。——譯者 [77] 鮑威爾：《經典福音書的批判研究》，第430頁往下；伏克馬爾：《耶穌的宗教》，第229頁往下。 [78] The Woman from Shunem。——譯者 [79] 住棚節（Laubrüste，Laubhütten feste／feast of taber nacles，猶太人的收穫節）是聖經譯名，一般亦譯結茅節。——譯者 [80] 此句英譯本漏譯，參看德文原著第169頁。——譯者 [81] 《約翰的著述》，I，25，注。（英譯者在第一卷中將此書譯為Johnn Writings，在這裡卻又譯為The Writings of John，同一本書，前後譯名不同。——譯者） [82] 艾瓦爾德原為戈丁根大學教授，因反對國王奧古斯特違背憲法而被革職的七君子之一，素有戈丁根之鷹之稱。請參看本書第一卷注。——譯者 [83] 《批判的研究》，第255頁注。 [84] 《共觀福音書的起源及其組成》，第241頁。 [85] 《或然性》，118。 [86] 路西安（Lucian），公元2世紀希臘諷刺詩作家，誕生於敘利亞。——譯者 [87] seines Kleides Saum／the hem of his garment／他的衣裳繸子／他外袍的垂帶。——譯者 [88] 和合本作：睚魯，當代聖經作：艾魯。——譯者 [89] 生物磁（Tierischen Magnetismus，英譯為Animalmagnetism）是奧地利醫生法蘭茲·安東·梅斯美（Franz Anton Mesmer，1734—1815）所提出，據說他有一種類似精神的力量，他運用這種力量進行了醫病的催眠術。下文中所謂的「相互間的磁力關係」就是指催眠術中施催眠術者和被施催眠術者之間的精神感應而言。——譯者 [90] 《耶穌傳》，§55；參看81。 [91] 據德文原著，第176頁。——譯者 [92] 請參看本書中譯本第一卷298—299頁（頁邊碼）（英譯本第一卷第299頁）。——譯者 [93] 此字希臘文為ΠΑΙ＇Σ/Παî，有多種意義，對父母而言是兒子或女兒，就年齡而言從嬰兒期到成人，各個階段都可稱為Π北ŝ，有孩子、兒童、男孩、女孩、少年、青年、童子、少女等意，另外還有奴僕、僕人等意。中、英文《馬太福音》第8章第6節都譯成「僕人」或「Servant」，為此譯者還查了三種版本的德文《聖經》，一種是1910年萊比錫版，一種是1938年的斯圖加特（Stuttgart）版，另一種是1897年的紐約（New York）版，三種用的都是德文Knecht（僕人）這個字，和現在通行的中英文《馬太福音》一樣。但考慮到我所用的德文原著是波恩（Bonn）1817年版，很可能更早的德文《聖經·馬太福音》第8章第8節用的是另一個字，即本書所說的「孩子」（Knabe）。在未找到更早的德文《聖經》以前，只好暫時存疑。——譯者 [94] 《使徒行傳》和《路加福音》都是路加一個人所寫，《使徒行傳》所敘述的是緊接《路加福音》以後的事，故謂之續篇。——譯者 [95] 《路加福音》第8章第49節（睚魯的女兒）μὴ σκὺλλε， Τὸυ διδάσκαλονγ（不要勞動夫子）。《路加福音》第7章第6節（迦百農的百夫長）Κὺρις， μὴ σκύλλο樂主啊，不要勞動了）。 [96] 據德文原著。——譯者 [97] 「這裡」即迦百農。——譯者 [98] 參看本書中譯本第一卷第204頁（頁邊碼），引文出處見《譚朱瑪》。 [99] 引起紛爭的蘋果〔英〕Apple of discord 〔德〕Zankapfel源出希臘神話，艾利斯（Eris）女神將一隻金蘋果扔進眾神聚會之處使赫拉（Hera）、雅典娜（Athena）及阿弗羅達特（Aphrodite）三女神因爭金蘋果而失和。——譯者 [100] 管理的人（ruler），原文沒有「會堂」一詞，中文《聖經》譯為「管會堂的人」，就已經明確了。——譯者 [101] 兩本中間福音書系指馬可和路加兩部福音書而言。——譯者 [102] 請注意中文《聖經·馬太福音》第9章第23節會堂二字旁加了幾個小點，表示原文並沒有會堂二字，僅說他是一個管理人，並沒說管什麼，但在《馬可福音》和《路加福音》里，「會堂」旁沒有小點，表示原文已交代清楚，此人是「管會堂」的。——譯者 [103] 希伯來語「睚魯」一詞（除了其他意義以外，還是約瑟的子孫，馬拿西的子孫的名字，《民數記》第32章第41節；《約書亞記》第13章第30節），意思為，他將照亮。詩篇13篇4節用同一個詞說，主啊，求你使我眼目光明，免得我沉睡至死。父親之所以以此命名，也許是因為這一照亮意義，已從他女兒身上顯示出來。 [104] 參看鮑威爾：《提亞拿的阿波羅尼烏斯與基督》，第145頁。 [105] 「前面那些人」指那些早就死了，埋葬了，也朽壞了的人而言。——譯者 [106] 指睚魯女兒的故事。——譯者 [107] 格弗洛勒爾：《聖所與真理》，第319頁往下。 [108] 「賜予」德文原文為gespendeten，是Spenden的過去分詞，意思為賜予，或慷慨賜予，英譯本誤譯為Spent，可能是由於字形近似的緣故，但英語Spend（意思為消磨、度過）在這裡是講不通的，因為，他所消磨（或度過）的一生（生命）怎麼能理解為一般的未來生命或現在給予別人的身體復活的生命或從他出的新的精神生命呢?——譯者 [109] 精神生命在我國基督徒中間一般稱為「囑靈生命」。——譯者 [110] 中文《聖經》譯作「哀哭」。——譯者 [111] 這裡德文原文是ergrimmt in geiste，同希臘文ένεβριμήσατο τῷ πνεμμτι正好相當（心裡憤怒），而英文《聖經》卻譯作He groaned in spirit（中文《聖經》作「心裡悲嘆」），另外，這裡英譯者又把德文譯作ergrimmt in geiste的同一詞根的希臘詞譯成again groaning in himself，作者以為這都是錯誤的。——譯者 [112] 第33節，ένεβριμὴσατο τῷ πνεύματι（心裡悲嘆）。第38節，πὰλιν ὲμβριμA路μεν οέν έαυτῷ（又心裡悲嘆）。按：ένεβριμὴσατο和έμβριμA路μενο都是從έμβρέμομ北變化而來，有發怒，煩惱等意。——譯者 [113] 希爾根菲爾特（《福音書》，第296頁，注1）把耶穌的不悅解釋為是針對有使耶穌的人性人格成分同其神性邏各斯成分的統一性發生分裂危險的悲哀而發。對此我是不能同意的，因為在該福音書的任何其他地方，特別是在緊接著的下面一章里（第12章第27節），這兩種人格成分的統一性並沒有受到任何干擾。 [114] 路特哈爾特：《約翰福音的特點》，I，96。 [115] 特別是施萊馬赫《新約引論》，第282頁往下。參看盧克：《約翰福音注釋》（第三版），ii，476。 [116] 《耶穌傳》中譯本第一卷第344—345頁（頁邊碼）。 [117] 第一個注意到這一點的是蔡勒爾：《神學年鑑》，1843，第85頁。 [118] 關於這一問題的探討，主要應歸功於蔡勒爾，他是第一個這樣探索《約翰福音》的拉撒路同比喻中拉撒路關係的人（《新約神學的研究》，載《神學年鑑》，1843年，第89頁，參看鮑威爾：《批判的研究》，第248頁往下）。早在1833年，我曾在關於保羅斯和哈斯的《耶穌傳》論文的短評中拋出過一種猜想，認為兩者是指同一人而言，並應他們的請求，將該文寄給了柏林的科學批判學會，但他們在其中注了Frons turgida cornibus的意見後，又將其寄還給我，由於我未能發現其間的關鍵性聯繫，且把一個假定的死人迴轉變成一個真正的死人迴轉，這種設想也太大膽了，因而就把它從我的《耶穌傳》里刪去了。（frons turgida cornihus拉丁語，意為過分誇大之辭。——譯者） [119] 以下所講摘自他的《耶穌傳講演錄》。 [120] 據德文原著第206頁，英譯本的「and continuity」並非原有，乃英譯者所加。——譯者 [121] 「那樣的話」指耶穌所說「復活在我生命也在我」等而言。——譯者 [122] 《約翰福音的內在價值》，第156頁往下。 [123] 施維策明顯地是針對目前作者而言又補充說，「一部耶穌傳，如果要配得上稱為耶穌傳的話，就必須先發現能夠用來作為理解特定事件鑰匙的能力。」該作者反駁道：好吧，如果所謂的事件，已經先批判地確定了的話，但如果未做到這一步，把心理學的實用主義，應用到僅僅是傳說的事上，那就很不適當了。 [124] 《耶穌傳》，第94頁。 [125] 按英譯本在這裡有這樣一條腳註：「Schiller's Wallenstein，Coleridge's translation；Piccolomini Act v．sc，3。」（席勒：《華倫斯坦》，柯立治譯文，《皮可羅米尼》，第5幕，第三場）這一腳註所提供的出處是完全錯誤的。中文譯者曾按照這裡提供的資料反覆仔細閱讀了《皮可羅米尼》全文，但並未發現這裡引用的原文，不得已，只好對席勒這一作品包含的三部曲（1.華倫斯坦的軍營；2.皮可羅米尼；3.華倫斯坦之死）從頭仔細讀起一直讀到第三部曲《華倫斯坦之死》（Wallensteins Tod）的第二幕，第三場，才看到這句原文：「Esgibt in mlenscheuleben Augenblicke」，柯立治的英譯文是：「Thereexists moments in the life of man」，etc，並證明了英譯者的腳註是錯誤的，正確的注應是，席勒：《華倫斯坦》，柯立治譯本，《華倫斯坦之死》，第二幕，第三場。在席勒的劇本里，「在人的一生里有這樣一些時刻」及其下面一段話是華倫斯坦說的，其大意是當一個人特別接近偉大的宇宙精神的時候，他就可能得到深知自己命運的能力。施維策引用這段話的意思是說，因為耶穌是一個和上帝特別接近的人，所以他能預感到自己的禱告將蒙上帝垂聽，拉撒路將從死里復活，客觀事實和耶穌的主觀信念恰好符合一致。——譯者 [126] 指華倫斯坦，參看上述《華倫斯坦之死》，第二幕，第三場。——譯者 [127] 指屋大維·皮可羅米尼（Octavio Piccolomini），參看《華倫斯坦之死》，第二幕，第三場，第六場。——譯者 [128] 《科學的批判》，第463頁。 [129] 德文原著在這裡有：「Im kampfe mit der Welt hattesein Sinn，nicht durch seine，sondern durch der Menschen Schuld， etwas von seiner ursprunglichen Lauterkeit verloren。」英譯者未將其譯出，不知何故，特補譯如上。——譯者 [130] 芮南：《耶穌傳》，第359頁往下。 [131] 《約翰的著作》，I，第314往下。 [132] 《基督的歷史》，第358頁。 [133] 本書作者施特勞斯認為《約翰福音》是一個受過亞歷山大哲學教育的基督徒所寫。——譯者 [134] 參看《路加福音》第5章第4—11節。——譯者 [135] 原文為「斯達特故事」。斯達特（στᾰτῆρ／Stater）是古希臘銀幣名，因魚嘴所含的錢是斯達特故有此稱。——譯者 [136] 英譯本誤作第20章第15—22節。——譯者 [137] 德奈利斯（denarius），古羅馬銀幣名。——譯者 [138] 英譯者把德文的ihm誤譯作英文的them。——譯者 [139] 德拉赫馬（δραχμὴ／Drachme），古希臘銀幣單位。——譯者 [140] 帕利克拉提斯（Polycrate，約死於公元前522年），愛琴海薩摩斯島（Samos）僭主（約公元前535—前522年），擁有武裝戰船約100艘，在愛琴海從事海盜活動，被波斯駐呂底亞（Lydia）總督誘至大陸，釘死在十字架上。——譯者 [141] 參看寇司特林：《共觀福音》，第31頁注。希爾根菲爾特：《福音書》，第91頁。 [142] 伏克馬爾：《耶穌的宗教及其最初發展》，第265頁，說這故事是指耶路撒冷被毀滅以後，猶太人及猶太基督徒都必須向羅馬人繳納的丁稅而言，因此，他認為，由此而產生的問題是：外邦基督徒是不是也應該納這種稅?但如果是這樣的話，就像繳納稅金的事例那樣，經文中就應該把它說成是向羅馬皇帝繳納的稅了。如果把猶太人向聖殿繳納的稅當作後來向羅馬國庫繳納的丁稅，那可是太荒唐了。 [143] 英譯本誤作第36—40節。——譯者 [144] 在其為1861年《福音教會新聞》寫的《前言》里，第4頁往下。參看其《約翰福音注釋》，I，第352頁往下。 [145] 希臘神話地名。——譯者 [146] 希臘神話人物。——譯者 [147] 德文原著為「第77篇第20節」，但中、英文《聖經》均在「第77篇第19節」。——譯者 [148] 《前三福音書》，第262頁。 [149] 此句英譯本漏譯。——譯者 [150] 《同歌德的談話》，11，263。 [151] 參看本書第69節。 [152] 施特勞斯在這裡說，根據《約翰福音》第6章第21節，耶穌並沒有上船，這似乎和事實不符。按希臘原文，《約翰福音》第6章第21節為：「᾽´Ηθελον οὐν λαβεν εί τὸ πλοιôν...」（他們歡歡喜喜地接他上了船……）德文《聖經·約翰福音》第6節第21節為「Da Wollten sie hn in das Schiff nehmen...」也是同樣意思。其他如英文《聖經》欽定本譯為：「Then they willingly received him into the ship...」中文《聖經》譯文：「門徒就喜歡接他上船……」等，也莫非如此。如果把希臘文的έθέλω和德文的Wollen作「想要」（Shall or Will）解，則耶穌既未上船，下文似也應有明確多代，但並沒有這樣的交代，而僅是說，「船立時到了他們所要去的地方」。至於作者所說「參看邁爾《注釋》一語。」因目前無法找到邁爾原著，只有俟諸異日。——譯者 [153] 參看邁爾關於該段經文的《注釋》。 [154] 布利克：《文集》，1，第103頁往下，同格弗洛勒爾的《神聖傳說》，1，第218頁往下，有引人注目的一致之處。在這件事上，以及在所有這類的遁辭上，施萊馬赫在其《耶穌生平演講錄》里都作出了先例，儘管他是附帶提及的。 [155] 《耶穌傳》第75節，並參看第74節。 [156] 參看引自《米德拉施·柯希萊特》的原文，本書中譯本第一卷第204頁（頁邊碼）。 [157] 在上述引自《米德拉施·柯希萊特》拉比注釋的那段話里，《詩篇》第72篇第16節被認為是指後來的救主所要提供的嗎哪而言。該詩預言在所歌頌的君王掌權的日子裡，大地必將五穀豐登，而按這裡的拉比注釋，該詩所歌頌的君主則是指彌賽亞而言。（請參看《當代聖經·詩篇》第72篇第16節的譯文。——譯者） [158] 即聖餐。——譯者 [159] 英譯本誤作十二個餅。——譯者 [160] 「摩西的預表」或譯「摩西的典型」，「預表」是宗教術語，「典型」則為一般譯法；英文為Mosaic type；德文為mosaische Vorbild。——譯者 [161] 正如他談到耶穌時所說（第6節）：αὐτὸ γὰρ ἥδεὶ τί έμελλε ποιεὶχ （他自己原知道要怎樣行）。（此注英譯本漏譯。——譯者） [162] 關於魚，《馬可福音》（第6章第41節）說：καὶ τοὺς δὺο ἰχθὐας ἐμέρισε πασι（也把那兩條魚分給眾人）正如《路加福音》第22章第17節關於耶穌把杯分給門徒時則說：λάβειε τοῠτο，καὶ ϡιαμερίσατε ἑαυτοῐς（你們拿著這個大家喝）。 [163] 這裡的καὶ τὸ ὀφἀριον ὸμοίως[（分）魚也是如此\]不禁令我們想起賈士丁的《衛道篇》，1，66里的：ὡσαύτω καὶ τὸ ποτήριον，設立晚餐故事裡的καί τὸ ποτὴριον ὁμοίω〔（分）杯也是如此〕《路加福音》第22章第20節，《哥林多前書》第11章第25節。 [164] 賈士丁·馬特爾：《衛道篇》，1，65。 [165] 此處德文原著為：Marcus theils zu funfzig，theils zu hundert sich niederlegen lässt，英譯本不僅漏譯了馬可，而且整個譯文也與《聖經》原文不符。——譯者 [166] 《耶穌傳》，第74節。 [167] 《前三福音書》，第260頁。《基督的歷史》，第320頁往下。 [168] Tertull．de cor．Mil．3．Origin in Exod．Homil．xiii．3． [169] 參看上面引述的賈士丁的那段話。阿利金：《出埃及記講演錄》，xiii，3。 [170] 路特哈爾特：《約翰福音》第2章第44節，大意為，耶穌在行神跡的末了，作出這樣的吩咐，意思是要他們把剩下的零碎收拾到十二隻籃子裡；伏克馬爾：《耶穌的宗教》，第232頁往下，假定其為預示外邦使徒職務的虛構。 [171] 《便西拉智訓》又名《耶穌智慧書》，是基督教偽經（次經）中的一部，主要由箴言、諺語所組成，英名為Wisdom of Jesus，the son of sirach或Ecclesiaticus，德名為das Buch Jesus Sirach。——譯者 [172] 路特哈爾特，前引書，1，354。 [173] 參看《舊約·列王記下》第4章第1—7節。——譯者 [174] 參看《馬可福音》第13章第32節。——譯者 [175] 英譯本誤作第23節。——譯者 [176] 此處德文原意為：總計約合 到 維滕貝格提桶或3到5歐姆（這裡的歐姆是德國舊液體容量單位。不是現今的電阻單位）。——譯者 [177] 英譯本誤作第15節。——譯者 [178] 邁爾：《約翰福音書注釋》，第三版，第108頁。 [179] 《耶穌傳》，第50節。 [180] 艾瓦爾德也應列於這類人之中，《約翰的著述》，I，149往下。 [181] 《耶穌基督傳》，第271頁。 [182] 巴力毗珥是摩押民族的神名。——譯者 [183] 《當代聖經》作：要想在以色列找一個正義的人，就像在一棵已經採摘過的葡萄樹上去收集果實一樣．再也沒有一串可以吃的了。無花果樹上連一粒初熟的果實也沒有，這是多麼可悲!我何等渴望找到一顆嘗嘗。地上再找不到敬虔的人，人間再也看不到正直的人……（第1557頁）。——譯者 [184] 中英文《聖經》都是第19節。——譯者 [185] 《猶太戰爭》，iii，10，8。 [186] Nizzachon Vetus，40。 [187] 立法者指摩西。——譯者 [188] 英譯本誤作第36節。——譯者 [189] 這裡的《瑪拉基書》第3章第23節是指德文《聖經》而言，在中英文《聖經》里應為第4章第5節。——譯者 [190] 提斯比人即以利亞。——譯者 [191] 參看《馬太福音》第16章第13—20節。——譯者 [192] 寇司特林：《共觀福音書》，第25頁。 [193] 鮑威爾從《約翰福音》出發，未能對共觀福音的純樸性有清楚的意識。他人為地把使徒的問題解釋為暗示在以利亞出現之後他們唯一感到失望的是，期待他留下的願望未能實現（《對馬可福音最近研究的回顧》，載《神學年鑑》，1853年版，第78頁）。但他們的話的含義是，令他們感到失望的，並不是他不能留下，而是他之竟然來臨，根據前段故事，他們對其來臨是不可能感的失望的。 [194] 在其《耶穌生平講演錄》里。哈斯的《耶穌傳》也有同樣情況。 [195] 《前三福音書》，第247頁。參看《基督的歷史》，第338頁往下。 （德文原著第257頁腳註Die drei ersten Evangelien，Evangelien是Evangelium的複數，意為「福音書」，但在英譯本第289頁腳註卻變成了「Evangelists」，即福音書作者。——譯者） [196] 英譯本誤作第29—34節。——譯者 [197] 《米德拉施·柯希萊特》，73，3。參看本書第一卷，205頁（頁邊碼）。 [198] 摩西的驢和彌賽亞的驢被認為同亞伯拉罕準備獻以撒時所用的是同一條驢。《雅庫特·流便尼》，79，3 。 [199] 《撒迦利亞書》第9章第9節中文《聖經》譯作「謙謙和和的」那個詞英文《聖經》譯為lowly，都是從精神和積極意義翻譯原文的（根據上下文，似乎也只能這樣譯），但猶太拉比們卻對原文作了物質的和消極的理解。——譯者 [200] 《猶太議會法典注釋》（Gemara Sanhedr．）f．98．1。 [201] 細羅（《創世記》第49章第10節）希伯來文為，英文為Shiloh，德文為Schi-lo，《聖經》只有這一處提到這個名字，原意為賜和平的人，許多猶太人及基督徒都認為是指彌賽亞而言。有的譯作：直等細羅來到、萬民都必歸順（和合本76）；有的譯作：杖也不離猶大的兩腳之間，直到杖的主人來到，萬民都歸順他（《當代聖經》，102）。——譯者 [202] 《衛道篇》，1．32。 [203] 作者這樣說不知是根據什麼，按目前的《聖經》版本，《約翰福音書》第12章第12節都是說「有許多上來過節的人」，既然是上來過節的人，似乎就不是耶路撒冷本地人，但聽見耶穌將到耶路撒冷手拿著棕樹枝出去迎接他，並高呼和撒那歸於大衛子孫的正是這些人。記此存疑，以便將來作進一步研究。——譯者