耶穌傳 · 第一章 耶穌神話故事的早期歷史

52．劃分 展現在我們面前，以福音書記載的形式出現的耶穌的全部早期歷史，以其關於耶穌家住拿撒勒，後來同施洗約翰的關係，他本人的名字以及他父母的名字的記述都具有歷史性為先決條件。這是從新信仰的一個簡單論點發展起來的，那就是：耶穌就是彌賽亞。 耶穌是彌賽亞，也就是說：他是大衛的子孫，是上帝的兒子，是第二個摩西，是他的人民以及人類中凡信仰他的人的最終的、偉大的救主。 他是大衛的子孫，也就是說，第一，他出身於大衛家族。人們力圖從各個不同方面和不同觀點，對此加以證明，因而產生了馬太福音書和路加福音書的兩個家譜。他是大衛的子孫，第二點，也就是說，他出生於大衛城。但由於他是眾所周知的「拿撒勒人」，一個福音書的作者就運用一種特殊的手法，把耶穌的父母從拿撒勒帶出來，而另一個福音書作者則把他們從伯利恆帶到拿撒勒去。他是大衛的子孫，第三點，就是說他像大衛一樣，被一位先知塗了膏油，由於被塗了膏油，他就被聖靈充滿，為執行他的崇高使命而作好了準備 [2] 。 作為彌賽亞，按最嚴格的意義來說，耶穌也是上帝的兒子。這就意味著，從第一和第三福音書作者的觀點看來，耶穌是沒有父親的合作，由聖靈在他母親胎中生成的，是由天使宣告並受到天使歡迎的。從第四福音書作者的觀點看來，這意味著耶穌是由上帝的創世之道成為肉身的。同這種尊貴地位比較起來，不僅大衛後裔和由大衛城出生，就連天使在牧野宣告其誕生，也都顯得渺小而無足輕重了 [3] 。 最後，作為彌賽亞，耶穌還是第二個摩西，也就是說，他像頭一個拯救者一樣，曾神跡般地從威脅他嬰兒時期的危險中保存下來。摩西書中所應許的出於雅各的星 [4] 已經在他誕生的時候出現，從示巴帶來禮物的人已經向嬰兒彌賽亞致敬。第二個摩西，像第一個摩西和撒母耳一樣，還在兒童時代就獻身給他的崇高事業，成了學者的導師。最後，他經受住了試探的誘惑，而在摩西領導下的人民卻向試探屈服了。就這樣，他證明了自己是復興者和重建者。 第一組神話 耶穌是大衛的子孫 I．作為彌賽亞，耶穌出身於大衛家族。兩個家譜 53． 關於耶穌是大衛後裔這個問題，在他的同胞（指猶太人——譯者）看起來，如果他是彌賽亞，那就必須證明他是大衛的後裔（《約翰福音》第7章第42節；《羅馬書》第1章第3節）。這項工作，由於相反的兩種情況是容易實現的。一方面是大衛的家譜，無論是從下向上或從上向下，都是人所共知的，而另一方面，耶穌的家譜都毫無疑問，無人知曉。 任何人都可以從一直到被擄時期為止的猶太王世系表中看到大衛的家系。從《歷代志上》的引言部分可以看出直到被擄歸回的人民領袖所羅巴伯及其近裔的系譜表。當然，一個是大衛後裔的人同時也就是全民族族祖亞伯拉罕的後裔。但由於彌賽亞不僅是大衛的後裔，他也是應許給亞伯拉罕，世上萬民將因之得福的亞伯拉罕的後裔（《創世記》第22章第18節；《加拉太書》第3章第16節 [5] ），因此，將大衛的家譜上溯到亞伯拉罕看來是適當的，這已經部分地包含在《創世記》里，部分地包含在那本小書《路得記》末尾和《歷代志》的引言裡了。而且，如果想從亞伯拉罕再上溯到第一個被造之人亞當，那也沒有什麼困難。所缺的部分可從《創世記》第5章和第11章里找到。還可以從《歷代志》的引言部分里找到。 所以，《舊約》里的這條家譜線，從亞當一直到所羅巴伯及其近裔，到這裡就中斷了。比所應該有的還差約五百年。如果要把它作為耶穌的家譜的話，那就需要再補上這麼多年才行。這有兩種方法可以做到；當然，最好是能有原始記錄證明，把耶穌家系上溯到那個時候。但不得不承認，很少可能做到這個地步。我們甚至不需要有尤里烏斯·阿非利加奴斯的資料說希律因恥於自己出身微賤，把所有猶太人的家譜都毀了 [6] 才能看出首先由於馬其頓統治的急風暴雨時期，接著又是馬克比家族的統治時期，最後是羅馬帝國統治的初期，像加利利木匠這樣一個微賤的家庭，能夠把家譜追溯得這麼遠是極其可疑的。可以相信，在基督教會興起以後的一個較晚時期，正如同一尤里烏斯·阿非利加奴斯告訴我們的那樣，「主」的親屬們就忙著整理他們的家譜了。這種努力，肯定還得到了教會其他成員的協助，我們在《馬太福音》（第1章第1—17節）和《路加福音》（第3章第23—38節）所看到的兩個家譜，可以認為就是這樣產生的。但這些作者用全然不同的名字填補上面所說的空白這一事實，證實了我們的猜想，即他們並沒有掌握可資利用的原始記錄，而是倚靠了他們自己的臆測和猜想。耶穌的家系賴以連貫的所羅巴伯的兒子，馬太稱之為亞比玉，路利則稱之為利撒（這兩個名字都和《歷代志上》第3章不同），而耶穌藉以被認為是所羅巴伯和大衛後裔的約瑟的父親，馬太稱之為雅各，路加卻稱之為希里。在這兩者之間，不僅人的名稱不同，世代的數目也不同。在《馬太福音》里，包括所羅巴伯不包括約瑟在內，一共是十代，但在《路加福音》里則幾乎增加了一倍，成了十九代。 正如我們已經說過的，既然兩個家譜的作者都不得不靠他們自己的發明創造去填補空白，而且他們兩人中的任何一人都不知道另一個人在怎麼幹，這種歧異就是很自然的了。但即使路加家譜的作者熟悉馬太的家譜，他也很可能有其自己的理由不願與馬太相同，因為甚至在從大衛到所羅巴伯的代數上他也和馬太不同。其實，兩個家譜的作者都有《舊約》在他們面前可供參考。耶穌的家世在《馬太福音》里從大衛往下是通過所羅門及人所熟知的猶太列王，而路加則是從大衛諸子中挑選了拿單。《歷代志上》第3章第5節在所羅門之前提到了拿單的名字，但在《舊約》卻沒有一處提到過他的後裔。因此，路加家譜的編者既然在別處找不到這些名字，就不得不自己來創造發明了。他之所以和《舊約》里記載的王家譜系的名稱不同，可能有幾種不同的原因。當然，並不是因為在他看來，這些名字對基督來說是太高貴、太好了，而一定是因為，從某一方面來說，是太卑鄙、太不足取了。人們都熟知，像世代相傳的朝代常有的情況那樣，大衛王朝在較晚時期也墮落了。關於這個朝代的最後一個苗裔，被擄到巴比倫去的耶哥尼雅（Jechoniah）或約雅斤（Jehoiachin），先知耶利米（第22章第30節）曾以耶和華的名義宣判說：「這人的後裔中再無一人得亨通，能坐在大衛的寶座上，治理猶大。」任何一個記住耶和華這些話的人，就不能不把一個「上帝要把他祖大衛的位給他，他要作雅各家的王直到永遠的人」（《路加福音》第1章第32節往下）說成是這樣一個被棄絕的祖先的後裔。其實，這樣一個墮落的王室直系成員並不是第一個步入歧途的人，早就有羅波安（Rehoboam）甚至連所羅門本人的淫蕩生活及偶像崇拜，也可以認為是個墮落的人。無怪乎根據一個古代傳說， [7] 在猶太人中早就有一派人，他們不是希望從沾滿罪惡的統治家族大衛的後裔中出現彌賽亞，而是希望從一支儘量微賤卻保持純潔的後裔中出現。很明顯，受過保羅學派教育的第三福音書作者，比較容易在他的著作里採用具有這種觀點的家譜，就像第一福音書作者，由於他抱有更多的猶太基督徒精神，喜歡採用另一種家譜一樣。猶太基督徒對於他們的彌賽亞很自然地抱有一種正統王權主義 [8] 的態度，而在另一方面，保羅學派的人，好像具有奧爾良派人 [9] 精神似的，則寧願從一個非統治家族後裔中，也就是從一個非猶太王位支派 [10] 中出現一個彌賽亞。基於同樣理由，第三福音書作者歡喜他所採用的，超越亞伯拉罕上至亞當直至上帝本身的家譜，或者可以說，這種家譜的延伸，是他自己編造出來的。通過這個家譜，耶穌作為第二亞當（《哥林多前書》第15章第45、47節）就處於猶太教範圍之外，而和全人類發生了關係。 但我們之所以認為這兩個家譜不是歷史研究的產品而是出於教條主義的假定，不僅由於它們之間的歧異，也是由於這兩個家譜各自性質的不同。馬太的家譜共分三個部分，每一部分包含同等數目的成員，第一部分從亞伯拉罕到大衛，第二部分從大衛到被擄至巴比倫，第三部分從被擄至巴比倫到耶穌 [11] 。從他所說的「耶穌基督的家譜」這個名稱來看，顯然在作者的心目中，是把《創世記》原始家譜的兩部分名單都包括在內的（《創世記》第5章第1節往下；第11章第10節往下）。根據亞歷山大譯本 [12] ，《創世記》里的家譜叫做「人的家譜」 [13] 。這個家譜記載，首先，從亞當到挪亞共十代，然後，肯定不是沒有意義和目的的，從閃到亞伯拉罕也是十代。在這期間重大的歷史轉折點一個一個相繼產生，首先是人類的第一個祖先，接著是第二個祖先，然後就是信徒的鼻祖 [14] 。人們以為，這就是歷史的韻律，仿佛從此就可以辨認出上帝統治世界的節奏來，其實情況並不如此簡單。當福音書家譜的作者把《創世記》里的家譜同《路得記》末尾的家譜聯繫起來的時候，他就發現，從亞伯拉罕到大衛，連頭帶尾共十四代。無論是《創世記》里的十代，或是十四代，對他來說，都是一樣。但在另一方面，十四這個數目是七的一倍，是一個特別神聖的數目，既然在一種情況下，把十這個數目重複了，在這裡也就必須把十四加以重複。由於即使把許多猶太王都計算在內，單是一個十四也到不了基督，必須有兩個十四才行。因此，總共計算起來，就又出現了「三」這個神聖數字。而且，由於第一個十四是到大衛為止，第三個十四是到彌賽亞為止，第二個十四的末了也就應該與某一重要歷史事件相對應才好。但在這個時候並沒有上帝所鍾愛的偉大歷史人物，而只有上帝所施行的重大懲罰——以色列人被擄至巴比倫。 除了家譜編者所用以美化家譜的所羅巴伯和他的父親名字外，他手邊已再沒有什麼別的名字可以用來使第三組和第一組在人員數目上相等了。但這並難不倒他。此外，從耶哥尼雅到耶穌（不包括後者）約六百年間，只有十三代也是不夠的，因為平均算來，每一個兒子必須在他父親四十六歲的時候 [15] 才生下來，但這對他也沒有什麼困難。當中一組倒是更難辦些。因為從所羅門到王國的終了，共有二十個猶太王，如果不把與家系無關的約阿施和西底家計算在內，也還有十八個，所以若要把十四這個數目保持下去，就必須棄掉四個人才行。不能說家譜編者在決定取捨的時候是把最壞的捨去，因為他所舍掉的約阿施和亞瑪謝兩人，他們在《舊約》歷史家的評價中都是值得稱讚的君王，無論如何總要比約蘭和許多別人好些，然而他卻認為這些人有資格在家譜中占一席位置。但當我們看到他在耶哥尼雅或約雅斤之前把他父親約雅敬省去的時候，我們就會認為由於聲音的近似，實際上編者在這裡是犯了一個錯誤，特別是因為他提到了約雅斤的兄弟，其實，約雅斤並沒有兄弟，有兄弟的是他的父親約雅敬。但當我們接下去又看到他不是接著約蘭就敘述亞哈謝，或者亞哈謝的希臘文名字Ochoziah [16] ，而是省略了亞哈謝、約阿施和亞瑪謝三個名字，徑直敘述烏西雅，烏西雅的希臘文譯名為Ozias（烏亞雅）我們幾乎會認為他故意選擇這種省略法，是想在某種程度上借聲音之近似而使人看不出所省掉的名字。其實，他做得太過分了，因為經過這番省略之後，第二組十四個名字就必須在起頭把大衛重計在內，並以約西亞為結束才能足數。或者，如果我們從所羅門開始，就必須在結尾把耶哥尼雅計算在內，因為如果沒有他，第三組就只有十三個人。在這裡不是大衛，而是耶哥尼雅計算了兩次，在作為分組界線的被擄到巴比倫前後各計了一次。通過這種方法，編者的目的就達到了，這個目的就是：作為彌賽亞的耶穌的家系，並不是亞伯拉罕和大衛的一般後裔，而是經過同樣的十四代聯串構成的。在編者心目中，以為這就是個標誌，說明不是盲目的偶然性，而是由一個更高的權力對人類命運所作的安排。但在我們看來，這並不是歷史研究的產物，而是一種武斷的教條式編纂方法的產物。 《路加福音》的家譜沒有這種按數字的劃分。因此，它的家譜的總代數就有更大的重要性。這種情況雖沒有《馬太福音》那樣突出，但它從居首位的上帝算起，總共有七十七代，也就是說，是七這個神聖數字的十一倍。然而，把人數擴展到這個數目，是花費了一些力氣的。在《舊約》記載的名字用完以後，我們就看到有許多名字是重複的，約瑟的名字出現了四次，猶大出現兩次，麥基、瑪塔、瑪他提亞也出現了兩次，另外還有個瑪達他。的確，這類名字在家譜的歷史上是出現過的，但像這樣的反覆出現，卻只能證明編者的智窮力竭，由於再也想不出新的名字來，只好把已經用過的名字拿來重複使用了。 此外，這個名單的編者顯然並不是第三福音書的作者，而是第三福音書作者發現了這個已經單獨存在的家譜，儘可能地把它收進他的著作之中，也許還像上邊提到過的那樣，加以擴展，根據施萊馬赫的非常中肯的說法，這個家譜在這本福音書里，顯然是被插進兩個緊密關聯的記述，即耶穌的受洗與遇試兩者之中的。在《馬太福音》里，它被列在該福音書的起頭，很恰當地同耶穌誕生的歷史緊密地聯繫著。說到這裡，很可能有人會認為家譜是作者自己編寫的，其目的正是要把它放在作品的這個部位。但根據家譜的內容，無論是對《馬太福音》或《路加福音》來說，這種設想都是不可能的。在他們關於耶穌誕生的記載中，兩位福音書作者都排除了約瑟和耶穌的出生有任何關係，但家譜卻是通過約瑟而證明耶穌是大衛後裔的。儘管兩者在家譜里都只把約瑟作為耶穌的養父，或者說僅是他母親馬利亞的丈夫，但這一切顯然都是他們為了使家譜和他們記述的耶穌誕生故事符合一致而作的篡改。任何一個為了證明耶穌是大衛的後裔即彌賽亞而編制出以約瑟為大衛後裔的家譜的人，一定認為這個約瑟就是耶穌的真正父親。第一福音書和第三福音書里的這兩部家譜，不禁令人想起了以耶穌為按自然規律而生的真正的人那樣的時代和那樣的人們。任何一個認為耶穌的出生是沒有男性的合作而只是由於聖靈在馬利亞身上所起作用的人，如果還要認為他是大衛的子孫，除了堅持母系一邊並證明他母親出自大衛家族以外別無他法。我們福音書的作者們，展示了他們所不願放棄的約瑟的家譜，卻不能按其原來形式使用，承認耶穌真正是約瑟的兒子，由於這種篡改，他們就割斷了耶穌和約瑟之間的自然聯繫，卻沒有想到，這樣做也就是割斷了這些家譜生命攸關的神經中樞，使它們失去了證明的能力。 54． 上面我們從自然的觀點對這兩部家譜進行了考察。它們之間的互不一致，以及這些福音書記述本身的歷史和過程之間的互不一致，都從這個觀點很簡單、很容易地得到了說明，以致我們幾乎很難想像，從任何其他觀點怎麼能發現其中存在的如此嚴重的困難。首先我們看出，那種引起如此嚴重困難的觀點決不可能是正確的觀點。這些困難來自這樣一種假設，即不僅所有這兩部家譜都是真正符合歷史的文獻，而且關於耶穌誕生的故事也都具有歷史價值。 首先，根據這種假設，能夠說明為什麼馬太，或者其所記述的家譜的任何編撰人，把四個著名的猶太列王省略掉，還提出這樣荒謬的主張，說從大衛至被擄到巴比倫總共只有十四代人一個接一個繼續下來嗎?一個被聖靈感動的作者犯這樣的錯誤是不可想像的，即使是一個沒有被聖靈感動的作者，頂多也只能把約雅敬和約雅斤當作一個人罷了，但他除了這一點以外，還略去了另外三個君王，而且這樣做正好是使第二組數目構成十四所必需的，這不能出自偶然，而必然是有意乾的。我們說，其目的就是不使人數超過十四，但我們發現，作者所採取的卻是一種不符合歷史事實的任性做法。反之，近代教會的神學家們，像在他們以前的教父一樣，倒從其中看出了深奧的意義來。這就是說，他們認為把從約蘭到烏西雅之間的三王略去，意味著上帝教導人民不可敬拜偶像（《出埃及記》第20章第5節）。他們說， [17] 約蘭娶了亞哈與耶洗別的拜偶像的女兒亞他利雅為妻，他們的子孫不配繼承神權國家的王位，所以就從基督家譜中除掉了。但是，既然以後的諸王和耶穌的祖先都是這一對夫妻的子孫，如果根據這種說法，整個家譜名單就應該從此中斷了。神學家們說，不然，律法書的那段話說，上帝對於犯拜偶像罪的人所施加的刑罰只到三、四代為止；因此，正如我們從《馬太福音》書里所看到的，只有這對夫妻的兒子、孫子和重孫，才沒有在耶穌家譜中占一席位置的資格。我們從這裡所看到的是一套神經錯亂的做法：對於合理的根據作出了錯誤的引用。 第二，如果把家譜當作歷史文獻，首先就必須對它們之間的不一致處作出說明。約瑟怎麼能夠同時既是雅各的兒子又是希里的兒子，怎麼能夠同時既是所羅門和列王的後裔又是拿單和非王室一支的後裔呢?乍看起來，答案似乎並不怎麼困難。如以小西皮俄·阿非利加奴斯 [18] （Jünger Scipio Africanus）的家譜為例，可能一個作者是根據西皮俄本人的家世敘述，而另一個作者則是根據艾米利（Aemilier）的家世敘述，但兩者都是符合歷史的，因為一個作者是根據血緣關係敘述，而另一個作者則是根據這位英雄同其養父的關係敘述。例如，教父奧古斯丁 [19] 認為，《馬太福音》里的雅各是血統關係而《路加福音》里的希里則是養父關係。按摩西律法書的規定，為了避免一個家族絕嗣，如果有一個結了婚的男子死而無子，他若有兄弟，則這個兄弟可以娶他的遺孀，由此而生的長子要歸於已死兄弟的名下（《申命記》第25章第5節往下）。因此，甚至在奧古斯丁以前，基督教學者尤里烏斯·阿非利加奴斯 [20] 就認為，解釋這兩個家譜不一致的方法可以假設約瑟的母親先嫁給了希里沒有生子，希里死後，他的兄弟雅各娶了她生下約瑟。因此，馬太說雅各生約瑟是從血統關係而言，因為雅各是他的生父；路加稱約瑟是希里的兒子，因為他是按律法規定，記錄在希里名下的，兩者都是對的。 但如果雅各和希里是同胞兄弟，他們就應該有同一個父親，再往上去這兩部家譜也應彼此一致，但實際遠非如此。因此，亞非利加奴斯就假定雅各和希里僅是就母親方面的關係而言是弟兄，這就是說，他們的母親先後有兩個丈夫，一個丈夫是大衛家族中所羅門的一支，另一個丈夫屬拿單一支。這兩個丈夫中一個是雅各的父親，另一個是希里的父親。這種解決辦法儘管非常牽強，但如果問題就此而獲得解決，仍不失為一個差強人意的解決辦法，因為這不是不可能的。但正如這裡的約瑟一樣，再往上去，到所羅巴伯的父親撒拉鐵，明顯不一致的兩部家譜的兩個名字，不幸又一致起來了。但在這兩部家譜里，撒拉鐵的父親的名字和世系又不同了，根據《馬太福音》，他的父親是為王的耶哥尼雅，根據《路加福音》則是另一個支派的尼利（Neri）。這樣，就又必須用雙重假設來予以說明。首先假設耶哥尼雅和尼利是弟兄，一個是血統上的，另一個則是根據利未律法，是撒拉鐵的法定父親，其次還要假定這兩個人僅是同母異父弟兄，兩個父親先後娶了同一個女人，而且完全和上邊的例子一樣，一部家譜敘的是法定的父親，另一個則與摩西條例的規定相反，敘的是血統關係的父親。但連許多神學家也認為這種解釋太牽強了。他們寧願認為這是簡單的收養關係 [21] ，或者把《路加福音》里的撒拉鐵和所羅巴伯解釋為是和《馬太福音》所記兩個不同的人，另外還有一種人們特別喜歡的解釋，就是認為有一個家譜是馬利亞的家譜。 我們不禁非常希望知道，最後這種解釋究竟適用於哪一部家譜，因為在一部家譜里根本就沒有提到過馬利亞的名字，而在另一部家譜里，僅僅提到她是大衛後裔約瑟的妻子。然而正是在這部提到過她名字的家譜里，由於在提到她的時候說：「雅各生約瑟，就是馬利亞的丈夫」，就把它是馬利亞家譜的可能性完全排除了。因此，人們寧願認為，那部完全沒有提到馬利亞名字的家譜，也就是說，《路加福音》里的家譜，倒可以比較有把握地看作是她的家譜 [22] 。在這種情況下，當說道：（第23節往下）依人看來，耶穌是約瑟的兒子，約瑟是希里的兒子，希里是瑪塔的兒子等話的時候，「兒子」這個詞，在第一、第三和以下幾處就應當意味著真正的兒子，只有在第二處談到約瑟和希里的關係的時候，才意味著女婿 [23] 。或者可以解釋說，依人看來，耶穌是約瑟的兒子（再往上去，通過母親馬利亞的關係是希里的孩子，更往上去，是瑪塔的曾孫，如此等等 [24] ）。在這兩種解釋之間，如果我們必須選擇的倒是那種最牽強的解釋，那麼何去何從，就不能不令人躊躇莫決了。此外，還有一些教父和偽福音書，把馬利亞也說成是大衛的後裔 [25] 。不過《路加福音》並沒有這麼說，否則，在進行戶口登記的時候，他就不會說，約瑟要和馬利亞一同報名上冊，因為他本是大衛一族一家的人，而應該說，因為他們倆都是大衛一族一家的人了。 第三點必須說明的是，如果不僅是家譜，連我們以後要探討的關於耶穌誕生的故事，都要看作是歷史的記述，這就是說，如果約瑟的確是大衛的子孫，但卻不是耶穌的父親，那麼，就耶穌而言，家譜所要證明的是什麼呢?答案就是，這些家譜，或者，如果我們認為路加所記是馬利亞家譜的話，至少馬太的家譜，不是要證明耶穌血統上的譜系，而是要證明由於約瑟是他母親的丈夫，他就具有大衛後裔彌賽亞繼承神權統治的權力。這樣，它就不是一個家族的譜系，而是一種法律上的譜系 [26] 。但根據猶太人和原始基督徒的思想（《羅馬書》第1章第3節；《約翰福音》第7章第42節），正如在家譜的原來計劃中所明顯表現的那樣，兩者是不可分割的。彌賽亞的權利要求，被認為就是根據大衛血統繼承下來的一種要求。只是因為他們對於耶穌身份的看法發生了變化，這些家譜，至少約瑟的家譜而不是馬利亞的家譜，才失去了其存在的依據。正因如此，才促使不願放棄這些儘管陳舊卻被重視的文獻的福音書作者們對這些文獻作出了上述的剪裁，通過這種剪裁，固然使得這些家譜對於新的教條變得無害了，但同時就這些家譜本身而言，卻變得沒有意義了。 II．作為彌賽亞，耶穌誕生於大衛城 55． 根據先知的預言（《彌迦書》第5章第1節），上帝子民渴望的牧者即彌賽亞，應當來自伯利恆城。這被理解為他應當誕生於伯利恆（《馬太福音》第2章第4節往下）；因為，如果耶穌是彌賽亞，當然他就必須誕生於大衛城了（《約翰福音》第7章第42節）。 要達到這個目的並不像追溯耶穌為大衛的子孫那麼容易。對於耶穌的父母，人們並不知道他們是屬於大衛家族。但既然人們也不知道他們不是大衛家族，在這點上任何人都可以信心十足地照著他所認為合適的作出自己的主張。至於耶穌的家庭，他父母的住處，情況就不是這樣了。關於這一點，就人們記憶所及，任何人都知道他們的家是在拿撒勒，而不是在伯利恆。但由於家庭和出生地並非必然要一致，先知的預言就仍然可以維持住。耶穌可能是生在路上，也可能在他最早的嬰兒時期他的父母就搬了家。就第一種情況而言，他們一直是住在拿撒勒的，只有一次，由於偶然情況，他們曾暫時寄住過伯利恆。就另一種情況來說，他們可能原來就住在伯利恆，但後來由於某種原因，就遷居到拿撒勒了。敘事者可以自由選擇採取哪種方式來敘述這個故事，但我們仍然可以看出促使他採取這種說法或另一種說法的原因是什麼。如果猶太教條主義思想在一個人的心裡很強烈，他就會認為關於伯利恆的預言具有更大的重要性；如果希臘實用主義思想在另一個人心裡比較強烈，他就會傾向於認為，歷史上知名的拿撒勒城關係更為重要。對於一個人來說，伯利恆不僅是耶穌的出生地，同時也是他祖先自古以來的家鄉，但對於另一個人來說，拿撒勒不僅是耶穌長大成人的地方，而且，如果沒有必要遷就先知的預言，說他必須生在另一個地方的話，也將是他出生的地方，我們不難看出，前一種情況正是《馬太福音》的情況，而後一種情況則是《路加福音》的情況。 馬太是從耶穌的雙親，其母親的懷孕，約瑟的疑慮以及天使在夢中對他們的撫慰開始談起的，但並沒有提到這一切發生在什麼地方（第1章第18—25節）。緊接下去，沒有作任何另外的說明，就提到耶穌誕生在伯利恆（第2章第1節）。所以，我們只能假定，他上面所敘述的一切，都是發生在伯利恆，伯利恆就是他父母的家鄉。但該福音書作者，在敘述對他的教條主義目的具有重要意義的耶穌誕生以前並沒有提到伯利恆的名字，因為如果耶穌不是出生在大衛城，他就不可能是彌賽亞。他的父母接受東方博士的訪問就是在這裡，如果不是在夢中受到天使的警告，要他們逃到埃及去，躲避要殺害嬰兒的兇手，他們是不會想離開這個地方的（第2章第14節）。不僅如此，當這個扼殺嬰兒的劊子手死後，如果不是因為考慮到他在猶太的繼任者亞基老同他是一丘之貉（而提高了他們警惕性的話），他們也還是會從那裡立即回到伯利恆來的：只是由於誠實的天使在夢中作了指示，他們才定居在加利利的拿撒勒（第2章第22節往下）。在這裡任何人都會清楚地看出，福音書作者是把耶穌的父母住在伯利恆當作是一個既定的事實的。他表示他們一直就住在那裡，所以他並不需要為使他們到伯利恆去生耶穌作任何安排，相反，他的問題是在耶穌誕生之後，怎樣使他們離開那裡，並說明為什麼在較晚時期，他們和耶穌又都出現在拿撒勒。 另一方面，路加在一開始提到耶穌的父母的時候，就說他們是住在拿撒勒。他說天使加伯列是在這裡向他們宣告馬利亞將要奇蹟般地懷孕生子的（第1章第20節往下）；馬利亞的家也一定就住在這裡，因為她探望過以利沙伯後，就又回到這裡來了（第1章第56節）；在他們暫時寄居伯利恆之後，耶穌的父母又帶著孩子回到這裡來，這時作者說，拿撒勒是「他們自己的城」，這也就是說，是他們的家鄉（第2章第39節）。所以，根據《路加福音》，伯利恆並不像馬太所說的，是耶穌父母的家鄉，而是正好相反，拿撒勒才是他們的家鄉。因此，敘事者的全部目的就是在適當的時候，把他們帶到伯利恆去。拿撒勒本來就是他們的家鄉，所以，從那裡再回到拿撒勒就是很自然的事了。 在面臨這個問題的時候，讓我們更設身處地地為第三福音書作者想一想。一方面，由於他生活在歷史的傳說中，就在他面前擺著一個耶穌是拿撒勒人的問題；而另一方面，耶穌作為彌賽亞，又必須誕生在伯利恆。我們不知道他是否知曉馬太關於耶穌誕生及其嬰兒時期的記述，但即使他知道，他也可能認為，他的這位比較年長的同事，未免把事情看得過於簡單了。耶穌的父母是怎樣到伯利恆來的?這是他給自己提出來的問題。馬太的回答是他們一直就住在那裡。在他看來，對於這種假設，還應當提出一個理由來。由於路加使用天使顯現的故事並不比馬太更少，他很可能提出這樣一個天使顯現指示他們訪問伯利恆的故事來。天使可能明白地指示約瑟帶著他的未婚妻到伯利恆去，以便使彌賽亞的預言得到應驗。但這種做法總還是可能會顯得有點突然，除非在必需的情況下不應採用。何況在預報耶穌及其先鋒 [27] 時已經使用過天使，以後在耶穌誕生時還要使用天使。因此，他認為，為了說明地點的改變，使用一種自然的原因，一種由當時歷史環境造成的原因似乎更巧妙些，何況，這樣做也並不排除更高一級的安排 [28] 。 特別是這樣做還給第三福音書作者提供一個機會，證明他知道許多其他福音書作者所不知道的事情。他不僅熟悉猶太歷史和古代事情，而且對羅馬歷史也並不陌生。他非常喜歡提供這種資料，我們不僅可以從當前談到的記事看得出來，而且還可以從他試圖確定施洗約翰出現的年代（第3章第1節）以及使徒行傳記載的迦瑪列演說詞中所涉及的歷史事實里看出來（第5章第36節往下）。其實，我們在看到作者具有這些歷史知識的同時，還可以看到他的這些知識並不很準確。在上述第一處經文裡，他提到一個叫做呂撒聶的，在耶穌誕生30年後作分封王，其實，毫無疑問，這個人在那時的30年前就已經死了 [29] 。在上述第二處經文裡，他提到耶路撒冷公會的一個會員講到一件在演講以前的「起義」。而其實那是在那次演講以後十多年才發生的事情。還有一次「造反」被說成是在那次事件以後，而其實是發生在約30年以前。迦瑪列在提庇留 [30] 在位時說：「從前丟大起來」，接著他就用和約瑟弗 [31] 同樣的言辭描述了那次叛亂。根據約瑟弗的記載我們得知，那是革老丟 [32] 差遣到猶太去做巡撫的庫斯皮烏斯·法都斯任職時的事情。「這個人以後」，迦瑪列繼續說，「報名上冊的時候又有加利利的猶大起來」，這是在亞古士督免了亞基老 [33] 的職以後居里扭 [34] 任職時有名的報名上冊。但神學家們討好聖經作者，就像計分員討好打靶的偉大人物一樣，這些人雖然任意射擊遠離目標，卻仍然被認為是擊中了金色靶心。同樣，在這次事例中較晚的呂撒聶和較早的丟大，都是憑空虛構出來的，為的是保持路加具有歷史知識的榮譽，或者更確切地說，是保持聖靈的榮譽。但當一個作者在從事歷史著述時犯了三次錯誤時（因為我們立即會發現，在我們所考察的這段經文裡，又發生了同樣一次錯誤）。我說他犯了三次這類錯誤，以致為他解釋的人，為了把問題解釋得差強人意而忙得不可開交。由此可見，他在這類事情上，並非一切都正確無誤。 但儘管如此，作者還是知道不少歷史上的事情。他特別知道關於徵稅，或者說羅馬人的人口調查這類事的執行，曾在猶太人中引起非常強烈的不滿，並促使加利利人猶大起來造反。當他正在為怎樣把耶穌本來住在拿撒勒的父母帶到伯利恆來，使耶穌能以降生在那裡而傷透腦筋的時候，他想起了徵稅這件事難道是什麼特別值得奇怪的嗎?這種徵稅的辦法曾經是許多別的事情的起因，難道它不會也是作者所迫切需要的耶穌的父母伯利恆之行的起因嗎?徵稅或報名上冊的確具有令人民奔波往來的力量；由於福音書作者並不清楚知道歷史上徵稅的確切時期，他就更可能認為從年代上說，這種徵稅更符合他的目的。當他在使徒行傳那段話里說這次徵稅發生在另一發生在三十年以後事件之後的時候，他就是把兩件事之一，或者甚至把兩件事全都搞錯了。關於這次徵稅，他還知道好幾件與之有關的事情。這是從他在使徒行傳這段經文裡所盡力表現的情況看得出來的。他知道（第2章第1節往下）這次徵稅是羅馬帝國第一次在猶大地進行的徵稅，這也已經由歷史證實了，而且這也是猶大叛亂的根本原因。此外，他還知道，正如約瑟弗也告訴我們的那樣，這次徵稅是居里扭做敘利亞巡撫時執行的。最後，他還知道這次徵稅是由羅馬皇帝該撒亞古士督的命令發動的，叫天下人民都報名上冊，這也就是說，整個羅馬帝國人民都要上稅。 在這最後一點上，他所知道的，的確比歷史上記載的還多，因為沒有任何比較接近亞古士督的古代作家提到過這位皇帝下令對整個帝國進行普遍的人口調查。無論是斯維陀尼烏斯 [35] （Sueton）或迪俄·卡西烏斯 [36] 或安奇拉紀念碑 [37] ，除了記載帝國政府再三要求人民，即羅馬公民，登記和納稅外，都不知其他，25而且除了從公元五世紀末往下的很晚時期有關於統治者下令調查或登記整個帝國人民的事以外，沒有任何別的記錄，而這些較晚記錄所用的語言，明顯地暴露了它們受到了路加這段話的影響。但只要關於當時在猶太地進行人口調查的記載正確就好，至於該福音書作者，無論是出於認為只有這樣一種普遍的勒令，才符合羅馬世界統治者的身份，或者認為，必須有一轟動世界的大事 [38] ，才足以促使救世主的父母來到伯利恆，他這樣做是否招攬太多，我們就不必去管它了。 在一定範圍內，的確有過這樣的情況。正如上面已經提到過的，在根據皇帝聖諭，被派為猶大和撒馬利亞分封王的亞基老被廢黜，其轄區合併於敘利亞省之後，居里扭作為該省的總督，下令對境內居民及其財產作必要的登記，以為徵稅的依據 [39] 。但根據基督教紀年，耶穌那時已是六七歲兒童，而且按照《馬太福音》（第2章第1節）以及《路加福音》（第1章第5節，26節），耶穌是誕生在大希律統治時期，他應該還要大兩三歲。因此，無論如何，居里扭的這次徵稅時間已經太晚，趕不上使耶穌的母親來到伯利恒生耶穌了。 但是，難道不會在十年以前，有過一次人口調查，因而產生了同樣的效果嗎?可能是可能，但只有我們假定，根據這種假設，路加首先是把一種地區性的人口調查同一種世界性，即全國性的人口調查混淆了，其次他還把一次早先的人口調查同一次較晚的人口調查混淆了，才有這種可能。在這兩個錯誤之中，後者不僅是一種年代上的錯誤，而且早先的人口調查，也不可能像路加所說的，是由居里扭作為敘利亞總督所進行，因為居里扭是在希律死了幾年之後，才做敘利亞總督的。此外，對於這段時期情況非常熟悉的約瑟弗，並沒有隻字提到過這種人口調查，而且，在一個地區的土著首領完全被廢黜並將該地置於帝國直接管轄下之前就進行這類調查，也不是羅馬人的習慣做法，特別是因為，在亞基老被廢黜之後，由居里扭所進行的人口調查，在猶太人中曾引起過騷動，它似乎是作為在猶太人中進行的第一次人口調查而被提出來的。但即使由於某種原因——例如有人認為，在約瑟弗 [40] 著作中曾例外地發現到的，還有人認為，在塔西圖斯 [41] 著作中也可能出現過同樣的例外——在猶太被改為羅馬帝國的一個省之前，就曾進行過人口調查，但那必然是一次按照常例並根據當時目的而進行的調查。而照《路加福音》（第2章第3節往下）所說，則是按照皇帝聖諭，每一個人都回到自己的本城，也就是像後來在敘述約瑟時所說明的那樣，回到他的祖先所從出的城那裡去。因為約在一千年前，約瑟家族的祖先大衛，就是在伯利恆誕生的。根據通常的推測，這就是猶太人人口調查的習慣做法，因為猶太人的政治制度，是以家族為基礎的。與此相反，羅馬人調查戶口的目的，則純粹是統計性和財政性的。外省的人口調查沒有這種目的，但根據最可信的資料 [42] ，農村居民則被召集到該地區的首府，一般地說，每個人都是被召至生父或養父所住的城市。大衛尚存的子孫們（即使假定約瑟是他們當中的一個），既然已經遷居到遙遠地方，在經歷了一千年的動亂之後，仍然被認為是伯利恆的居民，這種情況也是極不可能的。如果認為，羅馬人在對附屬國人民徵稅時採取了這些被征服國家的習慣做法，那也只有在這樣做不致挫敗他們的目的時才有可能，但如果他們為了登記約瑟及其家屬的戶口和財產而把他們從遙遠的加利利召到伯利恆來，他們就很難核對其所登記項目是否屬實，這就明顯地挫敗了他們的目的。何況根據《路加福音》所記，約瑟不僅自己來到了伯利恆，還將其未婚妻馬利亞也一同帶來（第5節）。但把馬利亞一同帶來，完全是多此一舉，不僅根據羅馬人習慣，即使根據猶太人習慣也是如此。從《舊約》上我們看到，猶太人戶口登記並不包括婦女在內，而且根據塞維斯·特利烏斯 [43] 的律法，凡羅馬公民進行戶口調查時，只要把名字記下就行了，他們的妻兒子女並不需要親自到場。如果是外省人民，根據羅馬律法，也無法證明 [44] 有婦女親自到場的必要。所以，如果馬利亞曾到伯利恆去過的話，那一定是由於約瑟或她本人的自由意志。不僅如此，根據路加所記，在整個旅程中也並未出現過強迫他們的事，都是他們自願做的。它也不可能是居里扭所進行的戶口調查，因為那次調查是發生在十年以後；也不可能發生得更早，因為我們並不知道有過這類事情，而且那是和當時的情況相牴觸的。它也不是一次羅馬人的戶口調查，因為羅馬人的戶口調查，不會把一個加利利人召到伯利恆來。同樣，也不可能是一次猶太人的戶口登記，因為在這種場合，也和羅馬人的戶口調查一樣，馬利亞是可以留在家裡的。 所以，耶穌的父母並沒有什麼明顯的理由，必須在這樣一個對懷孕婦女來說最不方便的時刻，從事這種旅行。另一方面，福音書作者卻有極充分的理由讓他們做這樣的旅行。對福音書作者來說，那個不方便的時刻卻是使耶穌得以誕生在大衛城裡並從而使彌賽亞所應具備的特徵，發生在耶穌身上的唯一方便時刻。 III．作為彌賽亞的耶穌，像大衛一樣，由一位先知授任聖職 56． 為了表現耶穌在各方面都像偉大的大衛一樣，單說彌賽亞出身於大衛家族，誕生於大衛城還不夠，他還必須像大衛那樣，由上帝委派的一位先知授任聖職，就登王位。在大衛當時，這項任務是由撒母耳執行的，先知用油膏了大衛，正像他過去用油膏了（以色列人的）第一個王掃羅一樣。但對於大衛，上帝是派先知到伯利恆的耶西家，在那裡上帝應許要向他指明在耶西的眾兒子中上帝所挑選的是誰（《撒母耳記上》第16章第1節往下）。另一方面，在立掃羅為王的時候，上帝只是派掃羅到撒母耳那裡去。當掃羅進到撒母耳跟前的時候，上帝就告訴撒母耳，掃羅就是他所要用油膏的人（《撒母耳記上》第9章第15節往下）。 大衛作為典型，預示彌賽亞將被奉為神聖擔任聖職的這種思想，在以色列人被擄以後，曾和另一種思想交織在一起。耶和華向其墮落的子民警告說，他將對他們進行一次可怕的審判，但在這個日子來臨以前，先知瑪拉基應許說（第3章第23節往下） [45] ，耶和華將作最後一次嘗試，差遣先知以利亞來，通過其強有力的說教，純潔並拯救他的百姓，儘可能地準備他們的心靈，迎接那施行審判的上帝（《路加福音》第1章第17節）。他就是那要為耶和華預備道路的使者（《瑪拉基書》第8章第1節），《以賽亞後書》 [46] （the second Isaiah）（第40章第3節） [47] 所說，在被擄時期的終了，在曠野將會聽到叫喊著要為以色列的上帝修直道路的聲音就是指他而言。所有虔誠的以色列人都在迫切期待著這位將使一切墮落和乖謬的人回心轉意的以利亞來臨的時刻，凡能活著看到這一時刻的人都是幸福的（《西拉書》 [48] 第48章第11節往下），由於以利亞所要為其來臨做準備的那一位，後來被認為不是耶和華而是彌賽亞，人們又認為，以利亞就是彌賽亞的開路先鋒了（《馬太福音》第17章第11節）。但由於他對後者的關係同時也有撒母耳對大衛那樣的關係，人們就認為，像撒母耳膏大衛一樣，他也將膏彌賽亞，從而使自己和別人都認識彌賽亞所肩負的崇高使命 [49] 。 沒有人知道有過以利亞復生並膏了耶穌這樣的事，作出這樣的斷言是很困難的，因此，為了讓彌賽亞的這一特徵不致喪失，就必須從耶穌所接觸過的真實人物中找出一個同以利亞有某種相似之處並且對耶穌進行過可以勉強解釋為是膏過他的人來。在耶穌前不久很有人望的施洗約翰正是具有這樣特點的人物。他曾在猶太的曠野出現，因而就被認為是以賽亞所說的那個聲音；他曾號召人悔改，因為天國近了，因而被認為是為耶和華預備道路的人；他是一個嚴厲的苦行主義者，因而被認為在這方面也和提斯比人 [50] 相類似。他雖未用油膏過耶穌，但卻給他用水施過洗，如果認為向耶穌行這種儀式，不是像對別人那樣，表示他有悔改的義務，而是表示他獻身於其彌賽亞職務並為之做好準備的話，這也就可以算為膏過他了 [51] 。 施洗者為其職務所限，只能在約旦河一帶活動，不可能像從前撒母耳膏大衛那樣，被差派到耶穌家裡去，但正如實際上毫無疑問地那樣，後者卻有必要到約旦河那裡就近他去。為了給耶穌施洗（《馬太福音》第3章第13至17節；《馬可福音》第1章第9至11節；《路加福音》第3章第21節往下；《約翰福音》第1章第32—34節），約翰沒有像撒母耳膏大衛那樣，需要上帝的特別委派，因為他原是一視同仁不分畛域地給眾人施洗的，但既然給耶穌施洗具有特別重要意義，就必須在給他施洗的時候，把他為執行彌賽亞職務所必需的能力授予他，即使不是通過施洗本身，至少也必須在給他施洗的同時，把施洗所代表的施膏的能力給予他。按照猶太人的想法，這些神聖能力的集中體現，或者更準確地說，承載並分配這些神聖能力的就是上帝的聖靈。當撒母耳在大衛的眾弟兄中給他施膏的時候（《撒母耳記上》第16章第13節），據說從那天起耶和華的靈就降在大衛身上了。以賽亞（第11章第1節往下）曾預言說，「從耶西的本必發一條……耶和華的靈必住在他身上，就是使他有智慧和聰明的靈，謀略和能力的靈，知識和敬畏耶和華的靈。」 在舊約聖經里，君王和先知（《以賽亞書》第61章第1節）等特別受恩寵的列聖先賢們的優越性就在於有上帝的聖靈降臨在他們身上，這是通過這種崇高靈感所起的作用可以覺察出來的，這種崇高靈感在彌賽亞的新教會裡已經成為共同的財富了，因為根據約珥的預言（《約珥書》第3章第1節往下）接受聖靈被認為是和奉耶穌的名施洗和使徒按手緊密聯繫著的（《使徒行傳》第2章第38節，第8章第17節，第19章第5節往下；《羅馬書》第8章第9，11，15節；《加拉太書》第3章第2節）。人們認為，耶穌本人接受聖靈是第一位的，基督徒接受聖靈是第二位的，前者就應當遠超過後者，它不僅應當有可以覺察得到的不尋常的效果，而且其本身也必須是一個客觀發生的神跡。人們從來就是把火當作是聖靈的自然象徵。約翰曾預言說，在他以後來的那位，將用聖靈與火給人施洗。因此，當基督開天以後第一次從那裡將聖靈賜予使徒的時候，正如《使徒行傳》（第2章第3節）所說的那樣，就和後來通過使徒按手下降不同，而是有看得見的火焰般的舌頭顯現出來。在賈士丁用過的一本福音書里說，當耶穌受洗下到約旦河水裡的時候，曾有火燃著起來 [52] 。但在舊約聖經里，關於聖靈，除火以外，還有另一種象徵性說法。那就是「停留」在大衛的枝上，「降落」在它上面。在創世以前它曾「運行」在原始的水面上（《創世記》第1章第2節）；古代猶太解經家曾補充說，這就是說「像鴿子」一樣「運行」或者「翱翔」在其幼雛之上而不碰著它們 [53] 。在挪亞時期的洪水上面曾再度出現過一隻鴿子（《創世記》第8章第8—12節）。由於基督教曾把具破壞力的洪水看作是具拯救力的洗禮之水的對立面（Gegenbild）（《彼得前書》第3章第21節），具新生力（neu-schaffendes）的洗禮之水就被認為是創世期原始之水的對應物（Seiten stück），當彌賽亞受洗時，也就是說，當洗禮之水第一次以其崇高意義呈現時，鴿子再度出現，就是容易理解的了。此外，鴿子和羔羊的象徵意義，在基督教也是人所熟知的（《馬太福音》第10章第16節），而且在表示聖靈的溫和性格方面，還很可能被認為比具毀滅性的火更為合適哩! 《希伯來人福音書》 [54] 說聖靈不僅像鴿子一樣，落在耶穌身上，而且還進到了他裡面 [55] ；對於同後來的教會教義相反，堅決主張耶穌原來具有人性的伊比奧尼教派來說，以最明確的方式，強調耶穌後來的高貴裝備 [56] ，是非常自然的。前三福音書關於耶穌受洗的記述，按其原來計劃，也同家譜一樣，是從耶穌是一個自然地出生的人的觀點出發的。但儘管有這樣的觀點，他們仍然可以不介入那種荒謬的想法，即認為鴿子竟然進入——當然是通過耶穌的嘴進入——到耶穌裡面，因為儘管只有《約翰福音》（按照《以賽亞書》第11章第1節的說法）明確宣稱聖靈仿佛鴿子「住」在他身上，但毫無疑問這也是其他福音書作者所贊同的，這種說法，同樣滿足了他們的要求，這也就是說，上帝神性的作用，即使不是耶穌所固有，至少也是永久地在他裡面。 天門敞開，鴿子飛出來；即使《希伯來人福音書》沒有說過有大光照亮那地方的四周，我們也可料想到這決不是一隻尋常的鴿子，而是一個更高級的生物。但截至目前為止，全部過程僅是一出有待說明的啞劇。能夠為之作出說明的是施洗者；這個證明就是，耶穌由於領受了聖靈，他就具備了做彌賽亞的資格 [57] ，並從看得到的現象而得到了證明。人們認為，《舊約·詩篇》（第2篇第7節），假耶和華自己之口說出的一句名言，「你是我的兒子，我今日生你，」就是這樣一個說明。這句話是指某一個以色列君王而言，宣稱他是上帝的代表，這一點是肯定無疑的，至於這個君王究竟指誰 [58] ，則是不明確的，而且對我們來說，也是無關緊要的。另一方面，新約里曾將這段經文重複過三次（《希伯來書》第1章第5節，第5章第5節；《使徒行傳》第13章第33節），都被理解為是指耶穌而言，宣稱他是彌賽亞或在更高意義上的上帝的兒子。在詩篇里，這被認為是大衛受上帝之託而說出來的話（參見《使徒行傳》第4章第25節），但現在由於證實的時候已到，就把它說成是由上帝自己一再莊嚴宣告的話，有什麼比這更容易理解的呢?天門已經敞開，聖靈像鴿子一樣降下來，上帝的聲音從天上發出，由於人所熟知的上帝對於彌賽亞的這番講話，整個情節的重要意義就充分表現出來。 人們認為，天上聲音的原來表現形式，正和賈士丁從《使徒回憶錄》 [59] 中所引用的一樣，同《詩篇》第2章第7節「你是我的兒子，我今日生你」一字不差。後來的幾位教父所知道的就是這種形式。我們的福音書——《路加福音》——的一個抄本這一段文字 [60] 也是這種形式。在艾皮菲尼烏斯的《希伯來人福音書》里，這種形式已經同我們自己福音書里的形式結合了起來。在那裡，正如我們現在的《馬可福音》和《路加福音》記載的那樣，天上的聲音先是說：「你是我的愛子，我喜悅你，」接著就說：「我今日生你。」後來當光亮出現的時候，施洗者問耶穌說：「主啊，你是誰?」正如我們現在從《馬太福音》里看到的，天上聲音回答說：「這是我的愛子，我所喜悅的。」「我今日生你」這句話，先是被擱在一邊，然後又全然廢除，其原因何在，我們從賈士丁對這一難題試圖加以掩飾一事中就可以清楚地看出來了。他說，並不能由此得出結論說，在那個時刻以前耶穌就不是上帝的兒子。客觀地說，耶穌為上帝的兒子並不是從施洗約翰給他施洗的時候開始的，而只是主觀地說，人們對於他是上帝兒子的認識，是從那時開始的。這裡的話，正如我們上面已經指出的，同作為《馬太福音》和《路加福音》耶穌家譜基礎的見解是完全符合一致的，從後來賽林圖斯和伊比奧尼派認為耶穌是一個自然地誕生的人，其較高的本性（指他的神性——譯者）是在他受洗的時候才賦予他的，也可以看出這種觀點來。但乃至後來耶穌被認為從一開始就是聖靈所生以後，像我們剛從前三福音書及賈士丁所看到的那樣，這些話才成了難題，因而不得不勉強地予以解釋或者完全廢除掉。但如果完全廢除則從天上來的聲音就將完全喪失，這是不可取的，於是就抓住了《以賽亞書》第42章第1節也可以解釋為上帝關於彌賽亞的另一些話。馬太在另一處（第12章第18節）把這些話應用在耶穌身上時是這樣說的：「看哪，我的僕人，我所揀選，所親愛，心裡所喜悅的。」這段經文看來對施洗的場合更為合適，因為接著耶和華就宣告說他已將他的靈放在他所愛的裡面（其實，如果根據先知說這話時的歷史背景來說，它只是指以色列人而言）。《馬太福音》的形式：「這是我的愛子，」以及《馬可福音》和《路加福音》的稱呼：「你是我的愛子」，等等，同先知書那段話的吻合是最明顯不過了，這種聲音在詩篇那段被否決的話里仍然依稀可以聽到。 其實，嚴格說來，同對耶穌的身份發生變化以後的觀點不相一致的不僅是詩篇里的那段經文，如果耶穌本來就是由聖靈而生，那還有什麼聖靈降在他身上的必要呢?難道能夠說除了形體上是兒子身份以外（且不說還有神聖的邏各斯 [61] 住在他裡面）還需要一種更高的、更完全的神性授予嗎?依常理說來，上帝的兒子屈身受約翰施行悔改的洗禮，難道是適當的嗎?為了消除後一種困難，第一福音書作者（《馬太福音》第3章第14節往下）插進了如下一種場面，即當耶穌來到施洗約翰跟前時，施洗者對他說，「我應當受你的洗，你反倒上我這裡來麼?」試圖勸阻他不要這樣做。對此耶穌回答說，「你暫且許我，因為我們理當這樣盡諸般的義。」毫無疑問，這就是說，應當完成那種認為根據預言和預表，另一個以利亞將為彌賽亞施膏的期望。 不過，儘管施洗的一切不適當處似乎全都消除了，聖靈的補充授予 [62] 和原本由聖靈而生之間的矛盾依然存在，不僅如此，這種矛盾反而顯得更加突出了。既然施洗者在耶穌受洗之前就反對給他施洗，這也就是說，在他看到耶穌受洗時的神跡之前就反對這樣做，這就意味著他已經知道耶穌是高於他的，他自己應該受耶穌用聖靈與火之洗，正如彌賽亞本人將要做的那樣；因此，那些神跡就不可能是為他而行的，而必然是為耶穌本人或人民群眾行的。按這篇記事的原意，關於耶穌受洗時的神跡，其字面意義乃是指在耶穌受洗時才第一次把上帝的靈授予他；但由於對耶穌的身份有了更高的看法，這種意義就被排除了。因此，馬太和馬可就都表示這件事是顯示給耶穌看的（我們不知道這樣做的目的是什麼），（但由於這裡的文字含糊不清）可能也是顯示給施洗者看的；路加則明確表示聖靈具體表現為一隻鴿子的形狀，並說旁觀者也都看見了。這種表述方式不可能使第四福音書作者滿意，該作者是不會承認耶穌於受洗時除了已經住在他裡面的邏各斯之外，又接受了任何別的什麼的。這就有必要把出現這種現象的目的斷然從耶穌轉移到施洗者身上，使之成為其藉以識別耶穌為上帝兒子的一種標誌。但只有在施洗者事先不知道耶穌為彌賽亞的情況下才需要這種現象，因此，第四福音書作者和第一福音之間就發生了矛盾，而且這種矛盾很可能還是在對第一福音作了一定的考慮後產生的，他明確地說施洗者並不知道（耶穌是彌賽亞）。正是由於這種觀點，天上的聲音也被取消了，變成了這樣一種說法，上帝預先指示施洗者他可能期待看到什麼樣的徵兆。 通過這樣歷史地理解耶穌受洗時出現的神跡，也就是說，按照敘述者們及其時代精神來理解，並因此而承認其非歷史性，我們就可以避免為了保持事情的歷史性而作的神學解釋所必然會遇到的一系列困難。例如，有一個解經家，為了使這種神跡更可接受，竟將一切都看作是一種儘管由上帝而產生，但僅存在於耶穌和施洗者心中的幻象。第二個則將其解釋為一個真正的野生鴿子偶然翱翔於耶穌頭頂之上。第三個更喜歡將其想像為一次雷電交加的大氣現象，這同時至少還可以幫助他對天上來的聲音作出解釋。但我們仍然面臨的一個問題是，對於一個已經生而為上帝兒子的人這樣一種聖靈的補充授予究竟能有什麼目的?在我們看來，這個問題自身就已經作出了答案，但神學家們卻挖空心思編造出一大堆一個比一個更為荒唐的一系列胡謅八扯和閃爍其詞來。一個說 [63] ，從永恆以來上帝的靈就住在上帝的兒子耶穌裡面，但現在，上帝神性的第三位即聖靈，同他發生了一種新的關係，一種不同於父子本質同一性的新關係。另一個說 [64] ，聖靈本來就作為生命因素住在耶穌裡面，但在受洗時則作為職位的靈而授予了他，或者說，從永恆以來他就有作為上帝兒子的兒子意識，但現在則第一次得到了向世人證明自己為上帝兒子的能力。諸如此類的蹩腳的詭辯和毫無意義的抽象觀念，恐怕連它們的發明者本人也很難想像出究竟有什麼確定的意義。 據此，儘管福音書關於耶穌受洗時發生的事情還由於其他方面的考慮而添了一些附加的東西，但其基本特徵則是：努力給作為大衛子孫的耶穌提供一個同樣的受膏機會，並使之也像其祖先通過撒母耳而受聖靈那樣，接受與受膏有密切關係的聖靈，而且我們發現，這種努力還被一本福音書作者更加向上延伸了。以大衛為真正主人公的《撒母耳記》，不是從大衛的誕生歷史開始，而是從撒母耳誕生的歷史開始，同樣，路加在記載關於耶穌誕生的報喜和懷孕以前，先記載了關於其先鋒誕生的報喜和懷孕，而且其情況如此類似，使人對於其為模仿，不可能有任何懷疑的餘地。本來這裡正是應該追溯施洗者嬰兒時期歷史發生和形成的地方，但由於它是和耶穌誕生的宣告和歷史緊密聯繫在一起的，只能同後者合併加以考察，草擬這方面文稿已不屬於耶穌為大衛子孫的範圍，而屬於其為上帝兒子的範圍，基於這一觀點，不得不開始一新的篇章。 第二組神話 耶穌是上帝的兒子 I．不藉助人力而通過聖靈，耶穌由馬利亞而生 57． 根據以上所述一切，基督教在道德和宗教基礎方面，雖然發源於猶太教，但也只有在歷史演變過程中，後者被各種外來雜質，特別是起源於希臘的文化要素所滲透，有改變其形式的趨勢以後，才能產生基督教。一種並不屬於基督教精神基礎，但卻有利於規定其形式的概念，即耶穌為上帝兒子這個概念之產生，也有這種情況。上帝的兒子這一稱呼應用到作為彌賽亞的耶穌身上，本起源於遠古猶太教，但正如我們從上面看到的，它只有一種象徵性意義，並不排除人的兒子這一概念的完整意義。當把這個詞認真地應用到耶穌身上，把他理解為沒有人做父親那樣的上帝的兒子時，我們就不能不看出異教思想對於早期基督教圈子的影響來了。 《詩篇》里說到上帝的兒子，我今日生你的那一段，正如我們已經看到的，最初是由這樣一些人應用到耶穌身上的，他們認為耶穌雖是約瑟的兒子，但按傳統的神權政治意義來說，他像在他以前大衛家族中那些最好的列王那樣，也可以認為就是上帝所寵愛的人，是上帝的代表，不過他比他們更無比高貴而已。的確，關於耶穌復活、光榮地繼續與上帝同在的信仰，在擴大耶穌為上帝兒子的思想方面，起了不小的作用，但並沒有立即破壞了對他的出身的自然觀。正如我們從保羅致羅馬人書的引言（第1章第3節）所讀到的，使徒在論耶穌時說，「按肉體說，他是從大衛後裔生的，按聖善的靈說，因從死里復活，以大能顯明是上帝的兒子。」 由此我們可以看出，從猶太教觀點看來，這兩種觀點並不是互相排斥的。 然而，即使在猶太教本身範圍之內，將自然觀與宗教觀彼此對立起來，特別在重要人物的誕生方面，為了擴大上帝的作用，竟使父母作用的重要性儘可能縮小的趨勢也是顯然可見的。在希伯來人傳說中：對於那些在上帝同其選民的關係中占重要地位的個人，常愛將其描述為年齡衰老的父母或久不生育的母親的子女。使徒保羅說（《羅馬書》第4章第17節往下），亞伯拉罕相信那叫死人復活，使無變為有的上帝，當他將近百歲的時候，雖然想到自己的身體如同已死，撒拉的生育已經斷絕，他的信心還是不軟弱，總沒有因不信心裡起疑惑，反倒因信心裡得堅固，將榮耀歸給上帝，滿心相信，上帝所應許的必能做成——這就是說，在他們老年的時候，將以撒賜給他們做兒子。還有雅各的聰明而受寵愛的兒子，後來成為全家救主的約瑟，也是一個久不生育的母親所生；還有臂力過人的英雄參孫，復興人民對上帝純潔崇拜的撒母耳。後兩個人的誕生都是在很不可能的時刻由天使宣告的，正如以撒的誕生是由上帝親自宣告一樣。《路加福音》里施洗者誕生的故事，其情況也大致相同，這在以前已經約略提到過了。在偽經福音書里，耶穌的母親馬利亞也被描繪為一個晚生的孩子。一個偽經作者還富有啟發意義的揭示了這種描繪所由產生的根本思想。他說，「如果上帝決心封閉一個婦女的子宮的話，那是因為他將要更神異地打開它，從而證明其所產生的嬰兒不是人的情慾的結果，而是上帝的恩賜。」 [65] 既然對於這類晚生事例還認為有必要使上帝起更大的作用，很顯然，對於特別有重大關係的事情，就會更把上帝描繪為唯一的動因了，這就是說，當問題涉及人之誕生這類女性作用為必不可少的事情的時候，就把它描繪為沒有男性參與，專門而且完全由女性作用而發生的事情。 然而，這種思想是一定會令一個嚴格正統信仰的猶太人起反感的。世界萬有的創造者和保存者，在宇宙間起作用的上帝，固然可以打開一個久已封閉的子宮，使失卻生殖能力的老年夫婦恢復生殖能力而無損於其超肉慾的純潔性，但如果將其作用描繪為絕對代替缺席男性的生殖能力，則是令人難以同意的，因為這麼一來就好像使他墮落為聲色之徒，和異教徒的多子女偶像等同起來。的確，在《舊約》里有一處經文似乎有利於這種理論，而且長久以來曾被基督徒們作這樣的解釋，那就是《以賽亞書》第7章第14節所說的「必有童女懷孕生子」那一段。當亞哈斯王在位的時候，亞蘭王和以色列王前來攻打猶太，嚇得發抖的猶太王尋求亞述人的支援，先知給他一個令其安心的預兆，他說，情況將會很快變得好起來。有一個童女 [66] （可能就是先知本人的妻子，參看第8章第3、8節）現正懷孕，足月生產的時候，她將給她的兒子起名為以馬內利，即上帝與我們同在的意思。其實，這段經文裡既沒有提到彌賽亞，也沒有提到童女生子，但由於盛行於猶太人中的荒誕的解經法，既未能阻止他們把這段聖經解釋為是指彌賽亞而言，基於同樣原因，也未能阻止基督徒們把它認為是適用於他們的基督的一種預言。如果說關於彌賽亞出身的這種想法已經在猶太人中間存在，我們卻沒有能夠證實在前基督教時期已經有這種解釋。 另一方面，在希臘羅馬宗教領域裡，關於上帝兒子的這種想法非常普通，是無需證明的。它不僅涉及神話時期的半人半神，而且還涉及較晚時期的歷史性人物。在許多情況下是由於統治者的虛榮心，或者由於臣民們的諂媚心理;在另一些情況則不可否認是由於在或多或少的人群中存在著一種真正的信仰，而這種信仰有時還出現得很早，幾乎在受崇拜的人物還沒有去世以前就發生了。至於在較晚時期，畢達哥拉斯的熱情追隨者把他描繪為阿波羅（Apollo） [67] 之子，那就更不必說了。甚至在畢達哥拉斯的侄兒斯頗夕普斯（Speusippus）還在世的時候在雅典就流行著一種傳說，說阿波羅曾同他的母親佩利克欽 [68] （Periktione）交媾。基督教的一位博學教父對此曾說過，人民只能把一個傑出的哲學家理解為是由童女所生（他本可再加上一句，說是由智慧女神所生） [69] 。大亞歷山大是由宙斯和他的母親奧林匹阿斯結合而生的傳說，很可能就是亞歷山大本人編造出來的。利維（Livius） [70] 也曾暗示，老夕皮奧（Scipio）助長了流行於羅馬人民中關於他自己的一種類似的傳說。亞古士督（Augustus）更是精於此道，正如斯維陀尼烏斯（Sueton）和迪歐·卡西烏斯（Dio Cassius） [71] 根據古代資料告訴我們，顯然是模仿亞歷山大故事的關於他出身的故事，說他的母親阿提阿（Atia），如何在一次紀念阿波羅神節日的夜間，在廟裡睡著了，有一條蛇同她性交，過十個月生了一個兒子，被認為是阿波羅的後裔。但正如經常發生的那樣，過去有一個時期，由於人們渴望與超自然界接觸的心理，這類故事往往得到人們相信。因此，基督徒們企圖給他們的彌賽亞同由神而生的哲學大師和世界統治者以同等出身的地位就不足奇怪了，在這樣做的時候，他們會把像在希臘羅馬故事中甚至會故意加以渲染的所有關於肉感的和男女閨房之事一概去掉，那就是很自然的了。同耶穌的母親結合的不是具人形的神或一條蛇，而是上帝的超乎肉慾之上的創造力聖靈。聖靈在純潔的童女的子宮裡結出了生命的果子來。 這種想法甚至對猶太基督徒也是可以接受的。他們從以賽亞書童女生子的那段話里發現了關於基督這種誕生方式的預言，從舊約出生得很晚而且出人意料之外的那些神人身上也看到了與之近似的典型。由於這種想法的超肉感性使自己避免了猶太教徒指責的同時，還由於基督的這種優越出身保證了他的地位超出於摩西和所有猶太教先知之上，從而獲得了一種同猶太教進行鬥爭的有力武器。 但是，一旦有了這種想法，就要適當地表演一番，並在正規記事中將其講述出來。首先，像《舊約》里大多數老年父母所生的子女那樣，在其出生前作出神聖的預先宣告。至於作為家譜主要依據的還在世的生身之父，那就只好另外予以補償使其得到滿足了。最後，還有必要為這位天庭之子準備一種受到世人歡迎的場面。 關於前兩點在我們的福音書里有兩種報道，一個是在第一福音書里，另一個是在第三福音書里（《馬太福音》第1章第18—25節，《路加福音》第1章第26—38節），如果我們對它們作不懷成見的考察就一定會看出，第一種報道是最早的也是最原始的，它比另一種報道更率直、更簡單。更率直，因為它將令人反感的事實即新娘沒有和新郎同房就懷孕生子直截了當地敘述出來。就讀者而言，他還加上一句說，這種懷孕是由聖靈所引起的，就立刻把讀者的反感消除了。但新郎約瑟卻真的有了反感，只是在夢中得到了天使的指示後才受到了撫慰。至於馬利亞是不是事先已經知道自己懷孕是由於超自然的原因，我們從這段經文是不得而知的。如果說《路加福音》有關記述作者知道了馬太的記述，在他看來，也會認為，這樣的記述未免太突然了。馬利亞不可能是受到了異教之神的強迫，而一定是事先就得到了關於這件事的通知。因此，他提到了有一位天使被差派到馬利亞那裡去。這位天使並不是普普通通的無名之輩，而是《舊約》（《但以理書》第8章第16節；第9章第21節；參看《陀比特書》第12章第15節） [72] 里上帝天庭中顯貴之一，有名的加伯列。他向馬利亞宣告說，她是在上帝面前蒙恩的女子，將懷孕生下彌賽亞來，在回答她的疑問時還說，這一切都是聖靈的作用，因此，她所要生的聖嬰，按最充分的意義來說，將是上帝的兒子。由於馬利亞已屈身服從上蒼的旨意，再贅述約瑟何以自處，就是多餘的了；反之，馬太則認為，再從頭敘述馬利亞是怎樣接受通知的，以及對她發生了什麼事，也是多餘的了。 除了由於兩種記事的不同設計所產生的分歧之外，它們也還有共同的特徵。這些特徵是，第一，有一位天上使者宣告彌賽亞聖嬰的奇妙受孕；第二，預定他將取名為耶穌。這類事在舊約聖經里關於以撒和以實馬利，參孫和撒母耳的故事中提供了典型的事例。例如，在《馬太福音》里天使對約瑟說，你的妻子（《路加福音》里對馬利亞說，你）將要生一個兒子，你要給他起名叫耶穌。同耶和華在（《創世記》第17章第19節）對亞伯拉罕所說，「你妻子要給你生一個兒子，你要給他起名叫以撒，完全一樣。」以撒這個名字的原意為「笑」，一次是亞伯拉罕本人的笑（《創世記》第17章第17節），另一次是撒拉的笑（《創世記》第18章第12至15節），最後一次是百姓的笑（《創世記》第21章第6節）。在《馬太福音》里，耶穌這個名字是從聖嬰所肩負的將要把百姓從罪惡里拯救出來的使命得來的。這也令我們想起對參孫所作的宣告，說他將要把以色列人從非利士人的手中拯救出來（《士師記》第13章第5節）。這種模仿《舊約》記事的說法，說明其原起源於猶太基督徒圈子。猶太人對於耶穌使命的理解，特別是《路加福音》所說，他要在他祖大衛的位上，作雅各家的王，直到永遠，也具有決定性意義（《路加福音》第1章第32節往下）；而且《馬太福音》還說，這位奇妙的誕生者他不僅要把他的百姓從罪惡里救出來（《馬太福音》第1章第21節），與此同時，還要按猶太人的理解，把他們從罪惡的後果，即異邦人的奴役和虐待中拯救出來。 58．宣告先鋒誕生 耶穌誕生歷史的虛構性質，《路加福音》比《馬太福音》更為明顯，這在考察兩者的特徵時已經看到過了。馬太滿足於令我們熟悉耶穌誕生伊始的情況，而路加則在描述耶穌誕生的同時，把其先鋒約翰誕生的情況一併納入其範圍，這就更加突出表現了其虛構性（《路加福音》第1章第5—25節，36節，39—80節）。正如我們已經提到的，《路加福音》的起頭，同《撒母耳記上》非常相似。《撒母耳記上》不是從掃羅王或大衛王的誕生歷史開始，而是從肩負著給他們施膏使命的先見撒母耳的誕生歷史開始，但並沒有像《路加福音》頭幾章把耶穌誕生歷史同其先鋒約翰誕生歷史交織在一起那樣，把兩個王的誕生歷史同撒母耳的誕生歷史交織在一起。 像撒母耳的父母住在以法蓮山地一樣，施洗者的父母也住在猶太山地（第1章第39節）。國王擁立者撒母耳，至少根據猶太晚期傳說，被認為是利未家族的後裔（《歷代志上》第7章第26節往下）這大概是因為根據猶太晚期法制，給國王施膏者必須是一個祭司的緣故（《列王記上》第1章第39節）。同樣，在《路加福音》里，給彌賽亞施膏者，從其父系一方面說，也是出身於利未家族，而其母系一方，甚至還是亞倫的後裔，同亞倫的妻子是同名人 [73] （《出埃及記》第6章第23節）。也許正是因為這個原因，才把耶穌的母親稱為是其先鋒施洗約翰母親的親戚（第1章第36節），同時也可能還有另一個目的，那就是通過大衛王后裔的母系方面，把耶穌同祭司家族聯繫起來，使他能按麥基洗德的等次，成為祭司王（《詩篇》第110篇第4節） [74] 。撒母耳的母親長期不育，約翰的母親也是一樣，不過前者像拉結和利亞一樣，雖然不育，卻是丈夫所鍾愛的，儘管丈夫還有一個能夠生育子女的妻子。另一方面，施洗約翰的母親卻成了第二個撒拉，這就是說，根據當時的風俗，她是唯一的妻子，她和丈夫都已年老而無子。在這兩種情況中所用的措辭是一樣的，那就是，「兩個人都已年紀老邁了」（《路加福音》第1章第7節；《創世記》第18章第11節）。這就令人對於其為模仿，毫無懷疑的餘地了。另一方面，在以撒母耳為模式的事例中，賜予兒子的應許則是同宗教旅行聯繫著的；在撒母耳一方面，是和他的父母每天一次到示羅（Shiloh）向耶和華獻祭聯繫著；在施洗約翰方面，則是和他的父親前往耶路撒冷執行祭司任務的旅行聯繫著。從撒母耳父母求子的心情來說，由於他父親已從另一個妻子獲得了子女，當然他的不育的妻子求子的心情最為強烈。她向耶和華作了求子的祈禱，並從大祭司那裡得到了祈禱已蒙垂聽的保證（《撒母耳記上》第1章第10節往下）。但施洗約翰父母求子的心情則雙方都是同樣強烈。但由於妻子未能陪同丈夫一同前往，我們只能假定，求子的祈禱是由丈夫單方面在聖所 [75] 獻香時向上帝提出並由天使加伯列向他表示其祈禱已蒙垂聽的。撒母耳故事裡所沒有的天使顯現情節，則是福音書報道從參孫故事裡借來的，參孫也是年邁父母所生的兒子（《士師記》第13章）。天使在某一未指明的鄉間地方向參孫的父母顯現，在聖殿里向撒加利亞顯現。其所以有此不同乃是因為做父母的地位不同的緣故，但《路加福音》所特別提到的天使的名稱，卻是從被擄以後猶太人的神話中得來的（《但以理書》第8章第16節，第9章第21節）。這在參孫的故事裡已經在一定程度上透露出來了。儘管天使拒絕說出自己的名字（第18節），但由於一再稱他為神人（《士師記》第13章第6節；8節），正好把加伯列這個詞的原意道出來了 [76] 。 在參孫的故事裡沒有對上帝使者的應許會成就表示任何懷疑。同樣，在撒母耳的故事裡也沒有對大祭司的保證表示任何懷疑。在這兩個事例中都沒有說他們的父母已經年紀老邁，因此，也就沒有認為這些應許不可能實現。但在《路加福音》里卻說施洗者的父母，像亞伯拉罕和撒拉一樣，都已年紀老邁，還模仿那次天使顯現時的情況說，一開始撒拉利亞似乎認為天使的話是難以置信的。像那次兩位父母一先一後相繼以年老為理由表示異議那樣（《創世記》第17章第17節，第18章第12節），撒加利亞也堅持說，他自己已年老，妻子也年老了（《路加福音》第1章第18節）。雖然亞伯拉罕和撒拉的疑慮消逝了，但他們在此以前並沒有看到過上帝大能的類似作用。另一方面，從其本國人民歷史上看到過一些類似例證的撒加利亞，在應許成就以前卻被罰成了啞巴（第20節）。正如根據《使徒行傳》記載，保羅在基督向他顯現：遭受譴責以後雙目失明，但以理在見到天使以後變得啞口無言（當然不是由於遭受譴責而是由於所見場面的威嚴可畏）直到天使摸了他的嘴唇才恢復說話能力一樣（《但以理書》第10章第15節往下）。 預先給所應許的孩子起名是從以實馬利和以撒的故事裡模仿來的（《創世記》第16章第17節；第17章第19節）。關於孩子未來的生活方式，即清酒濃酒都不喝的規定，則是同要參孫母親懷孕期間遵守的一字不差（《士師記》第13章第4節，第7章第14節）。此外，兩個孩子從母腹開始就獻身於莊嚴崇高事業，以及他們精神力量的成長也幾乎是以完全相同的詞句表達的（《士師記》第13章第5節，24節往下；《路加福音》第1章第15，80節）。另一方面，《路加福音》里同敘事文交織在一起的讚歌則是從撒母耳故事中模仿來的。正如撒母耳的母親在把所賜給她的兒子帶到大祭司跟前的時候脫口而發出讚美的歌聲一樣，施洗者的父親在施洗者受割禮時，舌頭舒展，也唱起了讚美的歌聲（《路加福音》第1章第67節往下），儘管馬利亞的讚歌（《路加福音》第1章第46節往下）在某些地方似乎比撒加利亞模仿得更和撒母耳母親的讚歌近似。 第三福音早期歷史的作者把《舊約》里各式各樣的模式在其記事中像拼嵌馬賽克（Masaic）那樣拼嵌了起來，只有那些對晚期猶太思想方式和寫作方式毫無認識的人才會認為這種做法未免令人難以置信。模仿文藝時期 [77] 的猶太人完全生活在其民族的早期歷史中，生活在其早期歷史的聖書中，他們認為後來所發生的一切都是早期所預示過的，到處都有關於後來事情的預言和象徵。同樣，那些想要歌頌晚期聖者的詩人，除了把這些人想像為在原始時代宗教歷史的有關事例中早已預言過的人物以外，再也想不出別的方法來。 但在其他方面這個早期歷史的編撰人也並非完全是毫無生氣的模仿者，如果有必要的話，他也能運用其獨立自主的發明才能把其心目中所要描繪的人物加以渲染髮揮而不受其業已發表過的言論的約束。作者別出心裁地編造出彌賽亞的母親和其先鋒的母親相會見的場面就是一個例證。在安排這次會見中他的唯一目的就是儘可能早地使耶穌和施洗約翰發生一種從屬關係，從而為耶穌歌功頌德。達成這一目的的最好方式，不是讓這兩個兒子首先相會而是讓這兩個母親連同她們腹中的胎兒首先相會，並且把這次會見安排得能夠預示他們以後的關係來。為了使這種會見成為可能就必使這兩個女人發生親屬關係，而她們能夠實現這次會見則是由天使示意促成的。天使為了向馬利亞說明對她的應許是可信的，向她提到了上帝向她的親戚以利沙伯所行的幾乎同樣難以置信的事情。作者把預示兩個孩子將來關係的預兆放在先鋒的母親向彌賽亞母親問安的話里（第1章第43節）：「我主的母親到我這裡來這是哪裡的話呢?」這就是說，「我怎麼得到這麼大的光榮，我主的母親竟到我這兒來呢？」在這句話里，已經把馬太（第3章第14節）當耶穌走近時假施洗者之口所說的話：「我當受你的洗，你反倒上我這裡來麼?」包含在內了。如果把胎兒期的施洗者也包括在這次致敬中的話，這個預兆就更加令人驚異了。在作者面前擺著舊約歷史中一樁類似的晚期生子的事例。族祖以撒的妻子利百加在耶和華聽了她丈夫的祈禱賜給她一對後來成為以東和以色列兩個民族祖先的雙生子以前也患不育症（《創世記》第25章第21節）。根據希伯來人傳說，這兩個民族後來的關係早在這兩個孩子在母腹中的時候就已經預先表示出來了。首先，由於兩個孩子在母腹中彼此相爭（第25章第22節）預示了他們後來的彼此敵對立場。其次，由於誕生時雅各抓住了先生的哥哥以掃的腳跟預示了多才多藝但體質比較孱弱的以色列對具有蠻力的以東在精神上的優越性（第25章第26節，參看第27章第36節）。但施洗者和耶穌並不是孿生兄弟，當馬利亞走近時除了在母腹中做出一種具有深遠意義的動作外，不可能有別的辦法。亞伯拉罕因為將會看到基督顯現而歡欣鼓舞，而且因為的確（在樂園裡）看到這個日子感到非常快樂（《約翰福音》第8章第56節） [78] 。同樣，基督的先鋒，當馬利亞進來向以利沙伯問安的時候，雖然還在母腹中，就做出了表示欣喜的動作來，表示他因看到了他將為之作宣告的那一位的來臨而感到非常高興（第1章第44節）。為了顯示事物的可能性，連神跡故事的編撰者，必要時在次要情節方面也會喜歡聯繫事物的自然進程來談論。作者解釋說，這時已到了胎兒開始活動時期，因為當馬利亞聽天使的話訪問以利沙伯時，以利沙伯已經懷孕六個月了。 撒母耳母親在給孩子斷奶以後，把他獻給服事耶和華的崇高事業時所唱的讚歌，是不能不加以利用的典範。首先是假施洗者父親之口唱出類似的讚歌來。但在孩子誕生和受割禮以前，還有一段時間，於是出現了馬利亞的訪問，並在撒加利亞之前，利用了撒母耳母親的讚歌（參看《路加福音》第1章第47節同《撒母耳記上》第2章第1節；《路加福音》第1章第49節同《撒母耳記上》第2章第2節，《路加福音》第1章第51節同《撒母耳記上》第2章第8節往下；《路加福音》第1章第52節同《撒母耳記上》第1章第11節），這樣，為撒加利亞在他兒子受割禮時留下的就只好是由選自《詩篇》和先知書的一些美麗章句中編造出來的讚歌了。 59．耶穌誕生 關於施洗者誕生的宣告；耶穌誕生的宣告；他們母親的會見；施洗者的誕生和受割禮；耶穌的誕生和受割禮，在《路加福音》里，這些事都是互相交織在一起的。另一方面，在《馬太福音》里不僅沒有提到施洗者，連耶穌的誕生也只是在事前（第1章第25節）和事後（第2章第1節）間接地提了一下；至於誕生這件事本身以及有關情況，都沒有作為主題加以敘述。 但在《路加福音》（第2章第1—20節）里，卻有以居里扭時期的報名上冊為根據並以之作為耶穌父母前往伯利恆原因的這類敘述。關於這些，我們在前面已經考察過，並且發現其為由於教條上的需要而產生的歷史性錯誤。敘事的其他特徵也都和這個根據有關。作為由於報名上冊才來到伯利恆的異鄉人，耶穌的父母找不到住宿的地方。基於同一原因，許多別的人也來到這個同一地方。既然連在客店裡都找不到地方，耶穌的父母就不得不住在馬棚里，或者根據《次經》 [79] 《聖嬰福音》和幾位教父的傳述，他們不得不住在離該地不遠的一個洞穴里 [80] ，並把新生的嬰兒放在馬槽里。接著講到一種牧羊者的生活情景，但該書作者並非僅是由於馬棚和馬槽才想到牧羊者生活，而是有他們自己的原因。希伯來民族的祖先們都是些牧羊人，他們都是在羊群中接受啟示的。當人民的第一個救主摩西看守他岳父葉忒羅（Jethro）羊群的時候，耶和華向他顯現（《出埃及記》第3章第1節往下）；上帝把彌賽亞的祖先大衛從伯利恆的羊群中領出來，叫他牧養上帝的百姓（《詩篇》第78篇第70節往下，《撒母耳記上》第16章第11節）。希臘羅馬傳說中的居魯士（Cyrus）或羅姆魯斯 [81] （Romulus）也都出身於牧羊人行列 [82] 。同樣，第一次聽到彌賽亞誕生喜訊的人也都只是些貧苦、樸實的牧人，而不是法利賽人和文士和京城裡的殘暴君王。 天使在夜間向牧羊人顯現，主的榮光照耀在他們周圍。這又是和另一種思想聯繫著的，根據《以賽亞書》（第9章第2節）「在黑暗中行走的百姓看見了大光，住在死蔭之地的人有光照耀他們。」不僅馬太（第4章第16節）曾把這預言應用在彌賽亞耶穌身上，路加（第1章第79節）在敘述聖嬰歷史時也曾用過。耶穌就是從高天照臨的曙光，是照亮黑暗的晨曦（參看《約翰福音》第1章第5節）。這種象徵性語言一旦按照字面意義來理解，路加在這裡描繪的夜景就是很自然的結果了。 在高天亮光中向牧羊人顯現的天使，對他們宣告了彌賽亞救主已在大衛城誕生。為了證實他向他們作的宣告，他告訴他們當他們回到城裡時將看見一個嬰兒臥在馬槽里。以賽亞（第7章第14節）曾給猶大王亞哈斯一個兆頭，說必有童女生子，人將給他起一個令人歡欣鼓舞的名字，這是完全符合希伯來傳統精神的。在希伯來人傳說中，經常為了保證一個預言的真實性，或者一樁事情的神聖性，或者一個神人的尊嚴性，說即將有某種情況發生（請參看《撒母耳記上》第2章第34節，第10章第7節往下；《馬太福音》第21章第2節往下；《使徒行傳》第10章第5節往下，17節往下）。天使一說完這些話，立刻就是天上大軍同他一同歌唱。牧羊人回到城裡，看見了嬰兒，就把天使論這孩子的話傳開。一般人聽了這些話都感到非常驚異，孩子的母親卻把這一切記在心裡，反覆思想，正如從前雅各聽了他寶貝兒子約瑟把所夢見的一切告訴他之後，把它們全都記在心裡反覆思想一樣。 既然耶穌誕生由於天使顯現已獲得了光榮，再像施洗者受割禮時那樣，對於情節加以修飾就顯得是多餘的了。不過如果對之加以忽視也是不應當的，必須根據路加敘述聖嬰歷史的意圖，突出表現耶穌家庭忠實遵守法律的精神。 II．耶穌是上帝創世之道成為肉身 60． 如上所述，耶穌由聖靈從童女腹中出生的觀點，儘管由於排除了有關懷孕的一切肉慾成分而同猶太人的上帝觀念協調一致了，但由於肉慾觀點必然仍會經常不自覺地襲來，這不僅對猶太基督徒，就連對那些對於神性本質已經有了更高尚認識的從異教皈依過來的基督徒來說，必然還保留著某種不很體面的意味，但這類基督徒，特別是後者，必定仍然希望使他們的宗教獨立於古猶太宗教之外，使他們的基督超出於全人類和舊約最偉大的先知之上。在他們看來，似乎除了這種不無疑問的方法之外，一定還有另一種方法，可以達到同樣的目的，甚至最終還可能達到更高的目標 [83] 。 由於被殺害的彌賽亞的追隨者們不可能想像他們的彌賽亞已經死亡，已經成為離開身體的幽靈，這也就是說，由於他們產生了耶穌已經復活、已經上升到上帝那裡的信仰，他們就有了一種想法，認為至少耶穌從復活升天時起，就已經和天庭里的大臣即天使處於同等地位，甚至還超過了他們，上帝已經把天上、地上的一切權柄都交給了他（《馬太福音》第28章第18節）。但是，如果他的存在僅僅從其降生時開始，他甚至連天使的地位都達不到，因為天使們都是同天地同久遠的，如果他要和天使處於同等地位，那他就必須從他誕生以前已經存在，誕生不是他的存在的開始，而僅是他從早先超自然的存在下降為人。 耶穌是彌賽亞這種觀點的形成，是由猶太人的好幾種不同想法促成的。但以理書里駕雲降臨到上帝寶座前並被授予統治世界權柄的人子，本來可能只是預示以色列人的一個象徵，但像我們從福音書里明顯地看到的那樣，當這個名稱應用到彌賽亞身上的時候，後者就被認為是一個超自然的存在者了。彌賽亞的名字、猶太民族及其律法，在猶太人看來，都是從創世以前就存在於上帝心中的，這就是說，在自私心重的猶太人看來，上帝創造世界是為了以色列人，打發彌賽亞到世上來，也是為了猶太人，在上帝草擬宇宙藍圖的同時，就已經為彌賽亞及其使命作好了規劃。但人們都清楚地知道，這類想法會產生什麼樣的情況。預先的決定很容易變成了既成的事實，理想的預先存在變成了現實的預先存在。耶穌從上帝是亞伯拉罕的上帝、以撒的上帝、雅各的上帝這一名稱中推斷出猶太族祖們的永世長存來（《馬太福音》第22章第31節往下）。同樣，另一個人也可能從耶穌被列於上帝創造宇宙的永恆計劃之內推斷出當上帝創造宇宙的時候他已經同上帝在一起了。 [84] 《啟示錄》（第3章第14節） [85] 把耶穌稱為「上帝創世之始」， [86] 可以說這種稱呼正好位於對於這個概念的理想的理解和現實的理解的分界線上。 從摩西的創世歷史的獨特性質上，也可以得出類似的結論來。眾所周知，《創世記》關於人類的創造有兩種不同的說法。第一，第1章第27節說，「上帝就照著自己的形象造人，乃是照著他的形象造男造女。」第二，第2章第7節以下說，「耶和華上帝用地上的塵土造人，將生氣吹在他的鼻孔里，」然後又用男人的一根肋骨創造了女人。近代批評主義認為，其所以有這兩種不同的講法，乃是因為《創世記》是由兩種不同的文獻合併在一起所造成，而猶太思想家對此卻有全然不同的看法。由於這裡首先說人是按上帝的形象造的，第二次又說人是用地上的塵土造出來的，他們就認為，這決不可能是指同一個人而言，第一句話一定是指超自然的屬天的人而言，第二句話是指有肉慾的、屬地的人而言。我們發現，亞歷山大的猶太人菲羅就作了這樣的區分，使徒保羅也作了這樣的區分，而且是把它應用在作為彌賽亞的耶穌身上。根據保羅的說法，就耶穌的本性而言，他是另一個人，是第二個亞當，是上帝的形象，是和第一個人形成對照的屬天的人（《哥林多前書》第15章第45節往下；《哥林多後書》第4章第4節）。儘管他被創造在第一亞當之前，卻被稱為第二或末後的亞當，毫無疑問，這是因為他出現在第一個亞當之後。上帝一直等到屬地的亞當的後裔發展到一定地步，這時而不是在這時以前，為了結束世界的當前時代，才差遣屬天的亞當成為人的形象來到世上。屬天的亞當，自從其被創造以來，就作為上帝的兒子，在榮耀的光中一直和上帝同在。儘管在耶穌降世以前並沒有在人世間出現過，作為屬天亞當的彌賽亞，既然從創世以來就這樣存在著，他就仍然有可能對人類，特別是對選民產生影響。當有一次保羅稱基督為在曠野隨著以色列人的靈盤石（《哥林多前書》第10章第4—9節）並警告哥林多基督徒不要像從前以色列人中有些人那樣試探基督的時候，我們無論如何也不必認為，第一，那僅僅是一個寓言，或者第二，通過一種牽強附會的解釋，逃避這樣的結果，即保羅關於亞當——基督的構想是，甚至在以色列人漂流曠野期間，基督就已經同他們發生了一種特殊關係。 保羅是不是認為基督也參與了世界的創造，如所周知，這是一個有爭議的問題。當我們從《哥林多前書》第8章第6節讀到「我們只有一位上帝，就是父，萬物都本於他，我們也歸於他，並有一位主，就是耶穌基督，萬物都是借著他有的，我們也是借著他有的」。對此，我們首先就會認為，這些話的意思只能是說，基督就是世界的創造者，儘管只處於一種次要的、助手的地位。如果保羅同時也是《歌羅西書》的作者的話：那裡說（第1章第15節往下）基督是那不能看見的上帝的象，是首生的，在一切被造的以先，因為萬有都是靠他造的，無論是天上的、地上的、能看見的、不能看見的。所以，如果用第二處經文來解釋第一處經文的話，則根據保羅的教訓，基督是世界的創造者，就是沒有懷疑餘地的了。的確，根據摩西書的原始記載，人，即使是按上帝形象創造的人，也只是在創造了其他一切之後，第六天才創造出來的。至於第六天才創造出來的人，怎麼能被認為能夠參與上帝創造世界的工作，這一點就不很清楚了。不過他的被造，一般說來，並不排除他也具有創造活動能力，則是我們從《歌羅西書》這段經文裡看得出來的：在他被創造之後，其餘的一切都是借他創造出來的。但如果《歌羅西書》以及《腓立比書》和《以弗所書》屬於一個較晚時期，《哥林多書》那段話就其本身而言，還可能有另一種解釋，連同《希伯來書》一道，我們也還能看出，這些概念的發展趨勢是什麼。《希伯來書》同《歌羅西書》一樣，在略過保羅關於原始人的觀念的同時，立刻就把創世的觀念同上帝的兒子彌賽亞聯繫起來，雖然不是按照猶太人的神權政治意義，卻是按照形上學意義。基督是上帝榮耀所發的光輝，是上帝本體的真象，是首生的。借著他，上帝創造了諸世界 [87] ，這就是說，現在的和將來的、看得見的和看不見的世界（第1章第1—6節）後來為了人的緣故，上帝使他成了人，有了人的血肉之體（第2章第14節往下）。按實際情況而言，這裡已經具備了第四福音書作者所稱之為邏各斯 [88] 的同樣本質，只是《希伯來書》作者沒有用這個詞 [89] 罷了。其實由於作者所受亞歷山大學派和菲羅的教育，他是熟悉這個詞的（第4章第12節往下）這就越發令人感到驚異了。 像全部亞歷山大宗教哲學一樣，菲羅的邏各斯理論有猶太和希臘兩個根源。但從其原始意義講，並不是指上帝為創造世界所 說的話而言 [90] （《創世記》第1章）；儘管《詩篇》第33篇第6節作了像「諸天借耶和華的話 [91] 而造，萬象借他口中的氣而成」那樣的應用，但就連在這裡，也沒有詩詞擬人法的思想。《舊約迦勒底語釋義》其實只能看作是對亞歷山大學派邏各斯理論所作一次回顧的結果。另一方面，全部希伯來沉思和箴言文學，貫穿著從《約伯記》和《箴言》直到《西拉書》和《所羅門智慧書》 [92] 的神聖智慧思想。在《約伯記》（第28章第12節往下）則明顯地是一種詩詞擬人法。但在《箴言》（特別是第8章和第9章）對神聖智慧所作的描述，即使作者無意，也很容易被看作是一個真正的人。這裡是智慧親自登場講話，她誇耀自己在上帝造化之始就已存在，「在太初創造萬物以先就已作好準備，當上帝奠定大地基礎的時候，我已作為工藝師在他身旁 [93] 並為他所喜愛，像人的眾子為她所喜愛一樣。」根據《西拉書》（第24章），上帝在萬世以前就已經創造了智慧，太初她從至高者口中而出，她在萬民中為自己尋找居所，直到上帝對她說，應當住在雅各中間 [94] ，並在以色列中占有她的產業（參看《巴錄書》第3章第36節往下）。在《所羅門智慧書》里說（第7章第25節往下，第10章第1節往下），智慧是上帝榮耀的流溢，是永恆之光的餘輝，是奠定世界秩序、友愛人類並在世上保持善意的上帝精神。她住在敬畏上帝的人們心裡，特別是她曾以雲柱火柱形式引導以色列人走過曠野。在最後引用的《次經》里不僅把這種創造世界並保存世界的神聖智慧區別為上帝的創世之道（第9章第1節）和威力強大的上帝的審判之道；而且還同樣把他們描繪成具人格的角色。當埃及人在摩西施行的神跡面前繼續堅持不信的時候，威力強大的上帝之道，就像一個身佩利劍的強有力的武士，攜帶著上帝嚴肅的命令，（像《歷代志上》第22章第16節 [95] 降瘟疫的天使那樣）在一個靜悄悄的夜間（《智慧書》第18章第14節往下），忽然自天而降，置身於天地之間，使一切充滿了死亡。 希臘哲學體系中除了柏拉圖哲學以外，對亞歷山大猶太人影響最大的當首推亞歷山大的斯多噶派。在這個哲學體系里，用來描繪貫穿世界並藝術地塑造世界的神聖理性的詞，不是：智慧，而是亞歷山大人翻譯《舊約》和講希臘語的猶太人一般用來表示上帝創世之道的詞：邏各斯。由於希臘語的特殊性，這個詞既表示理性，同時又表示道。其結果是，亞歷山大猶太人在進行哲學探討時，很快就習慣於把過去認為屬於神聖智慧的事物轉而歸之於神聖邏各斯。就這樣，特別在與耶穌同時代並活得比耶穌更長的菲羅的思想中，邏各斯一方面相當於猶太人箴言文學中的神聖智慧；另一方面又相當於斯多噶派的世界理性、柏拉圖和新畢達哥拉斯派的世界靈魂和世界理念。菲羅的邏各斯是上帝和世界之間的中間人 [96] 。他處於兩者之間的分界線上，使兩者有交往的可能，向下來說，由於他是神聖理念的化身，就把神聖理念灌輸給世界，向上來說，他向上帝是世界的代表，特別是人類的代表。他既不是非被造，又不是像我們這樣的被造，而是一切存在者中最早和最原始的存在者。對於我們這些遠比他低下的生物來說，他就是一個上帝，不是絕對的上帝，而是一個第二位的或者說，次一級的上帝。這個邏各斯作為一個看不見的天使，曾以雲柱和火柱形式把以色列人從埃及領出來。根據菲羅的說法，也許應當把他理解為彌賽亞時代的超人的顯現，只有得救的人才認識他，而對其他一切人來說，則是看不見的。他將要帶領散居各地的猶太人歸回應許地。不過，菲羅心目中將要在回歸的人民之前帶領他們的彌賽亞王，是和超人的理性有所不同的。他的邏各斯是超感覺的，不可能進入物質之內，幾乎不可能是一個有一定形體的人。 但這兩種觀念，邏各斯觀念和彌賽亞或基督觀念的結合是不可能長期拖延下去的。他們所起的中介作用，一方面是在上帝和選民之間的中介作用；另一方面是在上帝和一般世人之間的中介不可能不把他們結合在一起。的確，在《約翰福音》之外或之前是看不到這種結合的（第1章第1—18節）。使徒保羅雖然認為彌賽亞在人類以前就已經存在，卻並不知道有菲羅意義的邏各斯存在。希伯來書里有邏各斯這個詞，但在那裡像在《智慧書》里被列於智慧一邊那樣，邏各斯是作為鋒利的、能夠刺入剖開一切的審判精神（第4章第12節往下）而列於創造世界並救贖世界、上帝榮耀所發的光輝，上帝本體的真像（第1章第1—3節）的聖子一邊的。在約翰的《啟示錄》里（第19章第13節）「上帝的道」這幾個字，作為即將來臨的勝利者基督的神秘名稱寫在他的頭上。但這裡所描繪的耶穌僅僅是上帝對世人進行宣判的傳令官和執行者。這是從上下文，特別是從他口中發出了有如利劍的（第15節）強有力的上帝之道看得出來的。此外，生活於較晚時期被認為也和約翰同名的《約翰福音》作者，可能看到過《啟示錄》作者約翰的描述並對之作了形上學的理解。但如果認為這位福音書作者是第一個把這兩種觀念結合起來的人則似乎和實際情況並不相符。因為我們發現，在和他同時代的，如果不是更早的作品中，特別是在賈士丁·馬特爾的著作中，已經有了獨立於他，而且在許多方面和約翰不同的描述形式，以致人們不能不清楚地認識到，賈士丁和第四福音書作者一樣，把邏各斯學說作為當時的一種流行思想接受過來，並以他自己的方式應用於其基督教理論之中。 保羅曾以如下詞語（《羅馬書》第8章第3節）描述了基督的高級本性是如何進入凡人世界的：「上帝差遣自己的兒子成了罪身的形狀」，這就是說，成了和有罪的人體相似的身體（只是相似，因為他自己本來是無罪的）。當使徒以如下措詞（《加拉太書》第4章第4節）表示這一思想說：「上帝差遣他的兒子為女子所生，且生在律法以下」時，這和馬太和路加在敘述聖嬰歷史時排除男性的做法沒有任何關係，就像他在另一場合（《羅馬書》第1章第3節往下）說：按肉體說，是從大衛後裔生的，按聖善的靈說，因從死里復活，以大能顯明是上帝的兒子，同排除男性作用沒有任何關係一樣。反過來說，保羅認為，耶穌是一個按自然規律誕生的人是毫無疑義的；上帝的兒子，屬天的亞當可能是在他誕生以前同他結合在一起的。 在把這種高級精神描述為獨生子、太初就與上帝同在，萬物都是借他造的神聖邏各斯的《約翰福音》里，對於他進入凡人生活的方式並沒有作詳細的講述，而只是說（第1章第14節）「道成了肉身」，這就是說，他取得了人的身體；但並沒有告訴我們，他是在什麼時候，或者怎樣取得這個身體的。因此，在這部福音書里，像在保羅的著作里一樣，我們沒有任何理由排除男性對於他生育的參與。不僅是猶太人（第6章第42節）就連使徒腓力，在他承認耶穌為律法和先知所預言的彌賽亞之後，仍然稱他為約瑟的兒子（第1章第46節），而且沒有暗示過任何要加以更正的意思。根據約翰的看法，正如按自然規律出生的忠實基督徒，「不是從血氣生的，不是從情慾生的，也不是從人意生的，而是從上帝生的」（第1章第13節）那樣，基督本人，儘管他是完全按人的常規生育的人，仍然可能是上帝的獨生子。不過這位福音書作者並沒有作出任何暗示，這種結合是在什麼時候發生的。當說到邏各斯是真光（顯然是指施洗者工作時期而言），照亮一切生在世上的人（第1章第9節），而且緊接著又說，受洗時聖靈降在耶穌身上（第1章第32節往下）的時候，人們從此推斷出，第四福音書作者認為，耶穌受洗就是邏各斯同為人的耶穌結合的時刻 [97] 。至於說聖靈以鴿子形態降在耶穌身上，則是不能輕易地同邏各斯相提並論的，它是該福音書作者所因襲的關於耶穌高級本性的最古老的傳統觀點的殘餘，儘管這和他自己的邏各斯學說並不一致，就像聖靈在耶穌受洗時降在他身上的說法同《共觀福音》耶穌由聖靈而生的觀點並不一致一樣。最可能的是，第四福音書作者認為，這種結合，像柏拉圖的先在靈魂（Präexistirenden Seelen）同身體的結合那樣，從耶穌生命一開始就結合起來了，但他略過了童年期的歷史，這樣做部分地因為，描述成為肉身的次級上帝 [98] ，比描述由上帝而生的人的童年時期困難得多，部分地因為，童年時期福音對他的高昂的文風和生動描述來說，調子未免過於低沉了。 《約翰福音》序言和《共觀福音》里耶穌誕生故事關於耶穌身份起源的觀點雖然都同耶穌受洗故事中關於耶穌的彌賽亞裝備的較老觀點不相一致，但他們彼此之間對於這個問題的看法也不是一致的。 賈士丁認為 [99] ，只應把馬太和路加所說，對馬利亞懷孕起作用的聖靈或至高者的能力理解為邏各斯的做法也是站不住腳的。聖靈也好，道也好，在耶穌裡面成為肉身並住在他裡面的上帝本性和僅僅作為耶穌生育條件的上帝作用，總應該是有區別的。在後一種情況下，福音故事的主體是通過這種作用才產生的，在前一種情況下，福音故事的主體早就存在，只是由於成為肉身，換了一種存在方式而已。在一種情況下，耶穌的身份是由上帝的授精作用同人的，也就是說，女人的受精合作而產生的一種混合產物，在另一種情況下，耶穌的身份則是一種純粹的神聖邏各斯身份，而人的成分則處於一種暫時的附屬的地位。 61． 《箴言》和《西拉書》中的神聖智慧之所以受人注目，不僅是因為人們要為彌賽亞耶穌的身份尋找一個崇高的、超人的主體，而且也是因為作為教師的耶穌已經指明了這個方向。智慧經常以人類教師的姿態出現在這些著作之中；當人們發現耶穌是教師的典範的時候，他們就很容易把他當作人類的教師智慧來看待。當《箴言》（第9章第1節往下）中說：智慧建造房屋，宰殺牲畜，調和旨酒，設擺筵席，並打發使女到城中高處呼叫說：「你們來，吃我的餅，喝我調和的酒」的時候，人們就想起了福音書中請客赴宴的比喻了（《馬太福音》第22章第1節往下；《路加福音》第14章第16節往下）。那裡說：同樣，主人打發僕人到城裡的大路上去邀請客人說，筵席已經預備好了，牛和肥畜已經宰了，一切都已齊備，只等客人來了。在這個比喻里，上帝親自取代了《箴言》里智慧的地位，但我們在上面已經看到一種情況，在基督教傳統里，耶穌取代了智慧的地位。關於所說差遣先知和使徒到猶太人那裡，受到他們逼迫和殺害的話，在《路加福音》（第11章第49節往下）里耶穌說是「上帝的智者」說的，但《馬太福音》（第23章第34節往下）卻直截了當地說是耶穌本人以他自己名義說的，正如古代猶太基督徒歷史家郝格西普斯稱耶穌同時代人為配得親耳聆聽「上帝感動的智者」講話 [100] 一樣。 《西拉書》的結尾是一篇感恩的禱告，作者作為智慧的弟子和智慧的施予者，部分地運用了在第一和第三福音書假耶穌之口所說同樣人所熟知的話，他說：「我主我王啊，我要讚美你」（第1節往下），因為主不僅以多種方式保護並拯救了他，而且還把所應許的智慧賜予了他。他喊叫說（第23節）「你們愚昧人要就近找來，因為你們的心靈渴望得到滿足（第26節）；要把你們的頸項放在軛下，使你們的靈魂接受教育（第27節）；瞧，我的勞苦很少，我的安息卻是很多。」在這裡我們一定會想起《馬太福音》（第11章第25節）耶穌所說的話。「父啊，天地的主，我讚美你，」接著就是耶穌所特有的感恩禱告，因為你將這些事向聰明通達人就藏起來，向嬰孩就顯出來，然後就是同《西拉書》完全一樣的邀請，「凡勞苦擔重擔的人，可以到我這裡來，我就使你們得安息，你們當負我的軛，學我的樣式，這樣，你們心裡就必得享安息。」這樣的符合一致很難說是一種偶然的巧合。很可能在耶穌心裡已經有了《西拉書》這段話的印象，因為《西拉書》原來是用希伯來文寫的。 但我們從《箴言》（第8章第1—22節往下）聽到智慧呼喊說：「在耶和華造化的起頭，在太初創造萬物之先，就有了我……大山未曾奠定，小山未有之先，我已生出，……當他立定天地的根基時，我在他那裡為工藝師，日日為他所喜愛……眾子啊，現在要聽從我，因為謹守我道的，便為有福……尋得我的，就尋得生命，也必蒙耶和華的恩惠，得罪我的，卻害了自己的生命，恨惡我的，都喜愛死亡。」我們在《西拉書》（第24章第1節往下）還看到：「智慧稱讚自己，在她的人民中獲得榮耀……我是從至高者口中出來的……（第19節往下）你們凡羨慕我的，都到我這裡來吧!從我的果實獲得滿足吧! [101] ……吃我的人還要再餓，喝我的人還要再渴」，等等。我們從此就看到了《約翰福音》里耶穌講話的根源。歷史上的耶穌同《舊約》和《次經》里的智慧結合起來了。智慧作為人類教師以及創世以前作為上帝的夥伴和共同創世者的職位都歸給他了。智慧所作關於凡尋得她的就尋得生命，得罪她的就害了自己的生命，凡恨惡她的就喜愛死亡之類的斷言，在《約翰福音》記載的基督的講話中還多次一再地迴響著（例如，第3章第20節往下，第36節，第5章第24節）；智慧請客，吃她的餅，喝她的酒，甚至吃喝她本身之類的話，我們從《約翰福音》基督的口中也聽到了（第4章第10節往下；第6章第51節往下；第7章第37節），只有在《西拉書》中智慧所作的附加語，即凡一次吃喝過她的人還會如飢如渴的想望她，在《約翰福音》里耶穌作了更高意義的改動，成為凡到他那裡並相信他的人將永不再渴因為他所賜的水，將在人裡面成為泉源，直涌到永生（第6章第27節，35節；第4章第14節）。在《約翰福音》里基督用來比擬他自己和門徒關係的葡萄樹和枝子（第15章第1節往下）是從《西拉書》里智慧所說的話引用來的（第24章第17節往下）。總的說來，《西拉書》里的話為基督在《約翰福音》里所說的一切話定下了調子：「智慧稱讚自己，在她的人民中獲得榮耀。」這樣一種持續不斷的自我誇耀和自我表揚，如果用在人格化的概念或上帝的屬性上是一點也稱不得有失體統的，但一用到一個真正的人身上，儘管是一個具有神人二性的人身上，就是另一回事了。 既然把講話的基督和《舊約》及《次經》里講話的智慧等同起來。由於在亞歷山大有教養的猶太人都熟悉柏拉圖哲學和斯多噶哲學，後來在那裡這個智慧就變成了神聖邏各斯觀念。公元第二世紀期間，基督教闖進了這個有教養的圈子之中，其自然結果就是我們在《約翰福音》里所看到的，像《箴言》和《西拉書》中的智慧一樣，耶穌在其說話中，誇耀自己是救恩和生命的根源，終於在《約翰福音》序言裡，根據菲羅學說，他被直截了當地宣布為神聖創造世界的邏各斯。 第三組神話 耶穌是另一位摩西 [102] I．生命受危害，由於彌賽亞之星而得保全 62． 可以這樣說，凡是能夠理解斯維陀尼烏斯 [103] 著作的人，一定會受到啟發，懂得應當怎樣看待福音故事中的神跡。因為從耶穌的超自然生育一直到他升天，兩者之間有一種類似的情況不斷出現。儘管《舊約》關於神跡的記述，可能部分地提供較有決定意義的對比情況，但在斯維陀尼烏斯方面，值得考慮的是他提供了一種有益的情況，那就是，他所記述的奇事和神跡，凡是不能按自然常理解釋的，都被認為是寓言。在幾乎同時出現的帝王神跡和基督神跡之間，常有非常能說明問題的相似之處，不過時至今日，已經很難分辨哪些是寓言，哪些是神跡了。 首先擺在我們面前的這組敘事文的主題：註定要有重大成就的偉大人物的幼兒期生命遭受危害，但又奇蹟般被保存下來，是所有英雄傳奇的基本主題之一。不必旁徵博引，在我們所屢見不鮮的希伯來人、波斯人、希臘人和羅馬人傳說和這些民族之間有什麼大概的或可能的聯繫，更不必講論威脅宙斯、赫拉克雷斯幼年生命的危險是怎樣避開的，單在五經中的摩西，晚期猶太傳說中的亞伯拉罕、希羅多德著作中的居魯士，利維著作中的羅姆魯斯和同一世紀裡斯維陀尼烏斯著作中的初期羅馬帝王以及《馬太福音》（第2章）的基督教彌賽亞等的青、幼年歷史中就已經發現了這個主題。在貫徹這一主題的在所有特徵方面表現得如此類似，以致不可能不看到一種傳說對另一種傳說的影響，和他們之間的共同心理根源。這個心理根源就是那種令人一方面對於善良而偉大人物的價值可能瀕臨喪失和另一方面由於上帝的關懷而獲得保全有比較深切感受的幻想規律。由於一種傳說對另一種傳說的影響、摩西傳說對基督教傳說有影響是肯定無疑的，波斯傳說對希臘傳說有影響是有極大可能的，對羅馬傳說有影響至少也是可能的。 耶穌嬰兒時期遭遇的危險是非常特殊的。其原因是耶穌誕生時在天空出現了一顆明星，引導東方博士來到了耶路撒冷，在那裡他們對猶太人新生之王的探尋引起大希律王對於後者的注意。就這樣，明星之出現一方面固然說明了嬰兒耶穌生命遭受危險的原因，但同時它也為傳說本身提供了依據。新出現的星體，特別是不期而出現，轉瞬即逝的彗星從遠古以來一直到我們時代，人們就相信它意味著人間的變革，偉大人物之生或死、戰爭，或者往好處說，豐收年景。人們假定如果天上出現了一種異乎尋常的現象，地上人類社會必然有一種相應的類似情況發生，如果在一百樁事例中發生了一樁這樣的巧合，人們就會認為這就證明這種假定是正確的，而九十九樁沒有相對應的歷史事件的自然現象則被忽視不談。71反之，對於人們所要特別突出的一樁歷史事件，儘管實際並沒有與之相對應的特殊自然現象，人們也會憑空杜撰出一個與之相對應的自然現象來。對於這類的傳統敘述，即使我們假定其自然現象的確發生過，但和某一歷史事件實際並沒有關係，它們之間的緊密聯繫乃是敘事者臆造出來的，或者認為所謂的自然現象完全建立在虛構的基礎上，都必須由在其他方面對該現象是否有無可懷疑的資料，以及該敘事的性質及來源來決定。當斯維陀尼烏斯 [104] 講到屋大維（Octavian） [105] 為紀念其被刺身死之伯祖父而舉行運動會，在進行第一輪比賽時，彗星出現七天之久，群眾認為這是死後成神的凱撒 [106] 顯靈。撇開這種迷信的意義不談，當時看到有彗星出現很可能是完全正確的，因為文中不含有同流星出現相矛盾的任何事情。而且歷史家的生活時代和地點也和事件發生的時代和地點非常接近，可以獲得可靠的有關資料。我們還從普林尼 [107] [108] 的著作中得知，在亞古士督本人的《札記》里，的確有關於這次流星現象的記載。然而，當我們從一位拉比 [109] 著作中讀到在亞伯拉罕誕生時東方出現了一顆星，它把出現在天之四方的另四顆星吞噬了。部分地由於所講的是如此荒唐透頂，部分地由於報道的日期距離所謂的事件發生時期是如此之遼遠以致無論從兩方面的任何一方面看只能把它當作童話來看待。最後賈士丁 [110] [111] 告訴我們一個關於米特利達提斯（Mithridates）的故事 [112] ，說在他誕生的那年和即位的那年天上都出現了彗星，每次七十天，每天出現四小時，大小占有天空的四分之一，比太陽還明亮，這種描述無論怎麼說總是非常荒謬的。至少兩次中要有一次，的確有彗星出現過，因為說兩次都有同樣情況實在太令人難以置信了。我們是否能相信其總的陳述，就要看對於賈士丁，更準確點說，對於賈士丁所摘引的特洛古斯（Trogus） [113] 在其編寫歷史時所採用的史料加以研究之後才能決定。 《馬太福音》所記關於耶穌誕生時有星體出現這一有爭議的事件，第一，就時間方面來說，離該事件發生並不很遠，因而不能憑這一理由加以反對。如果在巴勒斯坦有特殊星體出現，這個消息八十年甚至一百多年以後很可能仍然流傳在民間，就如凱撒死後彗星的故事在斯維陀尼烏斯也就是說，在圖拉真（Trajan） [114] 在位時期仍然在羅馬流傳一樣。不過在這裡有一種情況是對福音書記載不利的。斯維陀尼烏斯記載的彗星是在為紀念凱撒舉行的運動會時發生的，是在眾目睽睽下出現的，這種天體現象在民眾心裡必然留下很深刻的印象，而且還記載在當時的史籍中。與此相反，耶穌誕生的年代，除了其真實性還有待說明的福音書記載外，並沒有以什麼特殊事件給同時代人留下標記。因而在一百年後在人們的記憶中已無法確實知道是有星體出現過。 第二，關於馬太所描述的這顆星當博士們在東方看到它並認出它是猶太人新生之王的星（我們不知道他們是怎樣認出來的），也就是說，是彌賽亞之星的時候，他們就開始向耶路撒冷走去。至於在旅程中是不是一直看到這顆星並沒有說過。另一方面，在接到希律命令之後，他們就沿著通向伯利恆的路走去。忽然他們又看到這顆星了，它不僅在他們前頭引領他們，而且還清楚地停在耶穌父母所住的房子上面，於是博士們也就停下來，帶著他們的禮物，進到房子裡面。並沒有告訴我們這是一顆什麼樣的星，但無論如何，如果是一顆自然的星體的話，它決不能像馬太說的那樣（要停就停，要走就走）。 [115] 如果是一顆由上帝直接派來並受上帝指導的超自然的星體，那它就應該做得更好些，它應該避開耶路撒冷，把博士們一直帶到伯利恆去，這樣就不致引起老暴君的憤怒，使可憐的伯利恆嬰兒無端遭受不必要的殺戮之苦。因此，無論如何，我們必須把關於這顆星的行在博士前，並停在房子上面等超自然描述完全撇開，唯一的問題是，我們是否有理由完全放棄這顆星的出現，或者堅持它是歷史的真實。 目前據我們所知，沒有任何當時的其他歷史文獻，證實了這件事，只有大人物克卜勒（Kepler） [116] 為了獲得線索以便決定基督誕生的真實年份，推算出在羅馬紀年748年即希律逝世前二年，木星、土星、水星會合。克卜勒以及在他以後的一些近代天文學者和神學家們 [117] ，認為他們已經發現了作為《馬太福音》里博士們所看到歷史核心的那顆星。但是，除了《馬太福音》只說到一顆星而不是一群星之外，兩顆或者甚至三顆行星的會合對於熟悉天文的東方人來說並不是很稀罕的事情（木星和土星每20年會合一次）。不會像馬太所記載的那樣，認為是那麼非常的事情。因此，連克卜勒自己也認為單是那次行星會合併不能充分說明問題，因此克卜勒猜想，可能還有一顆具有恆星亮度的非常的新星同會合的行星一道，就像在他自己時代1604年所發生的情況一樣。這三個會合的行星和突然出現的新星，以一等星的光度，照亮了一段時間以後，就逐漸暗淡並終於消逝。但是，在這顆突然出現的新星和三顆會合的行星之間是絕對沒有任何內在聯繫的，這種關於在公元1604年和耶穌誕生那年出現了同樣情況的猜想，在戈丁根大學韋色勒教授從中國史冊中發現在公元前4年（公元紀年正好比耶穌誕生晚了4年）確曾出現過一顆明星並在一段時間內被人們看見以前，一直懸而未決的問題才終於解決了。 向高度準確的天朝 [118] 史冊致敬!向為了證明基督教真確性不遠萬里跑到中國去搜集資料的神學家致敬！至於我們，我們卻不得不承認這條路太遙遠了，也太迂迴曲折了，我們相信我們能夠以更好更令人滿意的方式就在我們跟前發現我們尋找的對象。因為即使假定在耶穌降生那年有一顆彗星，或者一顆特殊的自然星體出現，它仍然不可能是像馬太所描述的那樣一顆星。因為那顆星不僅讓博士們看到而且還行在他們前頭。不僅像別的星那樣，當走路的人停下的時候它也停下，而且還在他們應該停下的地方先停下來。星是一個天體，它為其自身存在，完全為另一些事物存在而不是為找地上的事物存在。另一方面，我們卻在《民數記》（第24章第17節）里看到了完全為我們的需要服務，像馬太所誇耀的那顆完全為朝覲彌賽亞服務的星一樣。巴蘭所聲稱的那顆將要出於雅各的星並不是真的星，而是彌賽亞之星，所以凡是猶太基督徒信仰為了尊崇彌賽亞所要求於它的它都不能拒絕。 巴蘭及其預言這一插曲是人所熟知的《舊約》中最美妙的《詩篇》之一。它是在以色列人民因戰勝了鄰近部落，特別是摩押人和以柬人，而重新感到歡欣鼓舞的幸運時刻作成的。這篇插曲的作者把這種感情在一篇敘述驚恐失措的摩押王巴勒把歌手 [119] 巴蘭從幼發拉底河畔召來，令他反對正在從曠野向前挺進的摩西，詛咒以色列人，但他不但沒有詛咒，反而受了耶和華的靈感以高雅的預言和祝福支持了以色列人，在這些預言中有以下一些詞句（第17節）「我看他卻不在現時，我望他卻不在近日，有星要出於雅各，有杖要興於以色列；必打破摩押的四角，滅絕戰爭販子的叫囂。」 [120] 這裡的「有星要出於雅各」和「有杖要興於以色列」顯然是對偶句，指的是同一事物。因而並不需要（第19節） [121] 的補充說明「有一位出於雅各的必掌大權」才能使我們懂得前面幾句話只具一種象徵意義，是指的一位聲勢顯赫的統治者而言。其次，同樣明顯的是，這位統治者，並不是指彌賽亞，而是指以色列歷史上的一位君王，很可能是指詩人生活時代的一位君王而言，為了抬高他的地位而假託是摩西時代一位先見的預言，至於所指究竟是誰，是大衛或是較晚時期的一個君王，可能還有爭議。 被認為比我們的福音書更早的《五經迦勒底語釋義》，不是講有一顆星，而是講有一位君主，不是講有一根杖而是講有一位受膏者。雖然沒有明確講到彌賽亞，卻是為講彌賽亞作好準備。因為每一個君王都可以稱為受膏者或彌賽亞。後來的許多拉比，肯定就把這段經文理解為是指彌賽亞而言。從海德利安在位時兩個根據這段經文公開自稱為巴科赫巴（意為星之子）的假彌賽亞引起猶太人的叛亂來看，很可能這種解釋很早就已經成為傳統的解釋了。如果他僅是把星理解為彌賽亞的象徵性描述，他已經很可能這樣稱呼自己了，但由於當時有拘泥於字面意義的傾向以及對於星象的迷信思想，人們不久就把有星出於雅各理解為是在彌賽亞時期真的有星出現，宣告他的來臨了。77在第一世紀末期的《十二族長約書》里關於彌賽亞有這樣的說法 [122] ：「他的星將像帝王之星出現於天空；放射出智慧的光輝。」不僅彌賽亞誕生時有明星，據猶太人的傳說，亞伯拉罕誕生時也有明星宣告。彌賽亞誕生時有星出現的思想一旦被接受了，人們就必須承認，一個抱這種思想的基督徒，像早期福音歷史的作者那樣，不管他知不知道有什麼特異的天象，都會很自然地說，星的出現是和耶穌誕生符合一致的，而且在他描述彌賽亞之星的時候，不是受歷史的探索的指引，而是受他自己的彌賽亞之星的思想的指引。 由此可知，故事的作者所說的星，是從《民數記》得來的，而博士則是從星引來的。因為除了那些對於自然哲學，特別是天文學奧秘已經有了啟蒙知識的人，以及那些來自神秘知識之鄉的東方，很可能就是那位在遠古就看到遙遠的未來之星像其接班人現今看到眼前的星一樣的巴蘭的家鄉巴比倫或幼發拉底河流域的人以外，誰能夠首先看到並認出彌賽亞之星來呢? 博士們看見了彌賽亞之星，給嬰兒彌賽亞帶來了禮物；巴蘭不僅沒有帶來禮物，反而接受了幼發拉底河畔的巴勒，為了誘使他出來不得不送給他的禮物（《民數記》第22章第7節）。巴蘭因接受了禮物，就促使他希望立即看到出於雅各之星；博士們緊跟星的指引，為的是好將禮物獻上。這裡在摹本 [123] 中出現了一種只能用受到另一底本（Vorbild）的影響來予以說明的干擾現象， [124] 這是不必廣徵博引就可以看得出來的。彌賽亞不僅是出於雅各之星，他還是從高天照臨的曙光 [125] （《路加福音》第1章第78節，參看《馬太福音》第4章第16節）。根據以賽亞的預言（第60章第1節往下），這就是將要在耶路撒冷上空升起的光，百姓和君王都要攜帶豐盛的禮物，聚攏到他跟前。其實，正如先知明確表示的那樣，這光指的乃是耶和華的榮光，也就是耶和華自身。他曾因以色列人的罪孽離棄了耶路撒冷（參看第52章第7節往下），到被擄期末了，他要同以色列和好，回到耶路撒冷來，復興並治理自己已得潔淨，蒙恩寵的百姓。但在被擄歸回，整頓了對於耶和華的崇拜之後，所應許的其他繁榮並未實現，於是人們就很自然地認為，這方面的應許，是指一個更遠的未來，即彌賽亞時代說的，那時，外邦人將把黃金和乳香帶到耶路撒冷，作為禮物獻上（第6節），正如《詩篇》第72篇第10節所說，將有一王按公義審判以色列民，粉碎那欺壓他們的人。幫助貧窮人和困苦人，太陽還存，月亮還在，人要敬畏他直到萬代，到後來人們只能把這位統治者理解為彌賽亞。示巴和西巴的王要把禮物，特別是黃金獻給他。這仿佛是隱隱約約地向人指出了福音書這段故事的真實來源，所以從很早以來在教會裡就有這樣的傳說，認為這些博士都是些國王。 所以，第一福音書關於博士和星的故事是由於把巴蘭和以賽亞後書兩篇預言合併理解為指彌賽亞而言的結果。從第一個預言產生了對於星和看到星的人都是些占星家的想法，從第二個預言產生了跟著天上的光而行的思想，這就是說根據把兩篇預言合併起來理解的想法，他們受星的帶領帶著禮物來到了新生的彌賽亞那裡，正如以賽亞所預言的把黃金和乳香獻給他。福音書作者。也許是根據《詩篇》第45篇第9節的說法又加上了沒藥，因為在《希伯來書》第1章第9節，也是把這篇《詩篇》當作指彌賽亞來理解的。此外，以賽亞還把這些獻禮物的人說成是猶太人在被擄期間居留國的外國人。因而馬太就說這些博士不是海外猶太人而是外邦人，以致在教會中就有了這樣的傳說，這些東方博士是第一批皈依基督教的外邦人。從這一點來看，他們似乎比許多近代神學家對於事實的理解還要正確些，因為這些神學家，為使博士們的探詢更易理解把他們說成都是海外猶太人。 63． 據福音書記載，博士們為了尋找猶太人新生之王，首先向耶路撒冷走去。其所以這麼說可能是因為在以賽亞書里有一段說，那些帶著禮物的人正是向著那裡走去的。但其主要原因乃是因為暴君希律住在那裡，因為儘管像我們所已經看到的那樣，星和博士的故事都各自有指彌賽亞的含義，但連接起來敘述還有揭示新生的彌賽亞生命遭遇危險，由於神跡而獲得保全的意思，這樣就把他生命的重大價值以及上帝對他的保護，更加清楚地顯示出來了。 如前所述，第一位民族救星的嬰兒期歷史，對第二位救星的嬰兒期起了典型示範作用。希律就是第二個法老。如果不是由於上帝的特殊拯救安排，像第一個法老一樣，為了不漏掉他所要殺戮的一個嬰兒，他就是寧願把許許多多別的嬰兒也統統都殺掉的。不過，像我們從《出埃及記》第一章所看到的，法老所怕的是許許多多嬰兒，而不單是這一個，他對這一個嬰兒的誕生及其使命是毫無所知的。他發命令把以色列人的所有嬰兒都殺死，其目的乃是為了防止以色列人有危險的增長。與此相反，希律所怕的，只是一個嬰兒彌賽亞，因為博士們已經把彌賽亞誕生的事告訴他了。只是由於他沒有別的方法實現其目的，他才下令把他所料想的彌賽亞誕生地伯利恆城的一定年齡以內的男性嬰兒統統殺掉。同時，像《舊約》里許多其他故事一樣，法老的屠殺命令，後來還被進一步修改，使其更好地為福音書故事典型服務。法老在發命令時沒有特別提及像摩西這樣負有如此崇高使命而且對他自己如此危險的嬰兒，似乎同孩子的重要性很不相稱。因此約瑟弗 [126] 很可能是根據古代傳說，提到法老下達這個普遍屠殺命令是因他受到博學者 [127] 的啟發（就像希律受到前來的星學家的啟發一樣）說有一個嬰兒即將誕生，他將幫助以色列人壓抑埃及人。 摩西的事跡一直是按居魯士、羅姆魯斯和亞古士督的軌道發展的，耶穌的事跡也是一樣。就居魯士的情況來說，法老或希律就是他的祖父阿斯塔格斯（Astyages），對羅姆魯斯和雷姆斯（Remus）來說就是他們的叔祖父阿姆流斯（Amulius）。對亞古士督來說就是羅馬元老院。阿斯塔格斯做了個夢，博士們給他解釋說他的女兒將生一個兒子，他要篡奪他的王位 [128] 。阿姆流斯自然是害怕這一對雙胞胎報仇的，因為他廢黜了他們的祖父 [129] 。在亞古士督誕生前，據說在羅馬曾有人預言說大自然將要懷孕生出一個統治羅馬人民的君王來。 [130] 從晚期猶太氏族祖先歷史著作模仿了立法者 [131] 所遭遇的危險這一事實中可以清楚地看出希伯來人民的幻想是多麼特別傾向於這類虛構的故事，在這個例子中寧祿 [132] 就是法老：一種記載說寧祿夢見一顆星；另一種記載說，這顆星是實際出現在天空中的。他的智囊們向他解釋說這意味著那時他拉 [133] （Tharah）正在生一個兒子，一個強大的氏族將由他而出，註定將承受當時和未來的世界為產業 [134] 。後來同樣的特徵又被用在幼年時期的耶穌身上，最後像彩虹的反映一樣，又被應用到幼兒期的施洗者身上，據說他逃脫伯利恆大屠殺的危難，也是由於一個神跡才得以保全的 [135] 。 在關於居魯士、羅姆魯斯和亞伯拉罕的傳說里，暴君們下達特別命令，只殺那些已經向他們指明，對他們有危害的兒童。摩西、亞古士督和基督故事的共同特點乃是，統治者大張羅網，要把他們本人並不認識的嬰兒連同許多其他嬰兒一齊殺掉。在原始的摩西故事裡，如已經指明的那樣，一般說來法老甚至並不知道有這樣一個兒童即將出生，在較晚時期約瑟弗的傳說中像《馬太福音》里的希律和斯維陀尼烏斯筆下的羅馬元老院一樣，他雖然知道一些，但並不知道，哪個要生的或哪個已生的是危險人物。因此法老下令把以色列人所有的男性兒童都淹死在水裡；元老院下令不許把那年生的男性嬰兒撫育成人，希律則下令把伯利恆和其附近發現的所有兩歲以下的男性嬰兒統統殺死。的確，一開始希律本想像居魯士、羅姆魯斯和亞伯拉罕傳說中的暴君那樣，等博士們從伯利恆回來得到確實消息以後，立即對危險嬰兒進行突擊的，但由於博士們得到上蒼的指示在回去時避開了耶路撒冷，才採取了另一種辦法。我們現在也是第一次知道，為什麼在一開始當他以為事情對他並不重要的時候，竟然認為還是有必要向博士們仔細查問，他們最初看到星出現是在什麼時候，以便獲得資料，判定嬰兒的年齡大概有多大。進行普遍屠殺的命令，雖然同暴君希律的老奸巨猾並不完全符合，卻把他的凶暴殘忍充分暴露出來。但從歷史方面來考慮，除了公元4世紀一個把希律下令殺死他的一個兒子的事同《馬太福音》所記臭名昭著的屠殺嬰兒的事搞混了的人 [136] 以外，無論是在其他方面對於希律事跡都知道得很詳細的約瑟弗或任何其他更早的作家都沒有提到過這件事，因此，這件事的歷史真實性如何，仍然是值得懷疑的。 這些神異兒童從死亡危險中獲得保全的方式方法各個故事是不一樣的。在摩西和古羅馬傳說中，是按照兒童的地理環境，他們受到葬身水域的威脅。在埃及是尼羅河，在拉齊姆 [137] （Latium）是台伯河（Tiber）岸邊放著的盤子和發現他們的人的同情是他們獲得拯救的手段。居魯士的獲救是由於受派殺害他的人的明智和善意；在關於亞古士督的傳說中是元老們本身的利害關係起了作用，因為他們中也有人的兒子是在那一年生的，這就使元老院的決議得不到貫徹（除此以外，也像希律的屠殺嬰兒一樣，沒有其他方面的資料）；第一福音書作者在這裡提供了另一個因素那就是在猶太人和早期基督徒傳說故事中經常使用的，特別是第一福音書作者喜歡使用的——在夢中得到了指示。天使已經在夢中向約瑟顯現告誡他不要因未婚妻懷孕而生反感（第1章第20節），後來，博士們又在夢中（是不是天使出現並未說明，但無論如何總是從上帝那裡）受到告誡，離開伯利恆不要再回到希律那裡去（第2章第12節）。當博士繞道回去希律正在忙著要屠殺伯利恆嬰兒的時候，天使又在夢中勸告約瑟逃到埃及去（第2章第13節），暴君一死天使又立即叫約瑟回到以色列地去（第2章第20節）；然後又在夢中補充指示他不要回到其殘暴不亞於希律的亞基老轄區伯利恆去而是回到加利利去。 但是，幾年之內出現了一顆神妙的星和五次神妙的夢，其中有四個還是給同一個人的，確是太多了些，特別是如果能夠證明，把其中幾個合併起來，不僅不會有害，反而會明顯地有益。不難立即看出，最後一次夢中的告誡是可以省去的，只要把在那以前一次指示約瑟到不確定的以色列地去改成建議他到加利利去就行了。但即使分成兩次不同的夢也沒什麼害處。另一方面，正如已經指出的那樣，如果善於指示道路的星，不是直接領博士到伯利恆去然後再從那裡回家，而是先領他們到耶路撒冷，或者，在夢中給博士們的警告不是在他們到耶路撒冷以前的路上作出的話，那就可能產生很大的害處。因為如果直接領他們到伯利恆，則希律的干預和伯利恆的屠殺就都可以避免了。上帝容許這類的暴行發生在正常的自然界和歷史過程中是可以理解的，但由於用他自己的非常干預來產生這類暴行卻是很難令人相信的。如果不是那顆星把博士們領到耶路撒冷，引起那裡的震驚的話，伯利恆的兒童們就會安然無恙了。 所以，擺在我們面前的並不是什麼自然的或歷史的事實，甚至也不是我們可以想像為由於上帝神異的干預而發生的事情。我們甚至有權利把它認為是第一世紀末虔誠的猶太基督徒想像出來的事情。這樣的一個基督徒才會由於第一位民族救星曾按照上天的安排，從暴君的屠殺中拯救出來的，所以第二位民族救星也有必要那樣從暴君所指定的對於無辜者的屠殺中被以神跡方式拯救出來。除此以外，還由於在《耶利米書》有一段講到拉結哭他兒女的話（第31章第15節；《馬太福音》第2章第17節往下），儘管在先知心目中那段話是指人民被擄而言，但也可應用在這次大屠殺上。至於神異的夢，那就更是越多越好。不僅《舊約》里的神人們常有做夢的事，而且還是末世也就是彌賽亞時代的一個特殊標誌，因為在這個時代，由於男男女女們接受了聖靈，他們就要說預言，少年人要見異象、老年人要做異夢（《約珥書》第3章第1節；《使徒行傳》第2章第17節）。 天使在夢中向嬰兒彌賽亞監護人指明的逃避劊子手希律的方法就是逃到國外去。在約翰的《啟示錄》里（第12章第5節往下），身披日頭，頭戴星冠，腳踏月亮的婦人正在生下的男孩被從要吞噬他的大龍面前被提到天上，而他的母親則逃到了曠野。居魯士、羅姆魯斯是在牧人中長大的，摩西是法老的女兒撫養成人的，後來因他殺了一個埃及人才逃到國外去（《出埃及記》第2章第15節）。很明顯，福音書作者在敘述第二位救主幼年期生活時他心中所想到的正是第一位救主後來逃到國外這件事情，因為在希律死後，他在敘述第二位救主從埃及回來的動機時所用的語言正是《舊約》作者在法老 [138] 死後，敘述摩西回本鄉時所用的語言，在敘述摩西回埃及時耶和華對摩西說，「你要回埃及去，因為尋索你命的人都死了」，以後又說，「摩西帶著妻子和兩個兒子，叫他們騎上驢回埃及地去。」（《出埃及記》第4章第19節往下）主的使者在夢中向約瑟顯現說，「起來」（這時約瑟正睡覺，耶和華向摩西顯現是在他醒的時候，所以頭一句用了不同的說法），「帶著小孩和他的母親往以色列地去，因為要害小孩子性命的人已經死了」，接著就告訴我們，「約瑟就起來，把小孩子和他母親帶到以色列地去」（《馬太福音》第2章第20節往下）。我們從此可以看出，約瑟取代了摩西的地位，馬利亞取代了摩西妻子的地位，幼兒耶穌取代了摩西孩子的地位，在教會的傳說里還說他們帶著一頭驢 [139] ，再度表現了人們正確地約莫了解到福音故事的來源出自以摩西事跡為根據的教會傳說。 生長在埃及的第一位救主從埃及逃到了米甸，出生巴勒斯坦的末後的救主逃難到埃及，後來又從那裡回來。福音書作者從此認為，何西亞的預言，「我從埃及召出我的兒子來」，得到了應驗（第11章第1節）。其實，先知在這裡用的「兒子」這個詞並不是指彌賽亞而言，因為耶和華一開始說，「以色列年幼的時候我愛他。」接著就說，「從埃及召出我的兒子來，」後來又說，「我原教導以法蓮行走，用膀臂抱養他們」，儘管如此，他們卻向偶像獻祭。因此很明顯，像別處的「上帝的僕人」一樣，這裡的所謂兒子，不是指某一個人，而是指以色列人民。不錯，這段經文還講到了上帝的兒子，但根據猶太基督徒的解釋，上帝的兒子指的是彌賽亞耶穌，既然上帝從埃及召出他的兒子，那就意味著耶穌一定到過埃及（而且是作為孩子到那裡去的），因為《何西阿書》還說過，「我原教導他行走」的話。這就是原始基督徒的邏輯，照他們看來，這完全是一個非常有說服力的決定性論據，連猶太人也奈何不得，因為這種邏輯原是基督徒從猶太人那裡學來的。此外，許多古代事情已經預示出埃及就是少年彌賽亞逃難的目的地。雖然立法者 [140] 本人沒有到埃及逃過難，而是從埃及逃出來，但埃及曾多次成為族祖們在遇到饑荒災難時逃難的地方。如果像何西亞那樣，把以色列人作為一個整體來看，可以說他的兒童時期（族祖時代）是在巴勒斯坦度過的，稍後時期是在埃及度過的，最後上帝把他們從埃及召回到他們的目的地。很明顯，上帝的集體的兒子的生活進程，現在被模仿成個人的生活進程。 此外，第一福音書作者由於熱心尋找他臆想中的舊約預言走得多麼遠，他不顧一切正確的解經規則，對這些經文作牽強附會解釋的任意做法又使他走得多遠，也終於從他堅決認為約瑟到拿撒勒去就是應驗了先知的預言「他將稱為拿撒勒人」（第2章第23節）這件事上充分表現出來了。其實這個預言肯定沒有別的意思而僅是說在先知書里彌賽亞經常被描述為「耶西的本」，以賽亞在人所熟知的那段經文（第11章第1節）里用的是希伯文Nezer這個詞（別的先知書，如《耶利米書》第23章第5節，第33章第15節;《撒加利亞》第3章第8節，第6章第12節則用的是同義詞Zemach），現在除了這個詞的本來意義以外又加上了一個神秘的預示大衛的苗裔彌賽亞將以拿撒勒為他未來家鄉的意義了。 另一報道：耶穌出現在聖殿里 64. 我們且把《馬太福音》的故事放在一邊，用比較的眼光對另一部給我們提供耶穌童年期歷史的福音書即《路加福音》進行考察。我們發現，在同樣地位所講的故事，其內容和基本思想彼此都很不相同（第2章第22—40節）。在《馬太福音》里由於明顯出現和博士來朝而獲得光榮的彌賽亞聖嬰也由於同一原因使其生命遭受了威脅，只是由於上帝的警告逃到外國去才脫離了危險，他不得不留居國外直到迫害者死去。但同時，在《路加福音》里卻說在律法規定的時間，即誕生後四十天他被帶到耶路撒冷，作為頭生的男兒獻給了耶和華 [141] 。這時，他的母親也為了分娩而獻上了潔淨祭。在《馬太福音》里是東方博士向聖嬰朝拜，現在在《路加福音》里則是嚴格遵守律法的以色列人向他致敬。隻字未提危險，而只是說父母在完成他們的虔誠任務之後，就帶著孩子平平安安地回家鄉去了（第2章第22—40節）。因此，在《路加福音》里耶穌獲得的光榮與馬太比較起來，其範圍是比較狹小的，並沒有像後者那樣，引起悲劇性的複雜後果，而是一切進展得很順利，關於威脅著未來的複雜情況，只是在年老的西面講到耶穌所要遇到的反對和利刃將要刺透他母親的心的講話里略微預示了一下。 此外，在《路加福音》的故事裡我們看不出有什麼地方提到過摩西生活的模式，而是只在開頭部分三次引述了摩西的律法；一次是關於潔淨的日子，後來兩次是講頭生男子的救贖問題和產婦獻祭問題。最後我們看到在他的父母履行了耶和華律法的一切要求之後，他們就回家去了。我們當能記得，敘事者還明確地提到過耶穌受割禮的事，從此我們可以看出敘事者所特別關心的事乃是證明基督教的彌賽亞從其最早的嬰兒時期起，凡是摩西律法所要求於幼兒的，沒有一樣被疏忽過。猶太教狂熱之徒最恨的是說耶穌要毀壞律法和聖殿（《馬太福音》第26章第61節；《使徒行傳》第6章第14節），這些人喜歡諸如晚期猶太謗書 [142] 之類的敵意的虛構說他是非法出生而且受的是非法教育就是很自然的了。為了反對這種觀點，必須證明耶穌乃出身於嚴格虔誠的家庭，所謂的毀壞聖殿者很早以來就在聖殿里獻給上帝並被聖殿里受聖靈感動的虔誠服事上帝的人們承認為仰望已久的救世主。嬰兒耶穌在誕生時受到天使的朝拜之後（也是《路加福音》）又受到西緬和哈拿的更光榮的歡迎。這從猶太人的觀點上看來決不是多餘的。對一個猶太人來說，單知道耶穌和一般宗教的關係還不夠，他還要準確地知道他同猶太教、律法和聖殿的關係。 同時，虔誠的以色列人向彌賽亞聖嬰致敬這回事還可以用來達到另一個目的。猶太人對於基督教彌賽亞最反感的事是從世俗人眼光看來，他來到世間竟得了一個可恥的下場。基督被釘十字架，對他們來說是一塊無法逾越的絆腳石（《哥林多前書》第1章第23節）。因此，當像西緬那樣又公義又虔誠，素常盼望以色列的安慰者來到，又受聖靈感動的人，在第一次看到彌賽亞聖嬰的時候就向他預言了他未來的鬥爭和他母親的痛苦，從而明白無誤地預示了他將要遭受的慘死。所有這一切的教訓是，如果正確地並按精神意義來理解彌賽亞觀念，則不僅不排除而且還包含著受苦和受死的特徵在內。當西緬說這孩子被立是要叫以色列中許多人跌倒，許多人興起又要作毀謗的話柄的時候，他就是間接表示猶太人抗拒耶穌這件事，已經考慮在上帝計劃之內了。對於每一個猶太人來說，怎樣使上帝所立的彌賽亞不是要叫他跌倒而是要叫他興起，那就要由他自己來抉擇了。 《路加福音》耶穌被呈獻的情況，在某些方面同博士們的朝覲有相似之處。聖靈曾應許西緬在他未死之先，他將看見彌賽亞，他受聖靈感動來到聖殿。同樣，博士受星的引領來到耶路撒冷，星對博士來說，就是彌賽亞誕生的標誌。當星向博士們指明，嬰兒所在的房子的時候他們就向他下拜並獻上了禮物。同樣，當西緬一看到孩子的時候，我們可以推想，聖靈一定向他指明，這就是所應許的彌賽亞，他抱起了孩子，用聖靈感動的言語，向孩子表示敬意。而且，正如從前博士們的到來和探詢，使首都為之震驚一樣，這次女先知亞拿特意把孩子的事傳開，使耶路撒冷的所有相信彌賽亞的人無不知曉。這種相似，可能是偶然的，是由於彌賽亞聖嬰歷史的相應階段具有類似特徵而自然地出現的，但由於第三福音作者知道第一福音的敘述而故意以另一種敘述與之形成對照也並非不可能。我們從馬特爾·賈士丁 [143] 的著作得知，最早時期反對基督教的人的指控之一就是說耶穌的神跡只不過是些魔術的假象，而耶穌本人則是一個魔術師和騙子手，同當時另一些遊行各地冒稱有天上能力的人是一丘之貉。這一類的指控如何能夠從第一福音書的記述，耶穌逃往古代魔術之鄉埃及得到支持，我們從賽爾賽斯反對基督徒的著作里可以看得出來。這個異教徒哲學家假一個猶太人之口斷言，耶穌在其青年時期由於貧窮曾在埃及工作過，在那裡學會了秘術，回到家鄉以後就將其付諸實踐 [144] ，一旦有了這類嫌疑，不僅逃往埃及，就連同東方博士接觸，也可能遭人反對，因而援引品質無可指摘，關懷聖殿和聖靈事業的以色列人以取代星象和天文就顯得是可取的了。至於結束語所用的套話，說孩子漸漸長大，強健起來，充滿智慧，則完全具有古希伯來特徵，幾乎逐字逐句是從參孫故事的類似套話模仿而來（《士師記》第13章第24節往下）。 最後，由於《馬太福音》和《路加福音》關於耶穌幼年時期的記述，除了有難以想像的或者說，非常明顯的傾向性特徵外，還有它們雖然各自都能自圓其說，卻絕對不能彼此符合一致，這就清楚地說明它們都不是真實的歷史而僅是虛構的故事。上面我們已經看出兩部福音書的作者對於耶穌父母的原來住處都各自從不同的假設出發。馬太認為是伯利恆而路加則認為是拿撒勒。根據這種假設，《馬太福音》說孩子生下來以後，耶穌的父母繼續安舒地住在伯利恆，接待博士也是在這裡，如果不是由於伯利恆嬰兒有遭受屠殺的迫切危險，而且在夢中受到天使警告叫他們逃到埃及去，他們是不會想到要離開那裡的。如果不是在夢中得知亞基老現在統治猶太地，而且有其父必有其子 [145] ，還是以避開他的轄區，定居加利利為好的話，則他們在得到屠殺嬰兒的暴君已經死去的消息之後，他們是會立即回到伯利恆家中去的。所以，在《馬太福音》里，耶穌父母的生活一直是受到伯利恆這個重心的吸引，他們之所以沒有回到那裡，完全是受夢外力的影響。與此相反，在《路加福音》里，拿撒勒才是重心，因此，已經擺動的鐘擺儘快地就又趨於平靜了。他們原是異鄉人，由於報名上冊才來到伯利恆，在那裡只住了四十天，在這期間，一方面，由於母親的情況；另一方面，由於在這段時期的末了還必須到耶路撒冷去，住在離首都近的地方是可取的，但一等耶路撒冷的事辦完，就再也沒有什麼可以阻止他們回到遙遠的拿撒勒去了。 如果這兩種報道都具有歷史性，那麼他們就應該可以合併在一起。博士們的來訪應該或是在聖殿奉獻之前或是在其後。在聖殿里奉獻應該發生在來訪之前或在其後，但總還是在逃往埃及之前，或者，是在父母和孩子從埃及回來之後。但無論我們採取這些立場中的任何一種立場，這裡的論述和任何一種都不能吻合。如果我們把在聖殿的奉獻放在前面，接著全家立即回到拿撒勒去，當博士們後來到的時候，就再也找不到他們了，但馬太卻明明地說他們還在那裡。此外，如果在聖殿奉獻的時候，女先知亞拿已經把彌賽亞誕生的消息告訴了全耶路撒冷盼望這事的人，那麼，當博士們後來來到的時候，事情就不會像馬太所說的那樣，在首都還是新鮮事了。如果我們試著把博士的來朝和與之有聯繫的逃往埃及統統都放在聖殿奉獻之前，我們就會在路加所說在耶穌誕生和聖殿奉獻之間總共只有四十天這件事上陷於困境。因為當希律詢問博士自從星第一次出現以來已有多久的時候，他似乎認為彌賽亞聖嬰的誕生和星的出現是同時發生的事情。當他獲得博士們關於這方面的報告之後，他就下令把伯利恆兩歲以內的嬰兒盡都殺死，他一定認為聖嬰彌賽亞至少就接近這個年齡。因此，我們認為，根據馬太的記載，耶穌誕生和博士從他們遙遠的家鄉來到之間，一定已經超過了四十天，此外，可以料想在上述時限之內博士們一定已經回去，父母一定已經帶著孩子前往埃及，在那裡一直待到希律死，而且在那以後還從埃及回到了巴勒斯坦。很明顯，六個星期要做這麼多的事情是太不夠了；因此就有必要將逃往埃及和博士來朝分開來，像打進一個楔子那樣把聖殿的奉獻插在兩者之間，儘管這樣做是很難成功的，因為馬太的敘事，都是一個和另一個緊密地聯繫著的。這樣一來，在博士們離開之後，耶穌的父母就得帶著孩子到耶路撒冷去。這件事只能發生在由於希律威脅的危險，天使指示他們逃往埃及之前。但是，怎能想像，天使沒有首先阻止他們冒險到暴君的所在地去，或者在他們到了那裡以後，由於饒舌的亞拿把彌賽亞聖嬰來到了首都的消息傳開了去，希律怎麼竟沒有抓住他把他幹掉，免得自己去干那種既沒有把握又臭名遠揚的屠殺伯利恆嬰兒的下策呢?恰恰相反，路加所記述的聖殿奉獻並不以博士來臨和探詢為前提，而是一切進行得好像在首都並沒有發生過什麼事一樣，對於遠近聞名的聖嬰也沒有任何危險。 所以，兩部福音書描述的非歷史性，已為其各自的特徵所表明，並為其互不相容性所證實，因此，我們只能把它們作為虛構看待，這些虛構可能是第一福音和第三福音作者自己編造出來的，也可能是他們引進他們著作中來的。但還有一件令我們驚訝的事情。我們已經看到，猶太教化成分在第一福音占優勢，保羅主義在第三福音占優勢，如果我們把關於星和博士的記述放在一邊，把關於割禮和聖殿奉獻的記述放在另一邊，我們就會因發現前者在《馬太福音》里，而後者在《路加福音》里而不是相反感到驚訝。因為很明顯，星和博士表示異教徒世界將被容納到基督國度里來，而突出割禮和聖殿奉獻則表示猶太法制的神聖不可侵犯。但我們已經看到，在《馬太福音》里，除了不可否認的猶太化部分外，同時還存在著宣召異教徒的部分，而在關於博士的故事裡並沒有明確提到他們是以什麼方式或在什麼條件下容納進來的。另一方面，強調基督到世上來的時候是生在律法以下的正是外邦使徒本人（《加拉太書》第4章第4節往下） [146] ，從而《路加福音》的描述只能看作表示保羅的言論在耶穌嬰兒期歷史中的貫徹。同時保羅還補充說，就基督方面而言，這一安排的目的乃是要使他能夠把在律法以下的人救贖出來（第5節）並使律法得以結束 [147] （《羅馬書》第10章第4節），這種思想在路加的耶穌嬰兒期歷史中沒有涉及。其實，如果我們聯繫論施洗者約翰的話來考慮這種早期歷史，我們就不可能不發現無論在形式或內容方面都存在著猶太教化成分，不過在有些地方路加已經把這些猶太教化同他的福音結合在一起，只是在有的情況下用具有對立傾向的部分加以平衡，在另一些情況下則使其本身帶有大公無私的精神。這種使猶太教對於全部福音計劃變得無害的特徵可能在原來的故事裡本來就有，在這種情況下福音書作者就可以毫不躊躇地採用，也可能是他自己第一次引進來的。當西緬稱彌賽亞聖嬰為照亮外邦人的光的時候（第2章第32節；參看《以賽亞書》第42章第6節）星的故事的全部意義就包含在這一句話里了；至於在另一方面西緬所說要叫以色列人中許多人跌倒，許多人興起和要叫許多人心裡的意念顯露出來（第2章第34節往下）則表示許多猶太人將面臨極其嚴格的篩選，其時許多人將站立不住。 II．耶穌像摩西和撒母耳那樣，自幼即獻身於其崇高使命 65． 斯維陀尼烏斯 [148] 告訴我們，亞古士督小時候，一天晚上奶媽把他放一個底層房間的搖籃里躺著，第二天早晨忽然不見了，經過長時間尋找，終於發現他在房子的最高部位，面向東方躺在那裡。 也許有人會問這個故事同耶穌十二歲在聖殿的故事有什麼相同之處呢?（《路加福音》第2章第41—52節）的確，年齡和與之有關的情節兩者是不同的，但他們之間仍然有共同的特徵，那就是一個註定要從事崇高事業的兒童，沒有在他們通常應該在的地方，卻被發現在一個奉獻給上帝的地方。當然，在亞古士督的故事裡這個地方並不是聖殿；但東方是世上的神聖方向，正如斯維陀尼烏斯所說的高塔表示靠近神的地方，因此我們可以認為，亞古士督這個孩子，被以超自然方式，從搖籃移到了那裡。基督的情況是如此，亞古士督的情況也一樣，崇高的使命意味著崇高的出身，上面引述的故事不可能不是由於亞古士督父親是阿波羅的傳說所引起，阿波羅作為太陽神，東方是特別屬於他的地方，就如根據福音書記載，耶穌說聖殿是他父的家，明顯地是指他的超自然的出身而言。 耶穌是成為人的形狀的上帝的兒子，同樣，居魯士是以牧羊人兒子的身份長大成人的，他是一個帝王的孫子，但卻成了奴僕的形狀，他的帝王本性和使命早在他十歲的時候就突破其喬裝而表現出來。當十歲左右的時候，他的玩耍夥伴們推舉他為王，他鄭重其事地盡了他為王的責任，以致人們很快就發現了他的真正出身 [149] 。 摩西以同樣具有預示意義 [150] 的方式發現其為人民救星的使命是在一個較晚時期。為了成功地達到以臂力拯救同胞的目的，他必須像《出埃及記》 [151] （第2章第11節）所說首先「長大」起來。儘管未必像以較晚傳說為根據的《使徒行傳》（第7章第23節）那樣比較明確地說當時他將40歲，但我們知道另一種來源於拉比的與此不同的傳說，說他當時只20歲。即使人的精力在成人或青年期以前未必能充分發展出來，但這位立法者的特殊智力在很早時期就表現出來了。據約瑟弗說 [152] ，他的智力和他的年齡極不相稱，菲羅說 [153] ，摩西小時候，對於兒童遊戲等瑣碎事務不感興趣，而是喜愛思考嚴肅的問題。很早就得為他聘請教師，但過不多久他就證明自己在自然才智方面勝過了這些教師。 當撒母耳的母親把撒母耳帶到示羅帳幕要他在聖殿里經常侍奉耶和華的時候，他年紀還很小（《撒母耳記上》第1章第25節），當上帝在夜間第一次呼召他對他說話的時候他還是個兒童（第3章第1節往下）。在《舊約》里沒有明確地說明他的歲數，但正如《使徒行傳》說到摩西時那樣，約瑟弗 [154] 在提到撒母耳時（無疑也是根據晚期的傳說），說他在12歲時就開始說預言，因為根據塔爾默德 [155] ，以色列人當一個孩子到達12歲的時候就認為他已到了懂事的年齡，這和我們把14歲認為是從童年期到青年期的過渡期一樣；有一份記錄，雖說起源於基督教，但很可能是從猶太教得來的，把所羅門和但以理的英明判斷說是在他們12歲時做出來的（《列王記上》第3章第23節往下；《蘇撒拿傳》 [156] 46，往下）。但從其他特徵上，可以清楚看出，撒母耳的青年期歷史，無論是在這件事上或是在較早的事上，都成了我們的福音歷史家寫作的藍本。首先，在故事的起頭他就說（第41節）耶穌的父母每年都上耶路撒冷過逾越節，就像《撒母耳記上》不僅在起頭（第1章第3節），而且一再地說（第1章第21節；第2章第19節）撒母耳父母每年都上示羅向耶和華獻祭一樣。其次，福音書故事的末了說，孩童耶穌的智慧和身量，並上帝和人喜愛他的心都一齊增長（第2章第52節），顯然是從關於孩子撒母耳的結束語：「孩子撒母耳漸漸長大，耶和華與人越發喜愛他」抄來的（第2章第26節）。 如果我們從產生此類故事的一般原因，即廣泛存在於英雄傳說本身性質中的原因以及存在於希伯來先知傳說中的比較特殊原因，進而考慮基督教彌賽亞傳說的特殊性質，就必須記住，耶穌這個人之得以用執行其彌賽亞任務所必要的能力裝備起來，首先是和施洗者約翰的洗禮聯繫著的，因而是在一個比較成熟的年齡，只是在稍後時期才認為從其生命一開始就由於超自然原則的作用，具有了彌賽亞的這種高超能力。如果像第一福音書作者那樣，把這種能力裝備看作是從耶穌誕生及其最早的嬰兒時期直到受洗，那麼在兩者之間就有了很大的漏洞。人們可能提問說，唉，如果你們的耶穌從在母腹中就充滿了聖靈，那麼，為什麼那麼長的時期聖靈什麼事也未乾，一直等到他成人之後，才顯示出他的能力和智慧來呢?這個可能意味著伊比奧尼派懷疑耶穌超自然出生思想重複出現的問題，已經被次經耶穌嬰兒期福音書的故事排除了。根據《耶穌嬰兒期福音書》，耶穌在嬰兒時期就已經能行神跡了，在搖籃里就會講話，說自己是上帝的兒子，向老師透露了字母的神秘意義，據說，在他12歲以前就已經提出使所有的教師感到難堪的問題 [157] 。 同諸如此類的晚期狂亂幻想產物對比起來，《路加福音》的故事可以算是原始基督教比較健全的創作了。首先，它完全避免了行神跡這類事，但就耶穌的智慧這方面來說，它仍然完全超出了人類可能的範圍。因為它說在耶穌12歲的時候沒有按照他的年齡和慣例所要求的坐在老師們腳前（參看《使徒行傳》第22章第3節），而是和老師們平起平坐，還稱上帝為他的父親，這樣做就是表示關於他的超自然出生的歷史是真的，或者，他已經達到了一個兒童所不能有的宗教發展的成熟期。儘管如此，他總算還沒有像《次經》里的故事那樣彰明昭著地違反了自然規律。不過除了他稱上帝為父親以外，他也還沒有像自命不凡的約瑟弗那樣說他自己14歲的時候由於他的早熟的天才和廣博的知識如何引起人們的重視 [158] 。但故事以非常合適的方式，把從耶穌誕生及其最早嬰兒期到成熟期的踏腳石恰好放在從少年期過渡到青年期的中間階段，就這一點來說，則是令人滿意的。 故事從說明第三福音關於耶穌整個嬰兒期歷史的基本主題開始，即耶穌父母每年上耶路撒冷過逾越節證明了他們嚴格遵守律法的虔誠精神。當他們離開耶路撒冷回去的時候，孩童耶穌留下了，他的父母找他沒有找到。這就證明他的道路不是平常人的道路，他在遵循著一條他自己的更高的律法。當他們找到他的時候，他問他們為什麼找他，難道他們不知道他應當以他父的事為念嗎?令他們感覺到這句話的不無嚴厲的意味。結束語說他順從他們（第51節）雖然略微減輕了這種嚴厲的分量，但在《約翰福音》記載的另一個場合他說「婦人，我與你有什麼相干」（第2章第4節）卻又大大加重了這種分量。由於他的父母是人，他們對於上帝的兒子的理解力非常之低，這一點從作者的附加語「他所說的他們不明白」（第50節）也可以看得出來，前一段經文說他們對老西緬的話感到驚奇（第2章第33節）也有同樣的情況。但是，如果在耶穌誕生以前天使已經告訴馬利亞和約瑟她所要生的兒子是由聖靈而生並將稱為上帝的兒子，那麼，他們就必定已經知道，耶穌所說他父親的家是什麼意思，當福音書作者說他們不明白他所說的話的時候，他就不自覺地暴露了自己不是一個歷史記述者而是一個神跡記述者，其文章風格恰好是以人們處於行神跡者之前的不斷驚異和不明白為特徵。最後，當牧人們講完他們的故事之後，（第2章第19節）所說「馬利亞卻把這一切事存在心裡」那句話顯明福音書作者心目中所想到的正是《舊約》里神異兒童約瑟的故事，在那篇講到約瑟童年作夢的故事裡也曾說過同樣的話：他父親卻把這話存在心裡。 III．耶穌成功地經受了百姓在曠野在摩西領導下未能經受住的試探 66． 當青年人到達自立年齡要表示他們將走德行之路或罪惡之路的時候，普拉迪克斯（Prodicus）說赫拉克雷斯遭受了試探，或者，用色諾芬 [159] 的話說，面臨了選擇。當亞伯拉罕的信心和順從遭遇嚴格試煉，要他把晚年的獨生子獻上的時候，他的年紀已經很大了（《創世記》第22章）。另一方面，如先知所說，當耶和華召選以色列人作為他的兒子，從埃及出來的時候，他還很年輕（《何西阿書》第11章第1節）。四十年之久他在曠野試煉他們，用各樣的苦難鑑察他們的心，看他們是不是遵守耶和華的命令（《申命記》第8章第2節）。（根據經過《列王記》上下編者匯編後的描述）大衛在受撒母耳的膏和聖靈充滿以後，在其公開生涯一開始，立即面臨同非利士巨人歌利亞作戰的危險試煉（《撒母耳記上》第17章）。同赫拉克雷斯一樣，亞伯拉罕和大衛，都勝利地經受了這些試煉，但以色列人卻在試探面前失敗了。他們為試探所勝，竟到了向耶和華發怨言、行淫和拜偶像的地步。這樣，他們就像人類第一對祖先聽了蛇的誘惑，違反上帝命令，被趕出樂園，離開了生命樹一樣。 正如摩西歷史一般地留在以色列人記憶中一樣，他們在曠野未能經受住試煉的失敗經驗，連同所招致的上帝的懲罰也作為引以為戒的典型事例，特別存留在他們的記憶中。使徒保羅在簡短地敘述了這些事以後說，「這些事都是我們的鑑戒……寫在經上，正是警戒我們這末世的人」（《哥林多前書》第10章第6—11節）；在另一個場合，為了怕哥林多基督徒由於他們的天真單純，受了偽傳道人的迷惑，他提醒他們，不要像夏娃那樣受狡猾的蛇的誘惑（《哥林多後書》第11章第3節）。 彌賽亞的使命就是叫道德敗壞的人恢復善良，把別人做的壞事做好，因此，他就有必要更好地經受住試探。耶穌作為彌賽亞，已經比以色列人在曠野或人類第一對祖先在樂園更好地經受住試探。其實，耶穌整個一生，特別是他所受的苦難，就是一系列這樣的試煉（《路加福音》第22章第28節；《希伯來書》第4章第15節）；人們很容易看出，把像亞伯拉罕的試煉，或人類第一對祖先的試探中個別莊嚴的事例挑選出來，加以扣人心弦的生動描繪的誘力是多麼強烈（《馬太福音》第4章第1—11節；《馬可福音》第1章第12節往下；《路加福音》第4章第1—13節）。 另外一個情況也促成了這件願望的實現。亞伯拉罕、在曠野的以色列人民，都是由上帝親自使他們遭受試探的，當然，上帝的用意是好的，因為只要人民能像他們的祖先那樣頂得住這些試探就行。但隨著時間的推移，人們似乎感到說上帝直接試探人是要不得的。許多本來是正直的人跌倒了；許多人遭受了他們所不該遭受的困難；如果上帝親自叫他們遭受試探豈不顯得他是個妒忌的、幸災樂禍的神了嗎?如果上帝試探人做壞事，豈不是顯得他自己也參與了壞事嗎?（《雅各書》第1章第13節）因此，很早就產生了把試探歸在另一個身上的傾向。在《創世記》里引誘夏娃違抗上帝命令的是蛇，它是田野里最狡猾的生物；這是一種荒謬的站不住腳的說法。以色列人被擄時期接觸到祆教（Zend religion），該教持善惡二元論，認為整個世界的發展是由這兩個相互對立的原則鬥爭所造成。這種觀點很適合當時正處於危機中的猶太人的胃口，他們接受了這種觀點，認為波斯教關於阿里曼 [160] （Ahriman）的想法對他們特別合適，他雖然反對善神的作為，卻仍舊處於善神的嚴格控制之下，他就是仇敵（撒旦），是在上帝面前控告並毀謗人的。由於他懷疑約伯對上帝的堅貞。使得上帝把嚴重的苦難加在約伯身上來試煉他，在樂園裡偽裝蛇的形象試探人類第一對祖先從而把死亡和毀滅帶到世上來的也是他（《智慧書》第2章第24節，《哥林多後書》第11章第13節；《啟示錄》第12章第9節往下）。 關於猶太人世界觀的改變沒有把較早的《列王記》和較晚的《歷代志》所記關於大衛因受激動數點人數而受上帝嚴重懲罰的事對比一下更富教益的了。在第一處說「耶和華又向以色列人發怒，就激動大衛，使他吩咐人去數點以色列人和猶太人」（《撒母耳記下》第24章第1節）。與此相反，在第二處卻寫道（《歷代志上》第21章第1節）「撒旦起來攻擊以色列人，激動大衛數點他們」。如果族祖們和以色列人在曠野流浪的歷史也是寫在被擄以後的話，我們很可能會看到在亞伯拉罕和以色列人遭受試探的事上也有撒旦牽連在內了。不管怎麼說，在《塔爾默德》里實際就有這樣的事例。同樣在巴比倫的《格馬拉》 [161] 里說上帝受撒旦的激動，試煉亞伯拉罕就像在約伯記前言部分試煉約伯一樣。據說，當亞伯拉罕出去要把他兒子作為祭物獻上的時候，撒旦在路上遇到他親自試探了他。同樣，當猶太人在曠野行進的時候，據晚期猶太傳說，因摩西遲遲未下山，撒旦就對百姓說他已經死了。引誘他們拜了牛犢。 [162] 這樣，世上的一切壞事，特別是對於以色列人的壞事，就都歸之於作為其第一原因的撒旦，這樣做的自然結果就是清除百姓罪孽，把他們從壓迫他們的罪惡中拯救出來的彌賽亞就成了撒旦的反對者和勝利者。基督來就是要除滅魔鬼（《約翰一書》第3章第8節）， [163] 消滅污鬼（《馬可福音》第1章第24節；《路加福音》第4章第34節）；他看見撒旦從天上墜落，像閃電一樣（《路加福音》第10章第18節）。這個世界的王不是別人，乃是魔鬼，要被趕出去了（《約翰福音》第12章第31節）。但要達到這個目的，必須首先戰勝他，如果他向基督進攻，決不能讓他抓到任何把柄（《約翰福音》第14章第30節），但正如他攻擊過許多舊約聖徒那樣，他是一定會攻擊基督的，他還肯定會在基督徒中像吼叫的獅子，遍地遊行尋找可吞吃的人（《彼得前書》第5章第8節），在一般情況下撒旦的這種篩選只在於把邪惡的、試探人的思想灌輸到人裡面來（《路加福音》第23章第31節；《約翰福音》第13章第2節）。但對於彌賽亞的這場鬥爭是一場決定勝負的鬥爭，是和彌賽亞的一場決鬥，要求撒旦親自出馬。像大衛對抗狂妄的非利士巨人那樣，彌賽亞也必須對抗這世界之王撒旦，正如大衛用機弦甩石勝了非利士人，同樣，彌賽亞用上帝的話也使撒旦潰逃，兩個人都經受了聖靈的考驗，他們在不久前都接受了聖靈，一個是通過撒母耳的敷膏，另一個是通過約翰的施洗。 試探發生的時期，是由大衛的模式所決定，或者，一般地說，是由於考慮到所接受的聖靈必然要立即通過最強烈的試煉經受考驗。同樣，事情發生的地點、耶穌在該處逗留的時間、試探的內容和形式以及耶穌抗拒試探的情況，都是從摩西歷史上模仿來的。舞台就是曠野，不僅因為猶太人一直把曠野當作邪靈的居所（《利未記》第16章第8—10節；《約伯記》第8章第8節；《馬太福音》第12章第43節），而首先是因為以色列人也是在曠野受了試探。百姓在曠野受試探達四十年之久，彌賽亞受試探的內容從四十年壓縮到四十天，這同時是和撒旦為他準備的第一次試探性質聯繫著的。 百姓在曠野遭遇的第一個試探就是飢餓，他們立即在這第一個試探上失敗了，以致他們埋怨摩西和亞倫，其實，歸根結底，他們埋怨的就是耶和華自己（《出埃及記》第16章），不久，他們又對賜給他們的嗎哪感到不滿，想要吃肉（《民數記》第11章），因此，彌賽亞也要首先受飢餓的試探，要感到飢餓，就必須先禁食；在曠野行進期間摩西在西乃山曾禁食四十天（《出埃及記》第34章第28節，《申命記》第9章第9節），同樣，以利亞後來也禁過食（《列王記上》第19章第8節），因此，耶穌也在曠野禁食四十天，過了這些日子以後他餓了。撒旦希望通過這件事使耶穌落在他的掌握之中。但要想讓彌賽亞發怨言是不行的，因為他禁食是完全出於自願，因此試探者就把力量集中在他為上帝兒子這一點上，企圖引誘他擅用自己的權力來幫助自己。撒旦要求他把在他面前的石頭變成食物，這種試探方式部分地由曠野多石的情況所決定，部分地也是由於在新約別處常有這類人所熟知的成語所決定。施洗者約翰在曠野說過，如果必要的話上帝能從這些石頭中給亞伯拉罕興起子孫來（《馬太福音》第3章 [164] 第9節）。與這段試探故事更為密切結合的是耶穌曾說過，你們中間，誰有兒子求餅，反給他石頭呢?（《馬太福音》第7章第9節）在幸災樂禍的撒旦看來，對一個飢餓的人不是把餅而是把石頭指給他並叫他搶在上帝之先用一句話，把石頭變成餅，是再適當不過的了。此外，儘管有個別性格特徵是來自別處，這個試探故事主要還是以以色列人在曠野受試探為其真正模式，這是從耶穌反駁試探者第一個試探的話立即可以看得出來的。根據《申命記》所說，在曠野行進的末了，摩西要求百姓紀念耶和華如何在曠野引導他們，試煉他們（《申命記》第8章第3節）。還說：「他苦煉你，任你飢餓，將你和你列祖所不認識的嗎哪賜給你吃，使你知道人活著不是單靠食物乃是靠耶和華口裡所出的一切話。」最後幾句話，正是耶穌回答試探者所用的話（《馬太福音》第4章第4節），同時要撒旦注意，這是經上記的話，撒旦的第一個試探被挫敗之後，就著手進行第二次試探。 為了更好地了解這第二個試探，我們必須從耶穌在這次試探末了所說的話：「經上又記著說，不可試探主你的上帝」出發，在這句話的出處《申命記》那段經文裡（第6章第16節）說得更確切些：「當你們（即以色列百姓）進到迦南地的時候，不可像在瑪撒那樣，試探耶和華你們的上帝。」這是指百姓在曠野因缺水向摩西和亞倫發怨言說的（《出埃及記》第17章），這件事被認為是「試探耶和華」，因為它暗含著懷疑上帝用神跡對他們的支援（第7節）。這種試探上帝，或者，按他的理解，試探基督，也就是使徒保羅要基督徒從以色列人在曠野的經歷中引以為戒的事件之一，使他們可以避免遭受同樣的懲罰（《哥林多前書》第10章第9節往下，在那裡把《出埃及記》第17章第1節往下同《民數記》第21章第4節往下都結合了起來），還有初期基督徒經常誦讀的被認為有預示彌賽亞意義的《以賽亞書》第7章即亞哈斯王受到先知指示要他向上帝要求一個兆頭的時候回答說（第12節）「我不求，我不試探耶和華」。毫無疑問這是一句有同樣意義的話，但也可能把它解釋為亞哈斯王不願向上帝作任何不適當的要求，像《詩篇》第78篇第18節指以色列人發怨言要求吃肉時所說：（《民數記》第11章）「他們心中試探上帝，隨自己所欲的求食物。」撒旦可能向彌賽亞建議向上帝提出什麼不適當的要求呢?《詩篇》第91篇第8節往下指受到至高者的保護的人特別是彌賽亞時說：「他要為你吩咐他的使者，在你行的一切道路上保護你，他們要用手托著你，免得你的腳碰在石頭上。」這段話如按字面來理解，可能意味著受上帝保護的人，即使從很高處跳下來，也不致遭遇危險，因為上帝的使者會接住他，使他不受損傷降落地面。所以撒旦就要求耶穌這樣做。還有一首詩篇在談到手潔心清的人，特別是指彌賽亞時曾說（《詩篇》第24篇第3節，參看第15篇第1節），他將登耶和華的山，站在他的聖所，現在彌賽亞也應上到殿頂上，從那裡跳下來。耶穌對這試探的恰當答覆就是經上記著說「你不可試探主你的上帝」。 在常被人們引述的《哥林多前書》那段經文裡，使徒保羅從以色列人曠野行軍歷史中所得出的一個重要教訓就是第10章第7節所說：「也不要拜偶像，像他們有人拜的。」（《出埃及記》第32章第6節）在同一段經文裡，根據晚期猶太人中流行的見解，保羅把拜偶像解釋為敬拜魔鬼（第10章第20節往下）；按照這種想法，魔鬼之王就是別西卜（《馬太福音》第12章第24節） [165] ，即撒旦。因此，在相當長的時間內，猶太人一定會看到，世界權力，掌握在拜偶像之人的手中；因而照他們的想法，最高的偶像撒旦，就是當今世界的統治者或神（《哥林多後書》第4章第4節；《約翰福音》第12章 [166] 第31節，第14章第30節，第16章第11節）。彌賽亞作為人民的原型，必須經歷拜偶像的試探，按照晚期猶太人的想法，這種試探所採取的形式，就是要求他敬拜魔鬼。作為一種誘惑力量魔鬼還答應把支配整個世界的權力都交給他，而其實，彌賽亞作為世界之主，這種權力理應是屬於他的。為了使這種試誘具有儘可能大的感性力量，魔鬼必須把全世界的榮華指給他看，抱著這種意圖，他把耶穌帶到一座高山上。就像耶和華曾經在摩西死之前把他帶到尼波山上，讓他觀察他所要賜予以色列人的全部地區一樣（《申命記》第34章第1節往下）。很明顯，彌賽亞像在其他試探上沒有失敗一樣，也決不會在這次試探上失敗，他所用以擊退試探者的武器，就是以色列人在曠野飄流的末期摩西向百姓所說的一句警戒的話；「你要敬畏耶和華你的上帝，事奉他，不可敬拜別神。」（《申命記》第6章第13節往下） [167] 三次進攻都被打敗之後，撒旦不得不自認失敗而暫時引退，但正如《路加福音》補充所說（第4章第13節），這只是為了伺機再度發起進攻。毫無疑問，路加所謂的再度進攻，是指耶穌受難而言，而這種受苦，在《馬太福音》（不是在《路加福音》）是由三組事件展開的，這就是在客西馬尼園裡，耶穌為了向天父祈求，讓這個苦杯離開他，三次離開了睡著的門徒（《馬太福音》第26章第36—45節），後來，彼得三次不承認他的主（《馬太福音》第26章第69—75節），接著他的愛主之心又三次受到了考驗（《約翰福音》第21章第15至17節）；所有這些事例都重複了三次，其原因只有一個，那就是不僅猶太人，連別的人也都自然地喜歡用三這個數字，對於像試探故事這類的戲劇性場面，顯然認為用三這個數字特別合適。因此，上邊所引述的格馬拉注釋里，說撒旦同亞伯拉罕打了三回交道，而在可能是模擬埃及受災難次數的其他拉比們的敘述中，則說亞伯拉罕受了十次試探。 在《馬可福音》的簡略敘事裡，三次試探的三這個數字沒有了，只說「隨後（受洗以後），聖靈把耶穌催到曠野里去，他在曠野四十天受撒旦的試探，並與野獸同在一處，且有天使來伺候他」。無論這裡的野獸是為了生動地描繪曠野景色（參看《馬克比二書》第5章第27節）還是為了表示耶穌是第二位亞當，這種現象總是非常離奇的，同縮短得幾乎無法理解的其餘描述合併起來看，並不能表現這篇報道或第二福音書有什麼獨創之處。連路加的記述同馬太 [168] 的記述比較起來也顯得是第二手的，這部分地是由於這樣的事實即根據一般譯文路加是第一個說試探共延續四十天之久的人，然後緊接著又提到了試探共分三個階段；部分地是由於他對馬太的故事情節作了藝術加工。這種藝術加工就在於路加把敬拜魔鬼的試探列為第二項，把從殿頂上跳下來的試探列為第三項。因為從內容來看，向魔鬼下拜是魔鬼可能向耶穌作出的最強烈的要求，因而作為結束語最為合適。使路加改變這種次序的原因無疑是因他認為魔鬼先跟耶穌從曠野上到山上，然後又從山上進到城裡，比從曠野進到城裡，然後又從城裡去到山上的可能性更大。這種想法對於我們當前的這一事例是不適當的，因為在這裡並不存在可能性大小的問題。從以下幾個附加語暴露出（路加是個）加工者。例如，說魔鬼在「霎時間」把天下萬國都指給他看，又說，他之所以能夠作出這建議是因統治世界的權柄已交付給他，最後還說魔鬼僅是「暫時」離開了耶穌。其實，從那以後魔鬼再也沒有在耶穌面前出現，至少沒有親自以看得見的形式在耶穌面前出現過。馬可的敘述雖然簡短卻保留了馬太所記的最後一句，即在魔鬼離開耶穌以後，「有天使來伺候他，」但《路加福音》里這句話卻不見了 [169] 。他們在事後給耶穌東西吃，為他提神，就像從前天使在事先給以利亞東西吃給他提神一樣（《列王記上》第19章第5節往下），當然給耶穌吃的不是世上的食物而是天上的食物，是天使的食物，根據晚期猶太人的想法，嗎哪就是一種天上的食物（《詩篇》第78篇第25節希臘文譯文；《智慧書》第16章第20節）。這就證實了耶穌在受試開始時所作充滿自信的斷言；上帝為了維持敬畏他的人的生命，並不以用通常的食物為限。 第四福音書沒有記載耶穌受試探的故事，不僅如此，還好像有意排除這件事一樣，在從耶穌受約翰施洗到他行第一個神跡之間的每件事都用最短的時限如次日再次日第三日（第1章第29，35，43節，第2章第1節） [170] 非常緊密地聯繫起來，以致四十天的試探時間簡直無法插進。的確，《約翰福音》在這裡比《共觀福音》少了一個令人難以置信的故事，但其所以不提這件事，並不是因為他以為這件事從歷史的眼光看沒有充分的證據，而是因為從教條主義的眼光看這件事不合他的口味。儘管在他的教條主義理論里，魔鬼既是人類犯罪的根源，也是耶穌的仇敵占突出地位，但魔鬼以可見的形體出現在耶穌之前卻和他所受的希臘主義教育格格不入，而且耶穌降低身份，以平等地位和魔鬼較量，在約翰看來也是和耶穌作為上帝兒子的高貴身份不相稱的。因此，第四福音作者在這裡也像在其他許多方面一樣，力圖犧牲形式而保持試探故事的實質及其結果，堅持第三福音作者所說耶穌受難是撒旦對他的一次新的進攻。正是在這種意義上，他追隨路加的思想（第22章第3節）特別把猶大出賣耶穌說成是魔鬼的主使（第13章第2節），儘管在形式上避免使用容易使我們聯想到魔鬼附身的正規說法，但在第6章第70節 [171] ，當和他自己的主張符合一致時卻保持了其內容實質。此外，在受難故事開始之前，他還把凡是能夠被認為試探故事的真正內容的東西歸納成一句話，假耶穌之口說出來（第14章第30節）：「這世界的王將到，他在我裡面毫無所有。」 由於我們把試探故事作為一種彌賽亞神話來理解，首先我們就避免了傳統上為了試圖把延續四十天之久的試探故事插入到約翰在這裡編織得如此嚴密無間的組織里去，在這方面所作的一切折磨人的糾纏。辯護神學（apologetische Thologie）為了達到這一目的，在從第四福音第1章第19節到第4章第54節的這段初期歷史記述中，幾乎沒有一處沒有作過嘗試，但處處都遭遇到了同樣的失敗，因為約翰敘事的目的不僅是不讓有一處給耶穌受試探的故事有鑽空子的可能，而且還總是千方百計對之加以排除。但儘管在第四福音和共觀福音之間有這種不一致之處，儘管我們對於前者有一定的看法， [172] 並不能因此就證明後者的記述有任何不當之處。而是由於後者的記述自身本來就有許多重大困難，才使得有必要把另一種能夠斷然排除這些困難的思考方法看作是一種值得歡迎的發現。在今天，很少有人會膽敢和艾布拉德（Ebrard）站在一起，斷言耶穌作為第二亞當的尊嚴有權要求撒旦親自以其本來面目和看得見的形象出現在他面前，而不是像從前以偽裝動物的樣子出現在第一個亞當之前。不言而喻，鑒於經文明確地說，這是一件客觀地發生的事情，除非在具備正確觀點的情況下，任何以幻象、異夢或寓言為託詞的提法，或假定其為神話的做法，都同樣是不可接受的。 由於問題牽涉到受洗歷史和試探故事方面，我們就逾越了一般認為劃分福音早期歷史的界線，而且最近人們對於在這個經過特別挑選受到保護的領域內存在著神話成分已不再加以反對了。以迪威特（Dewette）和哈斯（Hase）為代表並帶有施萊馬赫（Schlei-machar）標誌的整個神學界，同他們的老師一道，甚至比他們的老師在更大範圍內和更完全意義上，放棄了耶穌誕生和幼兒期記述具有歷史性的主張認為這種主張是站不住腳的。不僅如此，他還認為，這些記述只是原始基督徒的傳說和虛偽的產物，即使本來以為其中有作為歷史核心的根據，現在也無法找出這種歷史核心來了。 [173] 在作出這種讓步的時候，他們正是模仿了聰明果斷的統帥的榜樣，為了能更好地守住要塞，就毅然放棄守不住的外圍工事，甚至不惜自己動手把它們燒毀。其實，在近代就有充分的機會認識到，在批判的炮火圍攻下，福音書的初期歷史就好比這類無法守住的外圍工事一樣。只有像老圖賓根學派那些頑梗不化的蠢材或者現代救會諸如施密特（Schmidt）和艾布拉德之流具有詭辯傾向的厚顏無恥的人們，才能對於如此光輝奪目的現象熟視無睹，仍然堅持主張福音書的這一部分具有完全的歷史性。 但在後一類神學家們的處事方法上，同前一類比較起來，仍然有一些我們必須公正對待的地方。燒毀外圍工事，只有在這些外圍工事同打算保留的要塞部分隔離開來，或者要塞部分是用耐火材料建築不怕火災殃及的情況下才是可取的。另一方面，如果有可能或者有很大可能的話，則人們寧願把外圍工事保留著，看其能支持多久，而不是一下子把它毀掉，從而加速全部地區的毀滅。其實，如果我們聽從前一類神學家們的說法，我們就會相信，福音書關於耶穌公開生活的記述，從任何情況來說，都是保證不會有這類危險的。（根據《使徒行傳》第1章第21節往下，第10章第36節往下，參看《馬可福音》第1章第1節）耶穌公開生活是從約翰施洗時開始的。他們認為應當把使徒們的見證，看成能起到像金城湯池那樣的作用 [174] 。但這些神學家們卻一點也不承認使徒們在《共觀福音》里的見證。至於他們所堅持認為目睹見證人的約翰，只要他所說的是他們所不能相信的，最近他們就用一些人所熟知的辯解，使其成為虛幻而無實效，而構成耶穌公開生活的他們認為比較能持久的材料，首先是構成受洗歷史和鴿子及天上來的聲音他們就放在防守牆之內，其中的第二項也是目睹見證人約翰所記述的，還有試探故事和魔鬼親自出現這些都和幼兒期故事中任何其他故事一樣是易燃性的，不僅有受到外圍工事戰火殃及的危險，而且也沒有避免殃及的希望。或者如果從福音故事的結尾開始，則耶穌升天的故事和他超自然出生的故事完全一樣，變像的故事和受洗的故事一樣還有他一生中所行的神跡也都同樣是由易燃的材料構成的。要塞內部的情況既然如此，放火燒毀外圍工事就應三思而後行了。如果我不幸處在要塞內部的話，我將會站在那些主張保衛包括外圍工事在內的全部陣地者的一邊（儘管這樣未必有成功的把握），而不是放火焚燒外圍工事，從而使全部陣地陷於必然的毀滅。根據擺在我們面前的福音書記載，耶穌嬰兒期歷史和其公開生活歷史之間的真正區別，僅在於前者除了很少的簡短記事外，沒有任何歷史性的東西，而後者在非歷史的東西外還有許多批判的火焰所不能損害的歷史性的東西，但歷史性的東西同時也總是自然的東西：耶穌公開生活的歷史中的超自然成分，同其嬰兒期歷史中的超自然成分非常類似，凡是承認有必要保持一方面的歷史性的人就會認為最好也不懷疑另一方面的歷史性。 * * * [1] 準備，德文為Ausgerüstet，有配備齊全和武裝起來的意思。——譯者 [2] 除了「大衛的子孫」和「上帝的兒子」以外，還可加上但以理書里的「人子」這個稱呼。正如從彌賽亞是大衛子孫的概念產生了耶穌的兩個家譜和耶穌誕生於伯利恆的故事，從彌賽亞是上帝的兒子的概念產生了耶穌的超自然誕生一樣，從耶穌自選的稱呼「人子」，根據但以理書這段話（見《但以理書》第7章第13節。——譯者），也產生了人們經常談起的耶穌還要駕雲再來之類的話。請參看《耶穌傳》第一卷第39節（按這段腳註英譯者漏譯，茲根據德文原著《耶穌傳》第二卷第6頁補上。——譯者）。 [3] 請參看《詩篇》第72篇第10節。——譯者 [4] 英譯本說是第8章第15節，但按中文及英文聖經以及德文原著都應是第16節。——譯者 [5] 引自尤西比烏斯：《教會歷史》I，7，13。 [6] 參看克萊納（Credner）：《新約引論》，I．68，往下。 [7] 指支持法國波旁王朝長子一支繼承法國王位的一派人而言。——譯者 [8] 這一派是支持法王路易十四的弟弟奧爾良（Orleans）家族繼承法國王位的人，與上述正統主義者相對立。——譯者 [9] 參看希爾根菲爾特：《福音書》。 [10] 英譯本作「到大衛」是錯誤的。——譯者 [11] 亞歷山大譯本，亦稱七十士譯本（Septuagint），據說是公元前三世紀由七十二個人（每支派六人，十二支派共七十二人）在七十天之內，從希伯來文譯成希臘文的。——譯者 [12] 《創世記》第5章第1節：ἄυτη ὴ βίβλος γεγέσεως ἀνθ ρώτων（人的家譜）。《馬太福音》第1章第1節：βίβλος γενέσεως，Ι᾽ησοῦ χριστοῦ（耶穌基督的家譜）。 [13] 人類的第一個祖先指亞當，第二個祖先指挪亞，信徒的鼻祖指亞伯拉罕。——譯者 [14] 英譯本作64歲（64 years old），而根據德文原著（第11頁倒數15行）則為「Sechsundvierzigstem jahre」（46歲）。顯然，英譯者忽視了德語對於數學的習慣表達法。——譯者 [15] Ochoziah是亞哈謝的希臘文譯名。——譯者 [16] 克拉夫特：《四福音書的紀年和協調》，第55頁。艾布拉德：《福音書歷史的科學的批判》，第二版，第192頁。 （《福音書歷史的科學的批判》德文原名與《耶穌傳》第一卷第57頁完全相同，但英譯本譯名前後卻不一致，英譯本第39頁腳註譯為「Scientific Critique of the Gospel History」，這裡卻譯為「Scientific Critique of Evangelical History」。——譯者） [17] 小西皮俄·阿非利加奴斯拉丁名為Publius Cornelius Scipio Aemilianus Africanus Numantinus，公元前184?—129?羅馬將軍和政治家。164年滅迦太基。他是打敗漢尼拔（Hannibal）的老西皮俄·西非利加奴斯（Publius Cornelius Scipio Africanus）的孫子（收養關係）。——譯者 [18] 《論福音書作者的一致性》（De Consenu Evangelistaram）II．3。 [19] 據尤西比烏斯：《教會歷史》I．7；後來奧古斯丁在《回顧》（Retractationen）一書II，7曾對此表示贊同。 [20] 參看施密特（Schmidt）：《聖經神學》，I，45。 [21] 見克拉夫特：《四福音書的紀年和協調》，第56頁往下。艾布拉德：《科學的批判》，第195頁。 [22] 保羅斯：關於該段經文的注釋。（女婿一詞，英語為Son-in-law，德語為Schwiegersohn都帶有Son或Sohn，即兒子的意思。——譯者） [23] 克拉夫特，同上，第58頁。 [24] 《雅可比前福音書》（Protevang Jacobi）c，1，2，10《馬利亞誕生福音書》（Evang．de Nativ．Mariæ）1。13。《賈士丁同特里孚的對話》，（Dial．Cum Tryph．23．43．100）。 [25] 艾布拉德，同上，第191頁。 [26] 這裡的先鋒是指施洗者約翰而言。——譯者 [27] 所謂「更高一級的安排」是指上帝的安排而言。——譯者 [28] 詳情請參看拙著《耶穌生平的批判的研究》，第四版（英譯本誤作第二版——譯者）。本節所述，讀者均可與該處參照。 [29] 提庇留（Tiberius Claudius Nero Caesar）公元前42—公元37，（公元14—37）做羅馬皇帝。——譯者 [30] 約瑟弗：《猶太古事記》，XX，5，1。 [31] 革老丟（Tiberius Claudius Drusus Nero Germanicus）公元前10—公元54，公元41—54做羅馬皇帝。——譯者 [32] 亞基老（Archelaus），大希律（Herod the Great，即耶穌誕生時殺害伯利恆城嬰兒的希律王）之子，曾統治以土買（Idumea）、撒馬利亞（Samaria）及猶太，公元6年被羅馬政府免職。——譯者 [33] 居里扭（Quirinius），公元6—9年任敘利亞巡撫，此時猶大與敘利亞合併，曾進行戶口調查，即《新約聖經》中的「報名上冊」，引起了加利利猶大的叛亂。（參看《路加福音》第2章第2節，《使徒行傳》第5章第37節。）——譯者 [34] 斯維陀尼烏斯（Caius Suetonius Tranguillus，公元69?—140?），古羅馬傳記家兼歷史家。——譯者 [35] 迪俄·卡西烏斯（Dio Cassius，約公元150—235），古羅馬歷史家，曾用希臘文著述直至公元229年的古羅馬史（Romaika）。——譯者 [36] 安奇拉紀念碑（das Ancyranische Monument），安奇拉（Ancyra）是古地名，位於小亞細亞，即現代土耳其首都安卡拉（Ankara），當時是羅馬帝國加拉太省省會。約於公元14年，在該城羅馬亞古士督皇帝廟宇的牆壁上，以拉丁原文及希臘譯文，鐫刻了亞古士督皇帝親自撰寫的描述其豐功偉業的碑文（Resgastae dnivi Augusti），這就是所謂的安奇拉紀念碑。——譯者 [37] 最近一位基督徒法學家胡施開（Huschke），在《論基督誕生時的人口調查》（1840年版，第35頁）一書中說，不僅亞古士督在位時在羅馬帝國全境進行的人口調查，就連與之同時發生的基督誕生，都有其歷史的內在必然性，因為自天而降的救世主，即第二亞當，恰好誕生在「地上的新亞當」進行人口調查的時候是完全必要的。作者還以最堅定的信仰口吻問道：「這種普遍的人口調查，沒有在同時代的或其他值得完全信賴的歷史資料中提到過，是不是令我們為之擔憂呢?」當然不是，特別是如果我們有像這位法學家那樣的慧眼，能夠從迪俄·卡西烏斯作品的殘缺部分或安奇拉紀念碑的裂縫中看出這類資料的話! [38] 約瑟弗：《猶太古事記》，XVII，13，5，XVII，1、1。 [39] 《猶太古事記》，XVI，9、3。 [40] 《編年史》，VI，41。 [41] 保羅斯：《聖經注釋手冊》，在解釋路加這段經文時，提到了這些證據。胡施開在上面引用的論文中，也提到了這些證據，第116頁往下。 [42] 塞維斯·特利烏斯（Servius Tullius）是公元前578—前534羅馬帝國的第六代皇帝。——譯者 [43] 即使從胡施開所援引的拉克坦（Lactant）的《論迫害者之死》23（de Mort persecutor，23）中，也得不到證明，同時他還承認，這樁事不僅發生在300年後，而且也是一樁特別嚴重的例子。 [44] 按：無論是中文或英文聖經，《瑪拉基書》第3章都沒有第23節，只是在第4章第5節有這樣一句話，是否德文《聖經·瑪拉基書》沒有第4章第5節連著3章一起算，因而造成這種情況（如連著算，正好是第3章第23節）因手頭沒有德文聖經，無法查證。——譯者 最近查到德文聖經，果然不出所料，《瑪拉基書》沒有第4章，這裡援引的經文，出現在《瑪拉基書》第3章第23節。——譯者又志 [45] 《以賽亞書》第40章至66章又稱《以賽亞後書》。——譯者 [46] 英譯本漏譯此句。——譯者 [47] 《西拉書》（Sirach）是所謂次經（Apokryphen）之一，德文聖經以附錄形式，刊於新舊約之間，中英文聖經都沒有這本書。——譯者 [48] 在賈士丁的《同特里孚的對話》Ⅷ49里，猶太人特里孚曾說，這是普遍存在於猶太人民中的希望。 [49] 提斯比人即以利亞，參看《列王記上》第17章第1節。——譯者 [50] 連給基督徒施洗，有時也被描述為是一種施膏，因為這種儀式被認為也包括表示賜予聖靈的意義在內，見《約翰一書》第2章第20—27節。 [51] 《同特里孚的對話》，88。在《保羅的讚歌》（Praedicatio Pauli）里也有類似說法。根據《西普里安作品集》（Cyprian’s Werke），第142頁，《論不重複施洗》，李加特（Rigalt）版。 [52] 參看拙著：《耶穌生平批判的研究》中的有關段落，Ⅱ，第416頁往下（416，英譯本誤作116。——譯者） [53] 《希伯來人福音書》是伊比奧尼派用的一本福音書，據說是由《馬太福音》經過大量篡改所形成。——譯者 [54] 引自艾皮菲尼烏斯：《論異端》，XXX．13參看29。 [55] 「高貴裝備」德文為höhere Ausrüstung，英譯本作「higher preparation」。作者意思顯然是說，堅持耶穌本來是人的伊比奧尼派，為了說明耶穌後來的神性是由於聖靈降在他身上而取得的一種「高貴裝備」（關於此點，伊比奧尼派內部並不完全一致），但本書著者認為前三福音書作者，通過其關於耶穌家譜及受洗的敘述，同樣表達了他們認為耶穌本來為人，後來獲得神性的看法，並毋需藉助聖靈以鴿子形態由口進到耶穌裡面的那種荒誕不經的說法，參看下文自明。——譯者 [56] 「具備」原文為「ausgerüstet」，此句如直譯就是「他就為做彌賽亞而武裝起來。」——譯者 [57] 參看梅伊爾（E．Meier）（英譯本誤作C．Meier）：《三首君王的詩篇》，載蔡勒爾：《神學年鑑》，1836，第324頁往下，及奚芝（Hitzig）關於該段經文的注釋。 [58] 《同特里孚的對話》88，103。 [59] 參看希爾根菲爾特：《賈士丁的福音書》，第169頁往下。 [60] 邏各斯即《約翰福音》里所說的「道」。——譯者 [61] 這裡的「聖靈的補充授予」系指耶穌受洗時聖靈降於其身而言，而「原本由聖靈而生」即指馬利亞由聖靈懷孕生耶穌而言，既然耶穌本來就由聖靈懷孕而生，就不應再需要聖靈的補充授予（即受洗時再有聖靈降於其身），本書作者認為，這兩者是互相矛盾的。——譯者 [62] 艾布拉德：《科學的批判主義》，第261頁。 [63] 路特哈爾特：《約翰福音書及其特徵》，第238頁。 [64] 《馬利亞誕生福音》（Evangel．de Nativ．Mariae）C．3．載《提羅抄卷·偽經新約》（Thilo. Cod．apocr．N．T．）1．322，參看拙著：《耶穌生平批判的研究》，I．130，注2。 [65] 按希伯來文此字原系指婚齡婦女而言，已婚未婚均可，並非指絕對的童貞女，與賀拉西（Horaz〔德〕，Horace〔英〕，古羅馬詩人——譯者）著作中virgines nuptae和puellae jam virum expertae同義，Carm．II，8，22;III，14，10。 [66] 冉布利希；畢達哥拉斯傳2〔Iamblich，Vita Pythag．2〕。 [67] Diog．Laert．III．1，2。（英譯本作Diog．Suet III．1，2。——譯者） [68] 《耶羅姆駁約芬》，i．26 （Hieron．adv．Jovin．i，26）。 [69] L．XXVI，19. [70] 斯維陀尼烏斯：《屋大維》94迪歐·卡西烏斯《歷史》45 （Sueton．Octav．94．Dio Cass．Hist．45）。 [71] 《陀比特書》（Tobit）是《次經》中的一卷。——譯者 [72] 按亞倫的妻子名為以利沙巴，希伯來文為（中譯名為以利沙巴）施洗約翰母親的名字是以利沙伯，希臘文為Ελισαβέτ，是希伯來文的希臘文音譯，雖然讀音略有出入，實際是一個詞，故謂同名。——譯者 [73] 像在《十二族長約書》里所表現的那樣，參看希爾根菲爾特：《賈士丁福音書》第265頁注。 [74] 聖所是猶太教大祭司舉行敬神儀式的地方。——譯者 [75] 按希伯來文，加伯列這個詞的意思就是上帝的人或「神人」。——譯者 [76] 模仿文藝時期（Epigonenzeit）指在文學或藝術上毫無創造性思想而一味以模仿古代或前人為能事的暗淡無生氣的文藝時代而言。——譯者 [77] 英譯本誤作第10章第56節，其實第10章根本沒有第56節。——譯者 [78] 《次經》亦譯《偽經》，一般的中、英文《聖經》里都沒有，但在路德·馬丁所譯的德文《聖經》里，都以附錄形式夾在《新、舊約》之間並加以按語說，「這些書雖然不能同《聖經》各卷等量齊觀，但對讀者還是有教益的」。——譯者 [79] 賈士丁：《同特里孚的對話》，78；阿利金：《駁賽爾賽斯》，1，51；《雅可比前福音書》，C．18；《馬利亞誕生福音書》，C．13；並說賈士丁還援引了《以賽亞書》第33章第16節。 [80] 居魯士（Cyrus，公元前600?—529），波斯帝國創立者，亦稱大居魯士。羅姆魯斯（Romulus），羅馬神話人物，據說是第一位羅馬王。——譯者 [81] 希羅多德（Herodotus），I，160往下，利維（Livius），I，4。 [82] 關於以下所述，請參看蔡勒爾：《論新約的基督論》，載《神學年鑑》，1842年，第51頁往下。《希臘人的哲學》，III，第2，621頁往下。施維格勒：《後使徒時代》，II，第286頁往下。海瓦格（Hallwag）：《古代教會的基督預先存在觀念》，載《神學年鑑》，1848年，第144頁往下，第227頁往下。盧克（Lücke）：《約翰福音注釋》，第三版，I，第283頁往下。鮑威爾：《前三世紀的基督教》，第308頁往下。伏克馬爾（Volkmar）：《約翰的啟示錄注釋》，第72頁往下，第113頁。豪爾斯吞：《保羅見到的基督異象》，載《科學的神學雜誌》，1861年，第231頁往下。 [83] 原文為：「bei Gott genesen」。——譯者 [84] 英譯本誤作第3章第3節。——譯者 [85] 「上帝創世之始」，希臘文為「ή ἀρχή τὴς κτίσεως τοῠ」，英文欽定本《聖經》譯為「The beginning of the creation of God」，中文《聖經》一般譯為「在上帝創造萬物之上為元首的」，最近國外一種漢譯本譯為「神的創造之本源」（見《當代聖經》，第549頁）。——譯者 [86] 「諸世界」，希臘文為αίῶνας，是αίὼν的複數，一個αίὼν就是具有某種特徵的極長時期，也就是具有某種重要特徵的世界情況或秩序，英文的œon或eor就是這個希臘字的譯音。這裡中、英文《聖經》都譯為「諸世界」（Worlds），是指具某種特徵或秩序的極長時期，也可指當前的或將來的物質世界而言。——譯者 [87] 邏各斯（λόγος，logos）就是《約翰福音》里的「道」。——譯者 [88] 「這個詞」就是指「邏各斯」。——譯者 [89] 邏各斯既有話的意思，也有道的意思，還有特指耶穌基督的擬人用法。——譯者 [90] 這裡的「話」，中文《聖經》譯為「命」，但根據原文，似仍以譯為「話」比較忠實貼切。——譯者 [91] 如前所言，德文《聖經》除一般中英文《聖經》所列的《新舊約》各卷書外，還附有《次經》（亦稱《偽經》）14卷，這裡的《西拉書》、《所羅門智慧書》都是《次經》書名。——譯者 [92] 此處英譯本漏譯。——譯者 [93] 第8節，έν᾽Ιακωβ κατασκὴνωσον（「在雅各中間定居」或直譯：「在雅各中間支搭帳篷。」）《約翰福音》第1章第14節（說邏各斯）καί έσκήνωσεν ἐν ἡηιῠ（住在我們中間）。 [94] 德文原著及英譯本均作第22章第16節，但德、中、英文《聖經》均在第21章第16節，可能有誤。——譯者 [95] 「中間人」《新約》譯作「中保」。——譯者 [96] 希爾根非爾德：《福音書》，第241頁。《福音書問題》，載《神學年鑑》，1857年，第522頁。參看布萊施奈德爾：《或然性》，第6頁128。 [97] 作者稱耶穌為次級上帝。——譯者 [98] 《衛道篇》，I，31，35。 [99] 引自尤西比烏斯：《教會史》，iii，32，8。 [100] 英譯本漏譯。——譯者 [101] 此標題德文原著為：Jesus der andere Moses，英譯本誤作Jesus the second man。——譯者 [102] 斯維陀尼烏斯（Suetonius，德譯名為Sueton），約生於公元69年，大概死於144年，羅馬傳記家兼歷史家，著有《名人傳》（De viris illustribus）及《帝王列傳》（De vita caesarum）等書。——譯者 [103] 《尤利烏斯》，88；參看普盧塔克：《凱撒》，69。 [104] 屋大維（Octavian）即亞古士督（Augustus），亞古士督是《聖經》譯名，一般譯奧古斯都（公元前63—後14），是凱撒之甥孫。——譯者 [105] 凱撒（Caesar，Gaius Julius，公元前100—前44），古羅馬將軍，政治家，歷史家，獨裁者，被布魯土斯（Brutus）刺殺。——譯者 [106] 普林尼（Gaius Plinius Secundus，公元23—79），古羅馬博物學家，稱大普林尼。——譯者 [107] 《自然史》，II，23。 [108] 《雅爾庫特·流便尼》，f，32．4（英譯本誤作「32．3」）。——譯者 [109] 《腓力比歷史書》，（Hist．Philipp），37．2。 [110] 賈士丁（Marcus Junianus Justinus），《腓力比歷史書》（拉丁文全名為Histonarum Philippicam）的作者，該書是特洛古斯（Trogus）所著歷史的摘要，特洛古斯原書已失傳。——譯者 [111] 米特利達提新（Mithridates）是古本都（Pontus）國王名。——譯者 [112] 特洛古新（Trogus，鼎盛期為公元前一世紀——公元後一世紀），羅馬歷史家，《腓力比歷史書》的原作者。——譯者 [113] 圖拉真（Trajan，公元53?—117），羅馬將軍兼政治家，98—117年為羅馬皇帝。——譯者 [114] 括弧內的話是譯者所加。——譯者 [115] 克卜勒（Johann Kepler，1571—1630），德國天文學家兼數學家。——譯者 [116] 作為其餘一切人的代表，請參看韋色勒（Wieseler）：《四福音紀年概要》，第62頁往下（英譯本漏譯頁數。——譯者）。 [117] 天朝（Himmlicho Reich）這裡並不是指宗教意義的天國，而是指舊時代的中國，故譯為天朝。——譯者 [118] 英譯本的先見（Seer）德文原文為（Sänger）應譯為歌手。（先見是中文《聖經》的譯名，相當於先知）。——譯者 [119] 此句各種文版《聖經》譯法不同，英文為「destroy all the children of Seth」（毀壞塞特的眾子），德文為「vertilgt alle Söhne des Kriegsgetümmels」（滅絕戰爭販子的叫聲），中文《聖經》為「毀壞擾亂之子」，《當代聖經》為「砸爛驕傲狂暴人的腦袋」。楊氏《聖經匯編》（Young's Bible Concordence）把塞特解釋為摩押人首領或部落名。而克魯登《聖經匯編》（Cruden's Concordence）則說塞特一詞是指定之意。——譯者 [120] 德文原著為「第19節」英譯本誤作「第18節」。 [121] 《利未約書》，18;《聖經外傳》法布里克抄卷V．T．第584頁往下，《馬太福音》第24章第30節的「人子的兆頭要顯在天上」毫無疑問就是指彌賽亞之星而言。根據彌賽亞出現的不同情況，無論是降世為人，或駕雲降臨都可能期待這種星出現。《聖經外傳》是指一批未收入《聖經》或《次經》的古代著作而言，其中有些偽稱是聖經人物所寫，英文稱Pseudepigrapha，德文稱Pseudepigraphen。——譯者 [122] 作者認為，福音書關於彌賽亞之星的記載，是由於模擬《舊約》巴蘭故事中「出於雅各之星」得來，故稱之為「摹本」，但這種「摹本」又和原來的底本有差異，他把這種差異解釋為是由於受到另一「底本」即《以賽亞書》第60章第1節往下的影響所造成。此種解釋似乎含有極大的主觀想像成分。——譯者 [123] 干擾現象德文Perturbation原系一科學術語，我國天文學譯為「攝動」，指一個天體繞別一天體運行，其軌道因受另一天體影響而發生偏差而言；物理學譯為「微擾」，指一物體除了受外界主要影響外，同時又受到其他的較小影響。這些譯名在這裡顯然都不合適，為普通讀者易於理解起見，譯為干擾現象。——譯者（請參看《辭海》，「攝動」及「微擾」條） [124] 中文《聖經》譯為「從高天臨到的清晨的日光。」——譯者 [125] 《古事記》，2．9．2。 [126] 原文為Schriftdeuter，意為能闡釋古代著作的人。——譯者 [127] 希羅多德：1;108。 [128] 利維：I，3。 [129] 斯維陀尼烏斯：《屋大維》94。 [130] 立法者指摩西。——譯者 [131] 寧祿，參看《創世記》第10章第8節往下。——譯者 [132] 他拉是亞伯拉罕的父親，見《創世記》第11章第26節。——譯者 [133] 雅庫特·流便尼：f．32，3及《聖經外傳》法布里克抄卷里一段阿拉伯文記載。V．T．1．345。 [134] 《雅可比前福音書》，C．22往下。 [135] 馬克拉布·沙透因：（Macrob Saturnal）II，14。 [136] 拉齊姆是義大利中部地區名。——譯者 [137] 英譯者把法老死後誤作「希律死後」，請比較德文原著第77頁第9行「Nach Tode pharao's」和英譯本下卷第85頁第10行「after the death of Herod」。——譯者 [138] 請參看《出埃及記》第4章第20節。——譯者 [139] 立法者指摩西。——譯者 [140] 參看《舊約·出埃及記》第13章第2節，12節，第27章第29節，第34章第19節；《民數記》第3章第13節，第8章第17節。——譯者 [141] 像《妥勒多特·姚儲》（Tholedoth Jëschu）一書就是如此；請參看艾森蒙格（Eisenmenger）：《揭開猶太教的面紗》（Entdecktes Judenthum）。 [142] 《同特里孚的對話》（Dial．C．Tryph），69。 [143] 阿利金：《駁賽爾賽斯》，I．28。 [144] 亞基老是希律的兒子，繼希律之後管轄猶太等地。——譯者 [145] 英譯本誤作《加拉太書》第6章第4節往下。——譯者 [146] 「使律法得以結束」德文原文為「dem Gesetz ein Ende machen」，本書英譯本作「Put an end to the law」。但中文《聖經》把它譯為「律法的總結就是基督」，end變成總結，意義很有出入。參看《當代聖經》《羅馬書》第10章第4節譯作「其實，基督已經達成了律法的要求」。——譯者 [147] 《屋大維》，94。 [148] 希羅多德第I章第114頁往下。 [149] 原文Vorbedeutend是預示之意。——譯者 [150] 英譯本未將書名譯出，以致無法判明究指何書。——譯者 [151] 《古事記》，ii，9．6。 [152] 《摩西傳》，II，83往下（De Vita Mosis，Opp．ed．Mang．II，83ff）。 [153] 《古事記》，V．10，4。 [154] 塔爾默德，參看本書第一卷第223頁（頁邊碼）注。 [155] 伊格那休斯：《致馬格尼斯書》（Ignat．Epist．ad．Magnes．3）。（《蘇撒拿傳》是《次經》中的一個書名。——譯者） [156] 參看《雅可比前福音書》，《多馬福音書》及《提羅抄本次經》I記載的阿拉伯語《嬰兒期福音書》。 [157] 《自傳》，2。 [158] 《回憶錄》，II，1，21。（參看拙譯《回憶蘇格拉底》，商務版，第47頁。——譯者） [159] 阿里曼是祆教惡神名。 [160] 《格馬拉》，請參看第一卷第223頁（頁邊碼）注。——譯者 [161] 《公會格馬拉》載《聖經外傳》，法布里克抄卷V．T．第335頁，轉引于格弗洛勒爾《救恩世紀》。《沙巴特·巴比》，第381頁。（Gemara Sanhedr．in Fabric．Cod．pseudepigr．V．T．，p.335．Schabbat bab．bei Gfrörer，Das Jahrhundert des Heils，II．381） [162] 英譯本誤為《約翰福音》第3章第8節。——譯者 [163] 英譯本誤為第8章第9節。——譯者 [164] 英譯本誤作「《馬太福音》第22章第24節」。——譯者 [165] 《約翰福音》第12章第31節，英譯本誤作第22章第12節，31節。——譯者 [166] 此處英譯本漏譯。——譯者 [167] 英譯本把馬太誤作馬可。——譯者 [168] 英譯本不僅把德文原著的馬可（Marcus）誤作馬太（Mathew），而且整個句子的意思也完全錯了。如照英譯本譯，廣大讀者將無法理解，勢必貽害無窮，試比較德文「Darüber kommt dem Lucas der von Marcus trotz Seiner Verkurzung bewahrte Schluss der erzählung bei Matthäus abhanden，dass nach dem abzuge des Teufels Engel sich eingestellt und Jesum bedient haben．」和英文「Meantime Luke loses the conclusion of the narrative in Matthew，which Matthew in spite of all his abbreviations preserves，that after the departure of the devil， angels came and worshipped Jesus．」 [169] 英譯本漏注。——譯者 [170] 英譯本誤作第7章第70節。——譯者 [171] 本書作者對於第四福音持否定態度。——譯者 [172] 哈斯：《耶穌傳》，第26節。 [173] 哈斯：《耶穌傳》前引處。