耶穌傳 · 50．使徒們在異象中見到耶穌的時間和地點

如果我們問耶穌的門徒在什麼地方和什麼時候看到這些幽靈的，那麼，正如我們已經提到過的那樣，最早的見證人使徒保羅在得出一個結論方面並不能給予我們多少幫助。關於地點，他一點也沒有詳細說明白，關於時間，也只是提到一些表面的現象。他說（《哥林多前書》第15章第3，8節）他聽人傳說按照聖經所說基督已經死了，並且埋葬了，在第三天又復活過來，而且顯現給磯法看，給十二使徒看等等。所以保羅說，耶穌的確在第三天復活了。但他並沒有說耶穌是否是在第三天復活的當天就向磯法或別人顯現。儘管他在提到耶穌復活以後緊接著就說他向磯法顯現，但他說耶穌向他自己顯現也是在緊接著耶穌向使徒全體顯現後就提到的。但耶穌向他本人顯現，無論如何一定是在耶穌死與復活之後過幾年才發生的事。因此，我們並不知道在不同的顯現之間相隔有多久，這也就是說，我們並不知道在第一次顯現和第三天復活之間相隔有多久。 另一方面，第三級權威即福音書作者們告訴我們，全部或至少一部分顯現是發生在耶穌復活的當天。約翰說，他向抹大拉的馬利亞顯現是在復活那天早晨靠近墳墓的地方，晚上又向集會的門徒顯現。路加告訴我們，他第一次顯現是在復活當天向去以馬忤斯的兩個門徒顯現，接著就向十一個使徒和其他人顯現。這種假定也同樣適用於馬可的簡短而混亂的記述。馬太雖然說耶穌是在後來在加利利向十一個門徒顯現的，但向婦女們顯現則是在復活當天的早晨，在她們發現墳墓空著後回到城裡去的時候。現在我們可以問，如果第一次的顯現不是發生在耶穌復活後的當天，為什麼最古老的基督教會就把耶穌死後的第三天定為復活日呢?如果不是因為在這天門徒們得知他們的彌賽亞從死復活的重大事實，我們將怎樣解釋像使徒保羅和著作約翰的啟示錄那樣早的時候安息日的次日就成了主日，成了基督徒每周的假日（《哥林多前書》第16章第2節；《啟示錄》第1章第7節）呢? 如果我們把耶穌的復活看作是個神跡，那麼它就無論在哪天都能發生：如果是自然的復甦，那就必須發生在死後不很久，否則就決不會發生。在另一方面，既然我們假定使徒們看見異象是由於心理上的變化所致，那就似乎需要較長的間隔才有這樣發展的可能。看來，在門徒們對於料想不到之事的發生所產生的恐怖和他們在第一次散開後又重新聚會之間決不僅只是一天的工夫。特別是如果我們假定，門徒們之所以深信耶穌雖然受苦受死，但他仍然是彌賽亞，他通過受苦受死才進入彌賽亞的榮耀中去是由於他們對舊約聖經重新進行了深刻研究的結果，那也需要有較長的時間，所以，看來如果耶穌的顯現真是在他死後的第一天 [159] ，那就不可能想像這些顯現僅是門徒們主觀的幻象，而我們關於相信耶穌復活的起源的見解由於不可能設想其發生在第三天，也就不攻自破了。 同樣，福音書中關於這些顯現發生地點的說法，好像對於我們的觀點也是不利的。根據福音書作者們的敘述，在安息日後一天的早晨，即釘十字架的耶穌被埋葬那天晚上後的第三天早晨，根據所有的福音書作者，連馬太也不例外，當門徒還在耶路撒冷的時候，復活的主的頭一次顯現發生了。因此，耶穌向門徒顯現是在他的身體被埋葬的墳墓的同一地點發生的。連這種情況似乎也使我們處於困境，而關於耶穌復活的其他兩個可能的觀點都是不能想像的。因為假使耶穌是由於一個神跡或者由於從假死狀態自然復甦而復活的，無論是哪一種情況，在墳墓里都不可能有屍體，如果有的話，則可以指著屍體把門徒說他們的主已經復活的話駁倒了。既然耶穌的屍體躺在同一城市的城門外的墳墓里是眾所周知的事而且很容易找到，那麼，當不到四十八小時後，門徒出來說他已經復活的時候，怎能設想猶太人不會立刻跑到墳墓里，把他的屍體拖出來展示給眾人看，從而證明門徒厚顏無恥的斷言的虛偽性呢?另一方面，既然門徒很容易到附近的墓穴里察看一下就可使自己確知復活是毫無根據的事，他們又怎能站出來作如此的斷言呢? 但是，第一，雖然福音書作者們告訴我們早在耶穌被埋的第二天早晨就向他的門徒顯現，卻沒有一個人說他們向不信的猶太人宣告了耶穌復活的事。相反，所有的記述都說他們從一開始就保持安靜，而且路加在《使徒行傳》里還說使徒們一直到五旬節，即第三天後經過了七個禮拜才出來宣講基督復活。此外，還有一點值得考慮的，那就是耶穌埋在約瑟的石頭墓穴里，正如我們已經暗示到的，並沒有得到歷史的確證，以後我們還要對此作更精確的研究。但如果耶穌像很可能地那樣，是和其他罪犯一同被埋葬在一個不光彩的地方，他的門徒從一起頭就不會想到那裡去尋找他的屍體。如果門徒出來宣稱耶穌已經復活是在經過一段時期以後，那他的仇敵就更難找到可以辨認或可作證明的屍體了。何況我們還應記住，猶太人對於屍體是極其恐懼的，它並不像我們今天所想像的那樣明顯地容易做呢。 關於時間太短促，不能在門徒中發展一種產生異象的心理狀態這個難題，也不是不能克服的。通過清晰思維的介入而達到這種心理狀態的純粹邏輯方法在當時還不可能，既然不可能，則在使徒心靈秘密深處發生的反作用只能是一種猛烈的爆炸，是由於過分沉重的鬱悶感情突然發泄的火花的一閃。這樣的爆炸不會等到思維進程先安排就緒才發生，反之，凡需要經過後來深思熟慮才能弄清楚的，它通過想像力就假定其存在了，凡需要運用悟性才能逐漸理解的，它一下子就認為當然了。因此，即使能夠證實早在耶穌死後的第三天，關於耶穌復活的信念就已經在門徒中間建立起來，我們關於耶穌復活的思想，也是遠不能被廢止的。 同時，許多新約記述本身，對於這種敘事也是有懷疑的。就拿我們已經觸及的來談吧！如果門徒真正相信早在第三天他們的基督就復活了，他們為什麼要等到第五十天才讓這事公開在群眾面前呢?使徒行傳說，是因為他們不得不等候聖靈，而聖靈必須到五旬節才降臨。但就我們的觀點來說，其所以選擇這一天作為聖靈降臨的日子是因為最早的基督徒認為，第一次宣傳福音是應驗了西乃山 [160] 頒布律法的預示，因此，這種時間的選擇並沒有歷史的根據而完全是基於教條的理由。至於這種敘述是不是也意味著關於宣傳基督復活的回憶是在較晚時期才進行的，就像關於基督復活的信仰是比三天更長的時間才發生的一樣，那就是另一回事了。 但所有的福音書作者，連馬太也包括在內，都一致說耶穌復活在第三天，並在耶路撒冷或其附近顯現。連馬太也包括在內，是怎麼一回事呢?第一，他描繪說，在墳墓的天使向婦女們宣告耶穌已經復活，並吩咐她們趕快把這消息告訴他的門徒，同時耶穌將在他們以先到加利利去，他們將在那裡見到他。不僅門徒將在加利利見到他們復活的主，天使還說，連「你們婦女，也要在加利利見到他」。緊接著，當婦女們從墳墓跑向城裡去的時候，耶穌自己就在路上同他們會面了，這實在是太奇怪了。如果她們在這裡見到了耶穌，她們就不會像天使所預言的那樣，在加利利才第一次見到他。有什麼理由能叫耶穌很快地改變他原先叫天使宣告的計劃呢?婦女們正在準備把這消息告訴門徒，她們自己對此也深信無疑，因為正如馬太所說的，她們既是恐懼又大大歡喜，這都是很自然的。是不是因天使忘記了一些話耶穌不得不再告訴她們呢?完全不是，耶穌只是重複了天使所說的話：門徒應當到加利利去，在那裡他們將見到耶穌，像出現在《馬太福音》里的這種完全多餘的耶穌第一次顯現，不僅從未發生過，而且也從未講到過，這是較晚時期的一種篡改，不是對馬太原文的篡改，而是對其復活歷史所根據的資料的篡改，但這裡他所引進的情況是完全同其自身絕對矛盾的，如果我們把這次顯現除掉，他的記敘就完全前後一致了。復活那天的早晨，在靠近耶路撒冷的墳墓那裡，只有天使顯現並作了初步的宣告，命令門徒到加利利去。根據約定，在門徒和婦女們到了加利利以後，耶穌就向他們顯現，而不是在那以前。如果這樣，加利利就是復活之耶穌顯現的場所了。這麼一來，這種顯現就要比第三天更晚一些時候，因為門徒決不可能在他們早晨接受命令動身到山地加利利去的當天就到達那裡。這種觀點是馬太記事的主要特徵，但正如已經提到過的，這是同路加和約翰的描述直接相衝突的。根據他們的描述，耶路撒冷及其附近才是耶穌復活的當天做宣告的特殊場所，而且如果撇開《約翰福音》的補充一章不談，還是做這種宣告的唯一場所。後一種想法是和作為馬太福音記述主要特徵的前一種想法不能調和的。但第一福音書的作者竟作了如此的遷就，雖然他未說耶穌向門徒顯現，因為那麼一來到加利利去就成為毫無目的之事，但他卻說了耶穌向還在耶路撒冷附近的婦女顯現。 如果關於耶穌顯現地點的這些互相對立的意見，從馬太的記述有一個特點是從路加和約翰的記述加上去的這一事實來看，似乎後者就是最晚的。馬太的記述除了這個特點之外，是有內在歷史可能性的。的確，如果耶穌是由於神跡而復活的，在耶路撒冷或在加利利向門徒顯現是完全有他選擇的自由的。如果他是由於一種自然方式而復甦的，由於傷痕和體弱的緣故，就很可能需要先待在耶路撒冷。但就我們的觀點與之發生關係的門徒而言，很顯然，在他們的夫子於首都遭受打擊之後，是有一切理由儘快地回到他們老家加利利去的。他們不可能知道僧侶統治集團會走多遠，他們是否會由於對他們的夫子已取得了勝利，再進而逮捕他的最出名的門徒。門徒在耶路撒冷是異鄉人，面臨這樣的危險是毫無保護的。在加利利則是處在自己的家鄉，有親戚和同鄉的衛護，在這裡僧侶統治集團的權勢遠沒有首都那麼大。在福音書的陳述里有明顯的跡象表明這種觀點是對的，儘管它不像另一陳述那樣，為馬太所特有。頭兩本福音書說，由於耶穌被捕，門徒都逃跑了（《馬太福音》第26章第56節；《馬可福音》第14章第50節），其後，我們的確看到，當耶穌受審的時候，彼得還是在場的；但據馬太和馬可的記載，當耶穌被釘十字架時，十二個門徒中一個也沒有出現。《馬太福音》（第26章第31節）記載，耶穌用先知撒迦利亞（第13章第7節）的預言對他們說，「我要擊打牧人，羊就分散了」。這句話由於第四福音書作者所說門徒將各歸自己的地方去那句話的意思（第16章第32節）也相當正確地表達出來。據第四福音書記載（把補充的一章也算在內）門徒回到加利利，至早也在復活的八天之後，馬太甚至還說，他們是在聽到這件事並接受耶穌叫他們到那裡去的命令之後才去的。後者把他們由於恐懼自動幹的事說成是由於耶穌的高級命令而做的，這似乎是一種為他們辯解之詞。 假使門徒在耶穌被處死之後，由於他們心裡開始產生的恐懼而逃回到他們的家鄉去了，則在他們心裡所起的終於導致他們看見基督幻象的反作用就比較容易解釋了，儘管他們留在耶路撒冷，這也並不是絕對不可理解的事。在殺害他們夫子的仇敵和兇手權力所及的範圍之外，由於耶穌被捕和被定罪而在他們心裡所產生的驚慌和恐懼就逐漸消退。而且，在加利利這個他們經常同耶穌一道往來的地方，他們常常和群眾一起聽到耶穌激勵人心的講話，他們有極多的機會不斷回想起他的形象，感覺到他們在不同重要場合看到他在他們中間的情況。甚至連遠離墳墓這件事也可以考慮進去，在墳墓附近，至少在一開始，要相信那位埋葬在它裡面的人已經離之而去必然是很困難的。既然把顯現的地點移到加利利可以免除只過三天門徒就開始相信耶穌已經復活的困難，而由於有了更多的時間，在門徒心中所起的反作用也就更可相信了。 既然關於耶穌復活後顯現的地點問題，馬太有極大可能性是正確的，那就不難看出，後來所加給他的不公正，而且還有他自己加給自己的不公正，這就是說，終於有人在馬太所根據的較早的故事資料上，插進了耶穌在耶路撒冷向婦女顯現這件事，是怎麼產生的。當然，最明顯的是，由於想像力的作用，復活的主被描繪為自己宣告了他已從死復生，這就是說，他必定是在他離開墳墓的地方顯現的。而且，門徒在加利利恢復正常，獲得了耶穌就是彌賽亞的新信仰以後，的確回到了耶路撒冷，成為教會的創立人。由於耶路撒冷所處的中心地位，這個教會就成了被釘十字架又復活了的彌賽亞的所有教會的中心。使徒曾離開過這個中心點一段時間，被故意遺忘，對於事物進程的描述也起了轉變，暗示教會的核心分子從來也沒離開過首都，十一個使徒從一開始就聚集在耶路撒冷，由於耶穌復活後在這裡第一次向他們顯現，使他們醒悟過來重新獲得了信仰，所有這一切就都是很自然的了!在較晚的一個時期，特別在耶路撒冷，對於事實形象就是這樣陳述的，第三福音書作者也是這樣描述的，他主要地利用猶太人和耶路撒冷的傳說豐富了最初的加利利傳說 [161] 。但並不能由此得出結論說，他之所以使他的故鄉成為復活之主重現的場所是出於他對加利利的愛國主義，而是因為在他所依據的加利利傳說里沒有足以改變原始事實使之變得對耶路撒冷有利的理由。 承認作為復活故事基礎的關於時間的敘述的非歷史性起源，比承認顯現地點更難。耶穌是在第三天復活以及復活後曾被人看見過這種最初的明確的說法似乎是很有歷史的正確性。但在這方面，當對於耶穌的復活及其顯現的信仰發展到一定程度的時候，就不難看出為什麼把復活的發生恰恰放在第三天。死亡的權勢對於被釘十字架的彌賽亞只能有很暫短的影響這一點是非常必要的（參看《使徒行傳》第2章第24節），他對於死亡和地獄的勝利必須儘可能早地決定下來。一方面他的門徒的信仰對於使他離開墳墓的時刻儘可能接近於他的死和埋葬時刻有很自然的利害關係，另一方面他們也沒有走得太遠使死的因素好像已完全消失。從肉體方面來說，耶穌死的時間一定要很短，但他必須是真正地死了。根據所有福音書的一致記述（這一點並不受他們關於逾越節的不一致的影響）耶穌被釘十字架是發生在安息日前一天的白天，而他的被埋葬則是在這天的晚上，這正符合他們所努力要實現的目的。上帝在安息日從他一切的工作休息了（《創世記》第2章第2節、《希伯來書》第4章第4節），把彌賽亞也說成是在同一天從他人生的一切工作休息並在墳墓里遵守安息日，這該是多麼適當的思想呀！加以由於三這個數目本有一種典型的意義，第三天就在一定程度上表示一種人所共曉的短暫時間，是自由執行或完成任何事情的時間。懺悔的人民在《何西阿書》里說（第6章第2節）「耶和華過兩天必使我們甦醒，第三天他必使我們興起，我們就在他面前得以存活」。同樣，在《路加福音》（第12章第32節 [162] 往下）里耶穌吩咐告訴希律說「你們去告訴那個狐狸說，今天明天我趕鬼治病，第三天我的事就成全了」。作假見證的人在證詞里規定時間說（《馬太福音》第26章第61節），耶穌說他能拆毀上帝的聖殿，三日內又把它建造起來，這句話未必從復活故事得來，好像在從前沒有說過那樣。另一方面，可以和《詩篇》里有關彌賽亞受難的詞句相比的約拿繼續在大魚肚裡並在那裡祈禱一事（第2章第1—11節），則是在較晚時期才提出來的，這就是說，是在後來當星期日早晨被定為耶穌復活之時才提出來的（《馬太福音》第12章第40節）。因為根據福音書記載，耶穌在墳墓里只兩夜一天，而約拿在大魚肚裡則是三天三夜。就這樣，儘管沒有歷史根據，第三天就被定為耶穌復活的日子了，而且很可能在使徒們還活著的時候就這樣決定並被他們所採用了。沒有一個人承認自己是看見耶穌從墳墓里出來的目睹見證人，這種關於時間的決定完全是建立在推想上的。唯一確實的推斷是，耶穌一定得先從墳墓里出來然後才能向任何人顯現，至於復活是在顯現前多久，那是無法決定的問題。如果根據由預言所形成的教條的理由來決定，安息日後一天即第三天似乎最為適當，因為無論是一個在復活後第四天，第八天或更晚些時候看到基督顯現的人，也像在幾年以後才看到他顯現的保羅一樣，都沒有持反對意見的理由 [163] 。 就這樣，由於耶穌的暴死而似乎受到致命打擊的以他為彌賽亞的信仰，由於心理的作用，想像力的推動以及神經的激動又主觀地恢復了。原來在耶穌裡面的，並由於他的言傳身教而傳給門徒的那種嶄新而淵深的宗教生活現在又有了發展的保證。但這種恢復的想像方式，從那時起就繼續成為對於思考耶穌的形象、言行以及回憶他的教義的一種標準；他的一生被籠罩在一種不斷使他高超於人的要素之上的輝耀的雲彩里，但在遠離人的要素的同時，也就遠離了自然和歷史的真實性。建立了對耶穌復活的信仰的經驗史，在這種意義上說也經受了一種改變，關於這一點我們在第二卷的結論部分將有所闡述。第二卷的目的就是要對這種受到最古教會想像精神所左右並影響到耶穌生平歷史的改變的特徵及變遷繼續進行探討。這種精神從許多方面來說也就是回復到猶太教化時期的思想中去。 * * * [1] 《猶太古事記》，xviii，3．3。但這一段話肯定在各方面都是經過篡改的，即使不是這樣，歸根結蒂，也只是一種無意義的資料，因為不能設想，作者怎麼會中止他的記述把這一段引進來，因為xviii，3．4和xviii，3．2是密切地聯繫著的。我把這整個一段（也見於尤西比烏斯（Eusebius）的《教會歷史》，i 11，7以下的言論），看做是基督徒的篡改，為支持我的這種見解起見，不妨請讀者注意同書xviii，5．2，第166頁論施洗者那一段所給人的很不同的印象。 [2] 菲羅（Philo）是紀元前25年生在亞歷山大的猶太哲學家。出生於富有的貴族家庭，他的哥哥是亞歷山大猶太居留民會長。菲羅精通《舊約·聖經》和希臘哲學。他的著作分兩個部分，一部分是關於宇宙發生學，一部分是關於律法。——譯者 [3] 塔爾默德（Talmud），猶太教法典，共分兩部分，一部分叫米施那（Mishnah），即正文，另一部分為格馬拉（Gemara），即注釋。——譯者 [4] 參看《出埃及記》第19章第5節，這裡「屬我的子民」英文聖經譯為「peculiar treasure」（特殊的寶貝）。——譯者 [5] 參看《阿摩斯書》第5章第21—24節。——譯者 [6] 參看《阿摩斯書》第5章第21—24節。——譯者 [7] 西流西底（Seleucidæ）是在大亞歷山大逝世後，統轄其帝國一部分領土的一個王朝的名稱，其所轄領土，包括小亞西亞的一大部分，敘利亞，巴克提里亞（Bactria），索格底阿那（Sogdiana），波斯和巴比倫等東方省。——譯者 [8] 馬克比是猶太一個家族的名稱，正確的稱呼應該是哈斯模尼人（Hasmoneans）他們在公元前175—前164年當西流西底王朝以皮非尼斯·安提歐庫斯四世（Antiochus IV Epiphanes）強迫猶太人敬拜偶像時曾經英勇地起來反抗，事載猶太歷史家約瑟弗的《猶太古事記》。——譯者 [9] 按即中文聖經舊約《瑪拉基書》第4章第5節。——譯者 [10] 中文聖經無此書。——譯者 [11] 在這兩卷偽經里，認為但以理書中那段話是指彌賽亞而言，以及彌賽亞預先存在於超自然世界中的那種設想都顯然可見。 在《以斯拉記》里先知在異象中看見他以人的形象從海中升起，駕雲飛行（第13章第1節以下，伏克馬爾〔Volkmar〕版）；在《以諾書》里，他帶著人臉的形狀和亘古常在者一同顯現並屢次被稱為人子，男人之子或女人之子（第46章第1節；第48章第2節以下；第62章第5，7節；第69章第27，29節；狄爾曼版）。在《以斯拉記》說他和那些帶肉身升天的（以諾，摩西，以利亞，在上層樂園中）和上帝同住了很久；終於為拯救受造之物並統治選民而出現（第13章第2節以下；參看第5章第28節，第12章第32節）；在以諾書里說他的名字甚至在創世以前就被求告了：上帝把他和自己隱藏在一起，只將他顯示給選民看，將有一天要使他坐在他的榮耀寶座上審判萬民（第48章第2節以下；第626節以下）。我並不妄想決定這兩本書是著於前基督教時期或後基督教時期的問題，這個問題已經有人就雙方面作過博學的和深刻的論證（在一方面主要有希爾根菲爾特在《猶太啟示書》第91頁以下，第185頁以下，《先知以斯拉和但以理》（1863年），以及《科學的神學雜誌》刊載的各種論文裡；在另一方面有伏克馬爾在《偽經引論》教本（1863年），《德國東方學會雜誌》、《以諾書釋義論叢第二集》，1860年，第87頁以下）。但是，關於《以斯拉四書》的著述日期約為公元97年，根據書中提到鷹的臉一事，在我看來已經是肯定的了，至於《以諾書》，兩個主要爭論者都同意其著述於後基督教時期，不僅如此，關於以上所引的那一段和其他類似的篇章，還認為是出自基督教人士之手。同樣，在所謂《女巫預言集》里，凡談到彌賽亞的預先存在（pre-existence）和其較高本性的篇章都毫無疑問屬於晚期搜集的作品；在前基督教時期那些部分，例如，打發王從天下降（iii，第286頁以下，弗利德里布版）。不朽的王（iii，第48頁）（來自太陽的王），（iii，第652頁以下），一部分所指不明，一部分即使是暗指彌賽亞而言，也不超過猶太人的一般誇大的說法。 [12] 《以斯拉記》第5章第28節；第12章第31節以下。《以諾書》第48章第10節；第52章第4節。 [13] 德文原著第219頁為「drei」，英譯本譯為「those」。——譯者 [14] 約瑟弗在《猶太戰爭》，ii，8，2—14，和《古事記》，xiii，5，19，xviii，1，2—5敘述了這些教派。 [15] 約瑟弗特別在《猶太戰爭》，ii，8，2—13，《古事記》xviii，1，5里論述過這個教派；菲羅（Philo）在《一切美好的都是自由的》（Quod omnis probus liber）和在《論沉思生活》（De vita conemplativa）中論特拉布特（Therapeuts）苦行者時也論到過這個教派。參看格弗洛勒爾（Gfrörer）：《聖所與真理》（The Sanctuary and the Truth），第355頁以下；蔡勒爾：《希臘人的哲學》（Philosophy of the Greeks），iii，2，第583頁以下，和《論艾森尼教派和希臘成分之間的關係》，載《神學年鑑》（Theological Annual），1856年，第401頁以下；希爾根菲爾特（Hilgenfeld）：《猶太啟示書》，245頁以下；《福音書問題》，載《科學的神學雜誌》，1862年，第40頁以下；鮑威爾：《頭三世紀的基督教》，第19頁以下。 [16] 尤西比烏斯：《教會歷史》，ii，17。 [17] 海格西普斯（Hegesippus）的話，尤西比烏斯在他的《教會歷史》里曾加以引用，ii，23，4，以下。 [18] 關於以下所述，請參看蔡勒爾：《希臘人的哲學》（1856年，第二版）；及同一作者所著：《希臘人中一神論的發展》（1862年），第一卷。 [19] 根據希臘神話，克洛諾斯（Kronos）是天神烏拉諾斯（Uranus）最小的兒子，宙斯（Zeus）的父親，他推翻了他父親烏拉諾斯的統治以後，預感到他有一個兒女也會起來反抗他，推翻他的統治，因此當他的兒女出生時，他就一個個把他們吞進肚裡去。宙斯是他最小的兒子，因有母親的救護，幸免於難，長大後，戰勝了他父親，自己成了掌管上界的天神。——譯者 [20] 宙斯妻妾無數，子女眾多，他和自己姊姊赫拉（Hera）生了戰神、火神、青春女神等；和墨提斯生了智慧女神雅典娜；和瑪亞生了海爾梅斯；和勒托（Latona）生了太陽神阿波羅；又和凡人結合生了許多半神半人的英雄。——譯者 [21] 海爾梅斯（Hermes）是神使，他在阿爾卡狄亞的一個山洞裡剛生下不久，就爬出搖籃，偷走了阿波羅的五十頭神牛。——譯者 [22] 根據英譯本「正誤」改。——譯者 [23] 根據英譯本「正誤」改。——譯者 [24] 參看德文原著第230頁。——譯者 [25] 英譯本原作「自然」，根據其「正誤」改。——譯者 [26] 柱廊，希臘語為στοά，即「斯多葛」譯音所從出，原意為「帶柱的廊子」，斯多葛派創立人芝諾（Zeno），最初在雅典的柱廊下講學，斯多葛即由此得名，此詞往往用作斯多葛派的代名詞。——譯者 [27] 參看《新約·使徒行傳》，第20章第35書。——譯者 [28] Lucius Annaeus Seneca，公元前4（?）—公元65年，羅馬哲學家、政治家和著作家。——譯者 [29] 指耶穌。——譯者 [30] 約瑟弗：Vita，2。 [31] 按德文原著另起一段。——譯者 [32] 《古事記》，xviii，5，2。 [33] 此處英譯本另分一段，但德文原著是連著的，這裡從原著。——譯者 [34] 按即認為雅各、約西是耶穌的表兄弟而不是親兄弟的假設。——譯者 [35] 英譯本原作「彌賽亞」，根據其「正誤」改。——譯者 [36] 《耶穌傳》，§410。 [37] 參看盧克：《注釋》，第三版，1，第368頁往下，和關於約翰福音書序言中的教義內容的《補論》，以及有關不同經文的解釋，特別是盧特哈爾特的《約翰福音書的特點》，第203頁往下，第280頁往下；瓦札克：《論約翰福音書中的基督對他本人的見證》，載《德國神學年鑑》，ii，i，第154頁往下；另見希爾根菲爾特：《約翰福音書及其近代解釋》，載《科學的神學雜誌》，ii，3，281頁往下。 [38] 法語，「朕即國家」，法王路易十四的話。——譯者 [39] 凱姆稱山上說教為「全部真實（記述）中最真實的（記述）」。 [40] 英譯本「The shadowy colours of this」，德文原著（第264頁）為「die Narben」，即傷痕。——譯者 [41] 有人以為在耶穌受試探的故事裡可以找到這類鬥爭的線索。但這種想法是完全以對於這段記述的近代人的歪曲為根據的，關於這段記述的真實意義，正如我們在適當地方會看到的，不可能有任何誤解。即使是喀西馬尼園裡的極度痛苦，歷史地理解起來，也只是為保持一種早已成為習慣的心理狀態的鬥爭，而不是為了獲得這種狀態的第一次努力。 [42] 參看德文原著第264頁。——譯者 [43] 英譯本誤作第5章第3節。——譯者 [44] 英譯本誤作「馬可福音書」，根據德文原著第286頁更正。——譯者 [45] 參看施特勞斯編：《芮馬魯斯》，第195頁往下。 [46] 《論異端》，xxx．16。 [47] 《論異端》，第208頁。 [48] 「第二部著作」在這裡是指使徒行傳而言。——譯者 [49] 在這方面我同意凱姆的見解，見前引書第40頁。 [50] 請參看德文原著第282頁。——譯者 [51] 即加大拉。——譯者 [52] 在葡萄園工人的比喻里，除了這個比喻是否真正出自耶穌這一情況外，主人打發他兒子到僕人（先知們）那裡去（《馬太福音》第21章第37節），肯定應當理解為耶穌自己就是彌賽亞；但這裡由故事產生的描述及其意義首先必須由他的聽眾來發現。《馬太福音》第11章第25節往下；《路加福音》第16章第21節往下這兩段經文，上面已經談到過了。耶穌稱上帝為父的這種說法，使我們聯想到公禱文的形式，在那裡耶穌教導他的門徒也這樣稱上帝為父，但耶穌使自己同上帝處於一種特殊關係這一事實則已超出了共觀福音書的彌賽亞概念而指向第四福音里耶穌一再地不僅稱自己是上帝的兒子而且是上帝的獨生子那種意義，既然我們是對耶穌生平作歷史的考察，就不得不對這種情況拒絕予以考慮。 [53] 關於以下所講，請參看鮑威爾論文：《ὁ υίὸς τοῦ άνθρὡπο樂人子）這個詞的意義》。載希爾根菲爾特的《科學的神學雜誌》，iii．3，第274—292頁。 [54] 英譯本漏譯，根據德文原著第287頁補上。——譯者 [55] 參看上文第28節，不管怎樣，猶太拉比稱彌賽亞為「雲人」（Anani）的事，是在以後發生的。 [56] 根據英譯本「正誤」及德文原著改正。——譯者 [57] 《圖賓根學派》，第二版，第30頁往下，參看《頭三世紀的基督教》，第35頁往下。 [58] 高羅尼人（Gaulonite）。——譯者 [59] 根據英譯本「正誤」及德文原著改正。——譯者 [60] 英譯本誤作43章，根據德文原著第292頁改正。——譯者 [61] 英譯本誤作第44章，根據德文原著第292頁改正。——譯者 [62] 阿利金：《駁賽爾塞斯》，i，55。 [63] 據傳說，這是一本由七十二個巴勒斯坦猶太人在七十天內從希伯來文譯成希臘文的舊約聖經。——譯者 [64] 英譯本誤作《馬太福音》，據德文原著第294頁更正。——譯者 [65] 按這裡在中文聖經中應是《詩篇》第89篇第3，20節。——譯者 [66] 英譯本誤作第62章。——譯者 [67] 本書著於19世紀中葉，故作者有此說法。——譯者 [68] 請特別參看寇司特林的論文，《共觀福音的起源及其組成》第18頁往下。 [69] 塔西圖斯：《編年史》，XX，44。 [70] 《猶太戰爭》，ii，13，4，X，7，11，2；《古事記》，XX，5，i，8，6。 [71] 原名Titus Flavius Sabinus Vespasianus，公元後39？—81，羅馬將軍和皇帝（79—81年）。——譯者 [72] 革爾巴（Galba），公元後68—69年羅馬皇帝。——譯者 [73] 德文原著（304頁）在這裡有「die christen」字樣，英譯者將其漏去了，以致「and might have expected」沒有主話，或者僅能以句首的「he」為主語而致意義不通，今根據原著補上。——譯者 [74] 應是第6章第10節，德文原著及英譯本都誤作第9節。——譯者 [75] 英譯本作第35章第44節是錯誤的，根據德文原著改正。——譯者 [76] 阿利金：《論原始》，iv，530；克利門：《說教篇》，xvii，19。 [77] 哀利尼斯：《駁異端》，ii，22，5。 [78] 塔西圖斯：《編年史》，xv，44。 [79] 布利克：《對福音書批判的貢獻》，第97頁往下。 [80] 約瑟弗：《猶太戰爭》，4，5，4。 [81] 參看拙著：《耶穌祈求降禍給耶路撒冷》等論文，載希爾根菲爾特編：《科學的神學雜誌》，1863年，第84頁往下。 （按這裡的《科學的神學雜誌》同英譯本25頁腳註的《科學的神學雜誌》在德文原著同為「zeitschrift für Wissenschaftliche Theologie」在那裡譯作「Magazine of Scientific' Theology」這裡又譯作「Journal of Scientific Theology」，同一雜誌前後譯名不統一。——譯者） [82] 英譯本漏去「路加」二字，根據德文原著補上。——譯者 [83] 這裡英譯本第343頁第18行的第一個「with」應作「which」，否則意義就不通，這裡的譯文已根據「正誤」改正。——譯者 [84] 參看鮑威爾：《批判的研究》，第190頁，第283頁往下。 [85] 即彼得。 [86] 此句是根據英譯本「正誤」及德文原著第319頁補，參看鮑威爾：《批判的研究》，第130頁往下，第190，238頁往下。——譯者 [87] 賈士丁·馬特爾：《衛道篇》，I．14。 [88] 至於另一方面，耶穌選用這種形式是為了把天國奧秘隱藏起來，好使《以賽亞書》第6章第9節的預言得到應驗（《馬太福音》第13章第10—15節），只是那位根據其經驗認識到猶太人總的說來並不欣賞耶穌教義的該福音書作者的意見。這種意見在一定程度上是不健康的，參看希爾根菲爾特：《福音書》第82頁往下。 [89] 約瑟弗：《古事記》，XVIII，6，5。 [90] 同時它們令我們想起《箴言》，第3章第13節往下的一段話：「得智慧得聰明的，這人便為有福，因為得智慧勝過得銀子，其利益強如精金，比紅寶石寶貴，你一切所喜愛的，都不足與比較。」 [91] 原文作「mammon」，即財神。——譯者 [92] 原文作talent，古希臘等地的貨幣和重量單位。——譯者 [93] 原文Mina，古希臘等地的貨幣和重量單位。——譯者 [94] 原文作mammon。——譯者 [95] τὸν οίκονόμον τῆς άδικίας（不義的管家）是根據希伯來語習慣用法，表示τὸν ἄδικον οἰκονόμον，就如下面18章6節，ὸ κοριτὴς τῆς άδικίας 即ό ἄδικος表示不義的審判官一樣。 [96] 參看，寇司特林：《共觀福音書》，第274頁。 [97] 《路加福音》第11章第8節（關於懶朋友）：εί κ北 οὐ δώσει αὐτῶ...διάγε...δώσει αὐτῶ，《路加福音》第18章第4節往下（不義審判官）：εἰ καὶ τὸν θεὸν οὐ φοβοῦμα串..διάγε...έκδικήσω αὐτὴν。 [98] 這裡英譯本譯文費解，且與德文原著出入很大，中譯文是根據德文原著（第327頁）直接譯出。（請參看英譯本「正誤」）。——譯者 [99] 這裡的德文原著（第328頁）為「bei den beiden latzteren」而英譯本竟譯作「in the two first」顯然錯誤，中譯文已根據原著更正，參看英譯本「正誤」。——譯者 [100] 英譯本漏掉，根據德文原著補上。——譯者 [101] 參看德文原著。——譯者 [102] Logoschristology，《約翰福音》作者說耶穌是邏各斯（中文聖經譯作道）的化身，無始無終，與上帝同一體，萬物都是借他而造，等等，這就是邏各斯基督論的主要內容（參看《約翰福音》第1章第1—18節）。——譯者 [103] 按中文聖經的「說話行事都有大能」，在希臘文為「δυνατὀς έν ἔρνω καί λόγω」，英文為「mighty in deed and word」，和中文聖經釋法不同，都是把行事放在說話之前，故作者有此說法。——譯者 [104] 此處英譯本漏譯，依據德文原著補上。——譯者 [105] 鮑威爾（《經典福音書的批判研究》，第513頁往下）發現，約拿的神跡這種說法，按其原始形式，是指耶穌復活而言，因此他認為，不僅馬太的這種說明，就連路加所說「除了先知約拿的神跡以外」這句話，都是在（復活的）事實發生以後對耶穌原話的引申，就其結果而言，馬可說耶穌直截了當地拒絕了行神跡的要求是正確的。事實上也都是一回事，不過如果不提約拿，則耶穌緊接著說尼尼微人聽了約拿的話就悔改了那句話，就缺乏一種適當的過渡而已。（按英譯本這裡的注文，同德文原著出入較大，這裡是根據原著335頁腳註譯出。——譯者） [106] 「跌倒」這是中文聖經的譯法，原意為「被觸怒」或「感到不舒服」。下同。——譯者 [107] 英譯本又把《馬太福音》誤作《馬可福音》，據德文原著第336頁更正。——譯者 [108] 德文原著第338頁在此有「entscheiden des gewicht」字樣，英譯本未譯出。——譯者 [109] 英譯本譯文錯亂，這裡是直接由德文原著（第338頁）譯出。——譯者 [110] 參看保羅斯：《解經手冊》，I．2，第509頁，及其所引的《索弗若尼綜》（Sophronizon）里的通告。 [111] 我們當可記得，約瑟弗（《猶太戰爭》，ii，8，6）就說過，艾森尼派曾試行給人治病，儘管他不但說他們用植物根治病，同時還說他們考察石頭的性質，也用石頭治病，從而賦予這種治療以一種魔術色彩。 [112] 英譯本誤譯為「looks into the eyes of a blind man」，（看一個瞎子的眼睛）且漏注出處，茲根據德文原著（第340頁）補正。——譯者 [113] 英譯本誤作第59節，其實該章根本沒有第59節，茲根據原著（第340頁）更正。——譯者 [114] 英譯本有誤，據德文原著（第341頁）。——譯者 [115] 塔西圖斯：《歷史》，iv，81；Sueton，Veap。 [116] 這是根據德文原著譯出。原著（341頁）在這裡有「er wollte etwas Dauerndes begründen」，英譯本未譯出，以致英譯文的「Jesus had in view not merely...」沒有與之相呼應的下文，意義極其晦澀難解。——譯者 [117] 英譯本誤作第12章，據德文原著（第344頁）更正。——譯者 [118] 英譯本誤作「第3章第37節」，根據德文原著（第344頁）更正。——譯者 [119] 尤西比烏斯：《教會歷史》，iii，31，3。 [120] 最近芮南就有這種看法，參看：《耶穌傳》，第381頁。 [121] 伏克馬爾：《耶穌教及其最初發展》，第260頁往下，第285頁往下；《歷史上真實的神學》，第75頁往下。 [122] 《哥林多前書》：έν τῆ νυκτὶ παρεδίδοτὁ κύριος᾽Ιησνῠς）。《馬太福音》：ἀκούσαςδέ ὄτι᾽Ιωἀννης παρεδόθη．（按這裡的παρεδίδοτο和παρεδόθη本是希臘字παραδίδωμι的不同時態形式。παραδίδωμι意為交出，但在《哥林多前書》第11章第23節中文聖經譯為「被賣」，《馬太福音》第4章第12節則譯為「下了監」，明顯地受了先入為主的影響，嚴格說來，兩處都應譯為「被交出」。英文聖經譯文也有同樣情況。——譯者） [123] 德文原著（第347頁）在這裡有「von dem Reiche des Messias」字樣英譯本漏譯，特補上。——譯者 [124] I，40。 [125] 克利門：《說教篇》，xviii，4，《回憶》，ii，42，《艾皮法尼烏斯異端》，li，7。 [126] 參看鮑威爾：《經典福音書》，第499頁往下；寇司特林：《共觀福音書》，第264頁往下；格弗洛勒爾：《神聖傳說》，I，第235頁，《福音書》，第209頁。 [127] 此處英譯有錯，根據德文原著改正。——譯者 [128] 尼散月是猶太歷的第七月，該月共有30日。——譯者 [129] 中文聖經譯作「巳初」。——譯者 [130] 作者在這裡的說法同中英文聖經均不一致，是否由於德文聖經有異，因手頭沒有德文聖經，無法考證。——譯者 [131] 參看保羅斯的論文：《在唯理主義者的棺材上少兩顆釘》。《總教會報》（General Ecclesiastical Gazette）第135期的文學論文。還請參看施萊馬赫的《耶穌傳演講集》。 [132] 《同特里夫對話》（Dial．C．Tryph），97。 [133] 《駁馬西安》（adv．marcion III．19）。 [134] 按中文聖經，這裡應為《詩篇》22篇16節，德文原著（363頁）為詩篇22篇17節。——譯者 [135] 《莫斯泰拉利亞》，II，1，13。 [136] 《耶穌生平批判的研究》的作者即施特勞斯本人，參看本書英譯本第202頁。——譯者 [137] 《頭三世紀的基督教》，第39頁。 [138] ὤφθη.（按此字出現在希臘文新的《哥林多前書》第15章第6節，是ὁράω的第一過去式，中文聖經譯作「顯給……看」。——譯者） [139] 這是聖經譯名，現在一般譯為大馬士革。——譯者 [140] 這裡的英譯文說約翰是最徹底的懷疑者，顯然錯誤，上面譯文已根據德文原著第373頁更正。——譯者 [141] 這裡的「第9章第12節往下」有誤，根據德文原著第374頁，應為「第21章第5節、9節、12節往下」。——譯者 [142] 這裡英譯本的「《路加福音》第27章第37節」顯然錯誤，因《路加福音》根本就沒有第27章。根據德文原著，第375頁，應為「《路加福音》第24章第37節」。——譯者 [143] 據施萊馬赫的意見，園主的工人們，由於他們並不知道耶穌已被埋在墳墓里，只是為了想把石頭放到它原來所在遠離墓口的地方，以便讓新建成的墓穴透風就可以做這事。請參看1863年希爾根菲爾特的《科學的神學雜誌》第386頁以下所載的拙著《施萊馬赫與耶穌的復活》。 [144] 約瑟弗：《傳記》，75。 [145] 英譯本在這裡是「we did not allow the Apostle to speak out」，其意義極難捉摸，根據德文原著，應為「保羅的話對我們也沒有說服力」。——譯者 [146] 關於這一點，除了鮑威爾在其《使徒保羅和頭三世紀的基督教》一文中所作的解釋外，請參看蔡勒爾：《論使徒行傳》；豪爾斯吞：《基督向使徒保羅顯現》（Appearance of Christ to the Apostle Paul）。載希根爾菲爾特：《科學的神學雜誌》，1861，iii．224—284頁； H．朗（Long）。《宗教人物》（Religious Characters），i，ii，頁以下。 [147] 即義大利。——譯者 [148] 「說方言」是基督教聖經中記載的有些基督徒忽然處於一種入神狀態，口中喃喃地說出一種人所聽不懂的聲音來，他們自稱這是說的別國語言，可以通過「翻譯」而明白其意義，是基督教神話的一種。——譯者 [149] 指保羅。——譯者 [150] 《以斯拉四書》第5章第20節往下，參看伏克馬爾：《偽經引論》，II，61，往下。 [151] 格弗洛勒爾：《救恩世紀》，II，第252頁往下。 [152] 《以斯拉四書》第5章第20節往下，參看伏克馬爾：《偽經引論》，II，61，往下。 [153] 英譯本原文為「xxxii．44」，但《路加福音》根本沒有第32章，顯系錯誤，按德文原著，應為「第32節、44節往下」。——譯者 [154] 這裡英譯本的譯文又是一個明顯的錯誤，因《哥林多前書》第16章根本就沒有第51節，根據德文原著，應為「第15章第51節」。——譯者 [155] L．F．海德：《維滕貝格公爵烏爾利希》，II，第169頁往下。 [156] Münchingen． [157] Urach. [158] Hieron．de vir．ill．2． [159] 英譯本為「the first day after the death of Jesus」，「death」是「resurrection」之誤，因為死後的第一天耶穌還在墳墓里，是不可能顯現的。根據德文原著第395頁，這裡應為「在他死後的第三天」而不是像英譯所說的「第一天」。——譯者 [160] 參看格弗洛勒爾：《救恩世紀》，II，第330頁往下。 [161] 參看寇司特林：《共觀福音書》，第230頁往下。 [162] 英譯本「xii，32，Ff．」有誤，應為第13章第32節。——譯者 [163] 參看第47節中所引述的我的論文。