耶穌傳 · 41．耶穌的教育方式

在我們所討論的活動場所上，耶穌作為教師所發展了的活力，在其教育工作中自然地占有首要地位；既然我們已經對他的宗教觀點原則，即他的教義的主要本質，試著進行了一些描述，現在我們就要對其形式方面，也就是他所採取的教育方式方面，馬上進行更多的考察。當我們這樣做的時候，許多有關本質的問題也會顯示出來，可以作為我們前面所講的補充。 不僅福音書作者（《馬太福音》第7章第28節；《馬可福音》第1章第22節；《路加福音》第4章第32節；《約翰福音》第6章第68節）告訴我們，耶穌作為教師獲致了非常吸引人的效果，給敏感的心靈留下了深刻的印象，而且這也已由歷史後果證實了。如果要問，獲致這種效果的原因是什麼，賈士丁·馬特爾在他的《衛道篇》里寫道 [87] ：「他的談話簡短而有說服力，因為他不是一個詭辯家，他的話具有上帝權力。」這些詞句不僅描述了耶穌言論所從湧現的宗教感情之淵深，也說明了其形式之自然而質樸。「他不是一個詭辯家」，這位受過希臘教育的教會學者說，如果把這句話翻譯成猶太語言就是，他不是一個拉比，他說話不像文士（《馬太》第7章第29節）；詭譎的論證非他所擅長，但他那強有力的言辭本身就具有證明的力量。 因此，福音書所記述的那些豐富的警句，那些意義深遠的經文，即使不談其宗教價值，單就其表達的穿透力和它那準確無誤的常識而言，也是非常寶貴的。把該撒的物歸給該撒，上帝的物歸給上帝；沒有人把新補丁補在舊衣服上，或把新酒裝在舊皮袋裡；健康的人用不著醫生，有病的人才用得著；如果你的手或你的腳叫你犯罪就把它砍下來丟掉；先把你自己眼中的梁木去掉，然後才能看得清楚，去掉你弟兄眼中的刺，饒恕你的弟兄不是七次而是七十個七次——這些都是不朽的名言，因為每天都在得到新鮮證明的真理在它們裡面被賦予了恰好的形式而同時又是普遍可以理解的。 這些明智的經句絕大多數都是耶穌即席發表的言論，例如關於稅銀的言論是由法利賽人誘惑性問題所引起的，關於饒恕的話是由彼得的一個問題所引起的，關於醫生的話是由法利賽人因耶穌和稅吏來往而不悅所引起的。另一方面，關於刺和梁木，以及關於砍手的經句在福音書里是和一篇長的言論聯繫著的（《馬太福音》第5章第30節，第7章第3節往下），其中有幾部分是耶穌為了教誨或多或少的人們所講的，福音書把它們保存下來，例如山上說教就是為了以耶穌宗教服務的基本原則啟發廣大從者而講的，對十二門徒的訓詞則是為了委派他們就任福音使者之職而講的；耶穌反對法利賽傾向的論戰性言論，包括在他發表的反對該教派的大量言論中。這類長篇講話特別在《馬太福音》中有所發現。可以假定，一個公認的事實是，該福音書作者不過是從外表上把原本是耶穌在不同時期發表的言論（如山上說教從第6章第19節起）好像珠子一樣串在一根線上罷了，而且還把耶穌離開以後，根據後來情況，按照耶穌方法所編集的經文也和他本人的言論混在一起了。由於這類經文也可以當作是真實的，它們就形成了一種自然的，然而並不是很有條理的思想線路；這類短小精悍經文的表現形式總是簡單明了，意義深長而且條理清楚：取例來自普通生活，形象來自自然界，選擇巧妙，且常真正富有詩意。 在比喻里詩的成分就更多，這是耶穌喜歡賦予他的教義的一種形式，部分地是為了用形象來吸引聽眾，部分地也是為了使他所向之解釋的比較聰明的人們有運用他們的理解力和思考的機會 [88] 。比喻或寓言，是東方一種傳統的解釋方法，舊約里也曾多次運用過，看來當時人們特別愛用。除了在福音書里見到的以外，不僅從猶太教法典（Talmud）可以見到，約瑟弗還提到過提庇留皇帝在由於其儘可能少更動各省官吏的習慣而遭受非難時，也曾用比喻來為自己辯護 [89] 。 馬太在其福音書第13章串連起來的七個比喻，只部分地出現於其他兩部共觀福音書，但同樣可以肯定的是，緊接著山上說教，它們是留傳給我們的耶穌言論的最真實內容的一部分。第一個比喻：即撒種者的比喻，出現於所有共觀福音書之中，特別具有原始作品的標誌。因為，一方面它來自耶穌作為教師的活生生的經驗；另一方面，它使我們從人們對於精神印象的不同感受性中，看到一種原始的道德現象。至於只有馬太記述的第二個即田間稗子的比喻和第七個即撒網的比喻，是否來自耶穌本人是值得懷疑的。它們是以人們體驗到的一種事實為依據的，即不純成分不可能立即全部從人間社會或甚至從基督徒社會中清除掉。這是一種關於教會存在後較晚時期的理論，儘管我們可能認為其中提到的撒稗子的「仇敵」的說法同伊比奧尼派對於使徒保羅的稱呼只是一種偶然的巧合。第三和第四比喻，即芥菜籽和面酵的比喻闡明新的宗教原理的成長。前者將其樸素無華的肇始和其後的巨大成就作了對比，後者則闡明其所具有的深入人類關係一切部分的力量。最後，關於藏寶于田和尋珠的比喻表現了新開放的天國的無與倫比的價值，僅是對這段經文的象徵性說明（《馬太福音》第6章第33節）；勸勉人們要先追求天國及其義，對其他一切不必介意 [90] 。同樣，也可把孤立的國王同僕人算賬的比喻（《馬太福音》第18章第23—35節）看作是對主禱文第五句話的一種說明（《馬太福音》第6章第12節）。 馬太在第13章里收集在一起的一組比喻，從發展的側面對上帝的國進行了觀察。它顯示上帝的國如何不知不覺地建立在人們中間，受到不同程度的接受、反對和不純成分的污染，但它卻不斷地發展並完善起來，而且參加上帝的國還是人類努力的最珍貴的獎賞。在馬太和路加所部分地放到耶穌上耶路撒冷路上和逗留在那裡一段時間的另一些比喻里，較多地從其完善及終於圓滿成功的角度對教會進行了考察。在這裡值得注意的是，根據人們對於教會的關係將決定他們的不同命運。這裡還討論了不同階層的猶太人的不同情況；由於虛偽地自以為義而變得頑梗不化的法利賽人和文士同雖然深深地陷溺於罪惡之中但因自認有罪而有改進可能的廣大群眾之間的不同。在後者之中特別提出了由於其崇拜羅馬人和金錢 [91] 而受人憎恨受人輕看的稅吏。但發言者並不以猶太人為限，他還用外邦人將受邀請進入上帝國一事而對他們進行恫嚇。有時還把主題處理得這樣，即當僅僅談到一個對立面的時候，另一個對立面，哪怕僅從福音書作者的措辭中，也就顯示出來了。例如在《馬太福音》（第25章第14—30節）分銀給僕人的比喻里所處理的僅是用不用上帝賦予人的才能的問題，但在路加所記這個比喻的較晚一種形式里（第19章第12—27節）所講的就不是它連得 [92] 而是彌拿 [93] ，那些不承認主為王的國民終於被殺，則是指由於猶太民族拒絕接受耶穌而即將面臨的民族災難而言。同樣，在馬太（第21章第28—31節）兩個兒子的比喻中，一個兒子答應遵守父親的吩咐而不執行，另一個兒子的行為恰好同他相反。耶穌指出，這一方面是說大祭司和長老們，另一方面是稅吏和娼妓。明顯與此有聯繫的浪子回頭的比喻，毫無疑問，是暗示著猶太人同外邦人的關係。在馬太所持有的葡萄園工人的比喻里，不管是早雇的或晚雇的，都得到了同樣的報酬（第20章第1—16節），暗示猶太和外邦基督徒，並明白表示，前者的優先權要求遭到了拒絕。國王請客的比喻（《馬太福音》第22章第1—14節；《路加福音》第14章第16—24節）和葡萄園造反工人的比喻（《馬太福音》第21章第33—41節；《馬可福音》第12章第1—9節；《路加福音》第20章第9—16節）涉及硬著頸項的猶太人終於受到了排斥和懲罰。這裡值得注意的是，馬太的比喻是以其原始形式出現，而在《路加福音》里則染上了一種反猶太色彩，在請客赴席的比喻里兩位福音書作者的情況又倒轉過來了。在《路加福音》里，主人僅是一個準備了豐盛筵席的人，被邀的人（即猶太人，特別指驕傲的大祭司們）僅僅拒絕接受邀請並因此而被排除於筵席之外，取代其席位的不僅有城裡貧窮和殘廢者（大概是指稅吏之類的人物），還有大路上和籬笆邊的人（即異邦人）也被勉強請來赴席。在《馬太福音》里，不僅說主人是個國王為兒子擺設婚姻筵席，這明顯地指彌賽亞而言，還從作者緊接著在此以前所敘述的葡萄園工人的比喻中帶來了一種異質特色，說被請的人除了拒絕接受邀請外，還虐待並殺害了那些邀請他們的僕人，為此，國王命令他的軍隊除滅他們並焚毀他們的城市。很顯然，這種特色是在事件發生之後，即耶路撒冷被毀滅之後，加到比喻中去的。馬太所加的結婚禮服是不適當的，因為嚴格說來，不可能希望貧窮和殘廢的人會有禮服穿，但不知這裡的禮服是不是指割禮或洗禮而言，這兩者在異邦人加入教會時都曾強加於他們，這樣可以起撫慰猶太基督徒的作用。 馬太的這些晚期比喻，馬可只記載了其中葡萄園工人的比喻，路加記載了筵席和彌拿的比喻，我們還可給加上一個警惕的僕人比喻（《馬太福音》第24章第45節往下；《路加福音》第12章第42節）和十童女比喻（《馬太福音》第25章第1節往下），它們都顯示出受到了生手潤色和增添的跡象，令我們不能不對其是否耶穌的原話或者更可能地是表達了最早期教會的意識，一般地產生懷疑。十童女比喻是早期教會對於基督再臨的期待的真實表現，這種期待在耶穌離開後第一個世紀的基督教會裡是非常強烈的。叛逆工人的比喻是以《以賽亞書》第5章的著名寓言為基礎的，那裡所譴責的猶太人的罪行同《馬太福音》第23章第34—39節；《路加福音》第11章第49—51節，第13章第34節往下完全一樣，是從耶路撒冷毀滅時期一篇基督徒著作得來的；在國王請客赴筵的比喻里馬太所引進的特色暴露出有涉及較後時期所發生事件的情況。 第三組比喻是路加所持有的，它們又分成兩個不相類似的小組。另一些作家已經注意到《路加福音》第16和第18章記載的比喻有出自共同原始資料的特徵。這一特徵就是對於管家（第16章第8節）、錢財、 [94] （第16章第9節）審判官（第18章第6節）都一律加上了不公正或者更準確地說，不義的管家、審判官等 [95] 。除此以外，在後兩個比喻以及富裕地主比喻（第12章第16—21節）里，文章轉折點的特色都是由主人公的一種獨白形成的，敘述者以同樣的方式將其引進來。「自己心裡思想說」，這是描述那個出產多得沒有地方收藏的人所說的話，「說」，這是描述不義管家時所說的，關於不義的審判官同樣地說道：「他後來心裡說。」甚至在這些獨白的頭幾個詞中，富裕地主和不義管家在特殊語言方式方面也有一致性 [96] 。前者首先說道：「怎麼辦呢?」……「我要這麼辦。」後者也同樣說道：「我將作什麼呢?」……「我知道怎麼行。」另一方面，在不義審判官和對懶朋友品質的描述上 [97] （後者也屬於這一組比喻之中）兩者都用了共同的措辭，也是毫無疑義的。 這些共同資料來源的標誌同時也就是一個猶太基督徒，或者更準確地說，一個伊比奧尼派資料來源的標誌。在不義管家的比喻里，世上財富本身就被看作是一種不義的東西；在懶朋友和不義審判官的比喻里特彆強調了祈求，我們知道在伊比奧尼派中就特別有這種情形。的確，耶穌對於貧窮和祈求兩者都是非常重視的，但我們之所以不同意把這些比喻歸之於耶穌本人，部分地是由於它們的片面性，部分地由於我們在《馬太福音》第13章耶穌的比喻中所看不到的間接性。所謂間接性，我們是指在其應用方面必須把故事的主要特徵完全置於不顧而言。懶朋友和只有通過堅持不懈的強求才能軟化的不義審判官就是上帝；不義管家因其營私舞弊而受到表揚，這就是說，因他對於非法獲得的、其本身就是不義的財富的審慎使用而受到表揚，而營私舞弊在故事中，乃是一種夾帶進來的私貨 [98] 。 正如我們所看到的，這類粗暴的做法在那些有極大可能為耶穌自己所講的比喻中是見不到的。同樣見不到的是完全模仿猶太人的那種語言形式，如：「怎麼辦呢?」……「我要這麼辦。」毫無疑問，第三福音作者由於他堅持把對立的原則調和起來，為了博得當時在教會中有勢力的極右派的傾聽，他所特有的這個比喻有一半是從伊比奧尼派原始資料中取來的。 另一方面，路加記載的耶穌的比喻，無論是在內容或形式方面，都更多地具有耶穌自己的特色。這類比喻有：法利賽人和稅吏（第18章第9—14節），好撒馬利亞人（第11章第30—37節）和浪子的比喻（第15章第11—32節）。最後 [99] 兩個比喻有保羅主義色彩，被樹立為榜樣的撒馬利亞人可以看作是比擬異邦人，浪子比喻中的大兒子是晚期猶太基督教的典型，而悔改的小兒子則是異邦世界歸向基督教的預示。很可能這位福音書作者寫作時心中就有這樣的感情，因而影響了他報道這些比喻的方式；然而比喻本身仍可能是耶穌親自發表的，因為正如這裡所表現的，它們同耶穌的精神完全一致。在路加所特有的這兩類比喻之間（如上文所說），還有一個財主和窮人拉撒路的比喻（第16章第19—31節）。這個比喻的性質介乎上述兩類比喻之間，因為它的反猶太的寓意似乎是建立在伊比奧尼派基礎之上。大概它是以猶太基督教資料為根據而其結論則可歸之於福音書作者報道這個比喻所用的表達形式。 耶穌的富有教益的言論常常是由問題所引起。有一次門徒問他誰在天國里最大（《馬太福音》第18章第1節）。另一次彼得問他應該饒恕得罪自己的弟兄幾次（18章21節）?另一次施洗約翰的門徒問他為什麼他的門徒不像他們自己和法利賽人那樣經常禁食（第9章第14節）?還有一次文士和法利賽人問他為什麼他的門徒不遵守規定的飯前洗手的規矩（第15章第2節）。前三福音書作者還同樣地把耶穌的仇敵在其生活的最後一段時期向他所發的問題串集在一起。他們之所以這樣發問其用意是如果他回答不出就可以在百姓面前貶損他，另外，還可從他的回答中設法弄到一些不利於他的把柄。馬太說，當他第一次離開加利利的時候法利賽人曾向他提出關於離婚的問題（第19章第3節）；接著當他在進耶路撒冷的第二天進入聖殿的時候，大祭司和百姓中的長老們曾問他的權柄從何而來，由於耶穌反問他們施洗約翰的權柄從何而來，他們被駁得啞口無言（第21章第23節往下） [100] 。與此相聯繫，耶穌講了好幾個比喻，接著，在同一場面，就是他的仇敵向他發了由三個問題組成的一組問題，接著耶穌向他們提出了一個反問題，以後就沒有人再敢打攪他了（《馬太福音》第22章第15—46節；《馬可福音》第12章第13—37節；《路加福音》第20章第20—44節）。耶穌對這些問題所作的回答就是我們在上面所已部分地討論過的一些簡短而難忘的經文，它們是他的言論的基本組成部分。我們之所以在這裡特別提到它們是因為它們證明了耶穌是一個聖經解釋家。撒都該人把根據當時猶太婚姻法可能有的一種情況放在耶穌面前，想藉以對相信復活教義的法利賽人以及也相信復活的耶穌本人加以嘲弄。在回答問題的時候耶穌首先通過對於這項教義的一種比較崇高的見解消除了詭辯的困難，接著就訴諸摩西五經中所常有的一種說法，對復活教義及其所包含的永存不朽思想試圖加以證明。在摩西五經里上帝稱自己是「亞伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝」，耶穌說上帝不可能是死人的上帝，因此，這些人就一定都是活著的（第23章第31節往下）。關於耶穌的這一類故事同猶太教法典中關於拉比的一類故事頗為相似，因而有人認為這些故事是在猶太基督徒圈子裡虛構出來的，為的是使耶穌在辯才方面和猶太名流處於並駕齊驅的地位。其實，這種反駁法利賽人的做法倒大可以不必提出，因為很少人會同意迪維特的見解，以為它是耶穌非常熟悉聖經的一個有力證明。它是一種以拉比方式處置拉比的做法，從這一意義來說，的確是根據對方感情而論證的一個傑出範例，但在真實性方面卻並沒有客觀價值。一個對已故朋友的兒輩和孫輩施加恩惠的人，即使在這樣做的時候說明了他之所以這樣行是為了同他們的父親和祖父的友誼，但這絲毫也不表示當他施加恩惠的時候，他認為他們的父親和祖父是否還繼續活著。與此相反，把他的話認為是表示他並不相信永存不朽倒更為恰當。他所說的一切不過是他對死者的友誼，（他的意思是說）這種友誼一直存在到當時，而且還要繼續存在下去，並在他心裡起作用。摩西書上所講的耶和華的名稱也正是這個意思。當《出埃及記》第3章第6節的作者運用這個名稱的時候，只是在想到這些先祖們的塵世歷史，並沒有想到他們當時的情況，而他們的情況，照他的想法，無論是生或死，只不過是在陰間（sheol），即影子王國里的一種羈旅而已。另一方面，根據當時法利賽人想法，已死的聖徒將留在陰間的一個較好處所等待覆活（參看《路加福音》第16章第22節往下）；耶穌既然說這些先祖將在彌賽亞王國即復活以後（《馬太福音》第8章第11節）招待完善的聖徒時受到優待，從此可以看出他對他們的繼續存在是如何地堅信不疑。他把這堅信也塞進了對於舊約的理解中去，那裡原本是沒有這種永存不朽的含義的 [101] 。他這樣做也是很自然的。這種情況對我們這些把他僅作為一個人看待的人來說，對他並無所損。在那個時候，無論是住在巴勒斯坦或其外的猶太人，沒有一個懂得按語法的歷史的意義解釋聖經的；而且即使是像菲羅那樣最偉大的天才，在這方面反倒是最為膚淺。沒有一個人問一下，「作者寫這些話是什麼意思?根據當時情況，他們意味著什麼，或者，根據當時的概念，它們可能意味著什麼?」而是讀者以為自己能夠從其中辨認出什麼真實和神聖的東西，只要能夠和作者的話聯繫起來，那就必然是聖經作者的意思，而且只有那才是作者的意思。即使沒有這個故事，我們也不難看出，正如耶穌不知道有哥白尼的宇宙體系一樣，他也一定對於當時他同胞們的錯誤解釋有份。但正是從這裡我們看到他的偉大，他以一種嶄新的精神解釋古老的聖經。他是一個先知，儘管他是一個平庸的解經者。 到目前為止，我們在說明耶穌所採用的教育方式時，完全是以前三福音書為根據。其所以這樣做的理由，是因為從第四福音書我們不可能得出關於這方面的任何結論來。即使我們承認該書作者在依照其所受全然不純教育原則行事的同時，也可能在有些地方接近於耶穌的思想精神，但在關於形式的細節和表達方式上，情況就完全不同了。當其具有真實性標記時，其材料總是取自共觀福音書及當時存在的其他資料來源。反之，如果是該作者所獨有，則又總帶有虛構和非歷史性的標記。有些為人所熟知的這類觀點，如關於拆毀聖殿又重建起來（《馬太福音》第26章第61節；《約翰福音》第2章第19節），先知在其本土不受尊敬（《馬太福音》第13章第57節；《約翰福音》第4章第44節），奇異的語詞如「起來，拿你的褥子行走！」（《馬可福音》第2章第9節；《約翰福音》第5章第9節），以及像「得著生命的，將要失喪生命，失喪生命的，將要得著生命」（《馬太福音》第10章第39節，第16章第25節；《約翰福音》第12章第25節），「學生不能高過先生，僕人不能高過主人」359（《馬太福音》第10章第24節；《約翰福音》第13章第16節），凡接待門徒的就是接待了他自己，接待他的就是接待那差他來的（《馬太福音》第10章第40節；《約翰福音》第13章第20節），「起來，我們走吧！」（《馬太福音》第26章第46節；《約翰福音》第14章第31節）第四福音書的作者也曾採用了這些詞句，儘管作了部分篡改，但僅從他把有些詞句安放在不適當的地方（例如，第4章第44節，第13章第16節，第14章第31節），我們就可以看出他並不知道應該怎樣處理這類題材。雖然他可能從原始素材中把它們剪裁出來，但由於他僅習慣於憑藉自己的想像力編造耶穌的言論，並不懂得怎樣把傳說中的真實言論引進他自己所特有的思想線路中來。儘管他樂於講述比喻，但共觀福音書比喻的調子既和他所認為的耶穌言論大有徑庭，而他自己又沒有什麼創造。至於他所講的好牧人（第10章第1節往下）及葡萄樹（第15章第1節往下）比喻僅能算是寓言而不是比喻，因為它們缺乏比喻所要求的歷史要素。《約翰福音》里的基督從來沒有充分放下過自我，因而也就不可能講出具有歷史形式的比喻來；比喻的客觀形式同這部福音書的主觀情調太不相適應了。在共觀福音書里也占顯著地位的論爭形式最適合第四福音書作者的口味，但就連在這方面他也有所更動。前三福音書里的論爭是圍繞當時的禁食、洗手、守安息日、納稅、復活及彌賽亞等問題進行的，而第四福音書關於最後一個問題則僅記了有關耶穌身份及地位的論爭。在共觀福音書里，即使是有關彌賽亞身份的問題，耶穌對之也採取了相當客觀的態度（《馬太福音》第22章47節往下）。與此相反，在第四福音書里，我們看到，就連關於安息日的問題，儘管其本身是一個客觀問題，竟也立刻變成了同《約翰福音》所特有的關於耶穌身份的教義最緊密地聯繫著的問題了（第5章第17節往下）。《約翰福音》里的耶穌仿佛是在用密碼說話似的，而解釋這個密碼的鑰匙則是該福音書作者的邏各斯基督論 [102] ，因此，對於凡不掌握這把鑰匙的對話者，他的話是不可理解的，而且是討厭的。360如果有一句話被誤解了，為了更有力地證明鑰匙的必要性，他會接著提出另一句沒有鑰匙更難理解的話來；從而把論爭拖延下去。這種做法，即使對於有了這把鑰匙的第四福音書讀者有啟發意義，對於那些沒有這把鑰匙而且不可能獲得這把鑰匙的猶太人來說，必然是毫無益處。從耶穌一方面來說，這種做法只能使他和人民疏遠，阻礙他所要達到的目的。約翰所特有的耶穌的這些講話，只要把他當作在人面前的一個人來看待，就沒有一句可能得到恰當的理解：因此，這些話沒有一句是耶穌說的。