耶穌傳 · 25．神話的觀念

在我前一部著作里，我提出了神話的觀念作為打開福音書中神跡故事和另外一些反歷史觀點的一把鑰匙，我曾說過，像指引東方博士的星，山上變像和以餅飽眾之類的故事，試圖把它們想像為自然事件是徒勞無益的；既然不可能想像這類不自然的事真的會發生，我們就應當把所有這類故事當作傳奇來看待。如果問，在我們所談到的福音書著作時代，為什麼人們會編造出關於耶穌的這類傳奇來，我曾指明，這首先是由於當時流行著一種期待彌賽亞降世的思想。 [283] 我曾說，當首先少數人，接著越來越多的人，認為耶穌就是彌賽亞的時候，他們會認為，凡是根據舊約的預言、預表和他們流行的解釋，可能期望於彌賽亞的事情，在耶穌身上一定都與之符合一致。雖然全國遠近都知道耶穌來自拿撒勒，但作為彌賽亞，作為大衛的後裔，他一定得降生在伯利恆，因為彌迦 [284] 曾經這樣預言過。儘管耶穌曾經嚴厲地責備過他那些想看神跡的一部分國人，而且這些話可能還在流傳著，但摩西，人民的第一位拯救者曾經行過神跡，耶穌既是最後的拯救者，彌賽亞，必然也行過神跡。以賽亞曾預言過，「那時，（即彌賽亞的時候）瞎子的眼必睜開，聾子的耳必開通；那時瘸子必跳躍像鹿，啞巴的舌頭必能歌唱，」 [285] 因而，耶穌作為彌賽亞所必然行過的神跡，就已經詳細地被人們知道了。就這樣，在最古教會的記載中，神跡就產生了；其實他們不可能不被編造出來，而且那些編造它們的人，很可能並未意識到自己是在編造。 我所作的假設，即基督教徒們從當時業已存在的猶太神學裡發現了他們認為在耶穌身上現實化了的彌賽亞概念，不僅在大概的輪廓方面，而且還有了更精確的規定，是和較早的神學一致的，但對於這種假設正如大家所熟知的，並不是沒有反對意見的。在鮑威爾（Bruno Baur）看來，彌賽亞思想大約是在施洗約翰時候才產生的，而不是比那更早，甚至到編寫我們的福音書的時候，它的某些特徵還沒有完成，只是從那個時候起並且是在基督教圈子裡才完成的 [286] 。伏克馬爾的意見沒有到這種程度，他承認在基督以前很早，猶太人就期待著藉助於上帝所差來的他們所稱的彌賽亞，這就是說，上帝所膏立 [287] 或封立的上帝國的國王，他們可以從外邦人的軛下解放出來，只是應該從這些前基督教成分中把後來拉比們 [288] 所增添的區別開來，這些增添部分是為了和基督教對比並且是在基督教以後加上的，在一定程度上具有怪妄的性質 [289] 。我們看到這裡只是一個程度問題。只有像鮑威爾那樣的人才能主張在基督教以前沒有明確的彌賽亞思想。但我從來沒有說過這種思想在其一切特徵方面都是清楚明確的。 [290] 格弗洛勒爾可能做的太過分，他像耶穌時代所流行的那樣，把彌賽亞分成四種類型，隨著構成類型的特徵是根據古先知，或是根據但以理或是以摩西為預表，或是把彌賽亞理解為神秘意義的第二亞當的不同而彼此互有區別：但在這個理論里至少有這一點是正確的，這就是出自不同來源的特徵在彌賽亞概念里都匯合在一起，其必然結果就是一定程度的不確定性，可能對之作不同方式的理解和不同的結合。例如，在彌迦書那一段里（《彌迦書》第5章第1節） [291] 從一種彌賽亞的意義來理解，發現有大衛類型，這就是第一和第三福音書關於耶穌降生歷史的根據。另一方面，在這兩部福音書里，在「人子」的稱呼方面，在關於第二次從天降臨方面，也採用了但以理的說法。在《使徒行傳》里（第3章第22節；第7章第37節）雖然屢次提到了關於有一位像摩西的先知的應許（《摩西書》第5卷，第18章第15節） [292] 應驗在耶穌身上，從而引進了摩西類型但並未放棄大衛類型或《但以理書》中的彌賽亞。在《馬太福音》（第11章第4節）和《路加福音》（第7章第22節），耶穌向施洗約翰差來的人指明他就是那位要來使瞎子看見等的那位。205這樣，福音書的作者們從耶穌所指的以賽亞書那段話里就看出已經記載著彌賽亞所要行的神跡了。最後，當《路加福音》（第4章第25節起）把先知以利亞和以利沙向外邦人行善事作為預表並將其和耶穌受本國人棄絕聯繫起來的時候，在耶穌的歷史中我們看到也照抄了這兩個最偉大的先知所行的神跡就不感到奇怪了。我所提到的關於彌賽亞行動綱領的引自舊約的拉比著作 [293] ，儘管它們的年代可能較晚，但還是正確地表現了關於這方面的猶太思想的特色，甚至伏克馬爾也和我一樣，在他的《耶穌生平的福音歷史》里，提到了發現有模仿大衛、撒母耳，摩西和兩個先知的歷史情況。但這種以舊約人物的特徵，裝飾彌賽亞形象的做法，一定不是從基督徒團體開始的，而是在晚期的猶太教徒中就有了，即使在前一種情況下這類福音故事的神話觀點也是不可否認的。 很大一部分的新約神話是由於把猶太人對彌賽亞的期望轉移到耶穌的歷史中而產生，這個假設曾經遭到人們的反對，他們認為根據這種假設，則最早的基督教會本身對於神話的產生將不起作用，而僅是採用了由外在原因而產生的結果。但根據我們所作的假設，原始基督教會的獨立自主的活動並受不了多大的限制。因為，首先，並不是所有被認是神話的福音故事都是這樣起源，基督教會及其最古的作者們，儘管他們喜愛得到這些波看作是神話歷史的舊約原型（autitype）的支持，但他們也有自己的新思想和新經驗。其次，即使在那些從那個起源產生的故事裡，基督教的新精神也並非無所表現。因為，在舊約摩西和先知的許多神跡中，為什麼被模仿的只是那些表示仁愛和慈惠的神跡而不是那許多報仇泄恨的神跡呢?豈不是因為基督精神和摩西、以利亞的精神有所不同嗎?我們所看到，和新約的神跡治療故事交織在一起的關於信仰、赦罪和真正遵守聖安息的教義，從使死人復活的事上得出來的死僅是一種睡眠的思想，都不外是作為一種更新更好的精神而放進這些故事中的基督教思想，不管其題材是取自舊約，或取自猶太人對於彌賽亞的期望。 根據這種見解，原始基督教神話產生的基礎是和我們在其他宗教發生史中所看到的一樣。其實，近代神話學科學 [294] 的成就正在於它把神話的原始形式理解為不是由某一個人有意識的產物，儘管在起頭它是由某一個人陳述的，但它所以得到信仰，其理由正是因為這些個人僅是表達這種普遍信念的喉舌。它並不是某一聰明的個人，為了廣大的無知群眾的利益，將在他自己心中所產生的思想裝在一個封套里，而他本人，也只有在按這種形式講述的同時，才能意識到他所不能全然這樣理解的思想。魏爾克爾（Welcker）說，神話在人心中產生，就像一粒種子從土裡生長出來一樣：形式和內容是同一的，歷史就是一種真理 [295] ，但是，福音神話越是顯得，至少部分地顯得，仿佛是新近獨立形成的，則對於這類故事的作者怎能不意識到他們是在把一種並沒有真正發生而是由他們編造出來的故事當作真正發生了的事情來講述，也就越難理解。第一次講述耶穌誕生於伯利恆的人可能是真心誠意地這樣講的，因為根據彌迦，彌賽亞應當出自伯利恆，耶穌既是彌賽亞，當然一定是生在伯利恆了。相反，第一次說在耶穌死的時候聖殿的幔子裂為兩半的人（《馬太福音》第27章第51節），看起來他一定知道自己既沒有看見過這件事發生也沒有聽見過別人講述，而是自己杜撰出來的。但由於這件事可以使聽者對於我們從像《希伯來書》第10章第19節起那一類比喻性的語言形式容易按字面來理解，即耶穌之死給我們打開了一條通過幔子進到至聖所的道路，他就完全不自覺其為杜撰了。同樣，耶穌選召四個門徒做得人的漁夫，可能有時是在把耶穌召他們做的漁夫工作和他們原來收入微小的職業對比起來好處多得多的情況下講的，很顯然，在輾轉口傳的過程中，網著很多魚的神跡故事（《路加福音》第5章）就可能產生了。同樣，乍看起來，那些旨在證實耶穌復活的故事似乎如果不是真實的歷史一定就是有意識的偽造；但任何一個設身處地地考慮問題的人就會感覺其並非如此。在辯論這個問題的時候，一個猶太人可能說：「無怪乎墳墓空了，因為你們一定把他的身體偷去了。」一個基督徒反駁說：「我們偷去了!你們一定安置著看守的人，我們怎能把它偷去呢?」因為他這樣假定所以他就這樣相信。在他以後講說這個故事的另一個基督徒，更加強調了墳墓有人看守，上面還有但以理書上所說的封條，但以理的獅子洞，當然就是耶穌的墳墓的預表，死亡不能為害耶穌，就像獅子不能為害但以理一樣。也許一個猶太人說：「可能他是向你們顯現了，但那是從陰間出來的離開身體的鬼魂。」基督徒回答說：「離開身體的鬼魂!他當然有身體（這對基督徒說來是當然的事情）而且還把他釘十字架的釘痕指給我們看了呢!」後來講這個故事的人認為既然指給他們看了，一定也容許他們摸過，於是這一類故事就這樣好心誠意地造出來了，但仍然並不是自認為就是歷史。 不過儘管我們這樣指明無意識的捏造的可能性遠比我們一般的想像大得多，但我們並沒有意思說，有意識的虛構在福音書神話的形成方面完全未起作用。特別是第四福音書的故事構造得那麼有秩序，講述得那麼詳細，如果不是歷史，顯然只能是有意識的、故意的虛構了。在概述耶穌和撒馬利亞婦人在雅各井旁的情景時，第四福音書的作者一定會像荷馬同樣地意識到他所描述的他們兩人之間的對話是他自己的自由創造，和荷馬描述尤利西斯（Ulysses） [296] 與卡利普索（Calypso） [297] 的會見或阿基里斯（Achilles） [298] 和他的神母會見一樣。但當荷馬這樣做的時候，他一定同時也意識到他的描述的真實性，他相信自己是在完全按照他們的真實性情，按照他們說話行事的必然方式，表現他的神和英雄們 [299] ，相信自己是在給同時代的人們關於這些存在者的一種真實而充分的概念。怎麼樣呢?難道不可以假定第四福音書的作者也有同樣的意識嗎?他的耶穌知道自己不是單為這個圈的羊來的 [300] ，不可能也像猶太人那樣，和撒馬利亞人斷絕往來，他既然來到了撒馬利亞，他的言談方式和效果就不可能不是這個樣子；使徒們後來所繼承的工作，一定是老師所已經創始了的。同樣，關於拉撒路從死復活，我們也可提出和批評者相反的意見，即如果除了在《路加福音》的一個比喻里所說的以外，根本沒有拉撒路這個人，特別是沒有被耶穌使之復活了的拉撒路這個人。第四福音書作者一定會意識到在這整篇敘述中，他是在向基督教徒們講述一個虛構的故事。撇開這一事實不談，即我們不知道在寫第四福音書之前，傳說是不是已經把比喻中的拉撒路變成了一個真的拉撒路，就如即使在目前，在有些基督徒的想像中這兩個還是聯繫著一樣，至少有兩件事是該福音書作者認為確定了的：第一，耶穌就是復活和生命；第二，當他在世的時候，他一定象徵性地把這一特點表現出來過，正如他曾把他的光榮表現出來過一樣。因為那些只記述耶穌使剛死的人復活的較早的福音書似乎還不足以表示這樣的一種象徵，這樣一種對於那些老早腐壞了的人在將來一定還會復活的保證，所以至少必須有一個已經開始腐壞了的死人從死復活過來；這是他的故事的基本思想，福音書作者在他本人的耶穌概念里一定早就對之深信無疑了。他一定知道這個故事的詳細情節，正如撒馬利亞婦人故事裡的一樣，都是他自己想像地增添上去的；然而即使在這種細節的增添中，他仍可能深信自己所講的是真事；因為他所努力表達的並不是按字面理解的真理，或者說他並不是在講述真正發生的事情，而是在使一種思想完全充分地表現出來：他是照基督在他自己心裡講話的樣式使基督講話；照基督在他自己想像中生活行動的樣式使他生活行動；他像他所借名發表的那個使徒一樣，是在寫一部啟示錄，僅是他不像後者把他內心的形象投射在一塊未來的雲幕上，而是投射在過去的穩定的牆壁上。 可能有人會問，是不是不僅前三福音書中所常見的無意識的傳說文學，而是連我們不能忽視其存在的第四福音書中或多或少地有意識的虛構，都應當用神話這個詞來描述。人們清楚地知道，直到最近，在希臘神話學（神話這個詞就是由希臘語得來）方面，對於這兩者並未加以區分，而是把所有非歷史性的宗教故事，不管它是怎樣產生的，都稱之為神話。海涅（Heyne）以前的較早的神話學者更是這樣，因為他們並不知道神話的起源方式有什麼不同，而是把所有的神話，連最古老的也不例外，都當作是個人有意識的、故意的虛構，只是在人們意識到這種區別之後，才產生了是否在名稱方面也應該有所區別的問題，是否應該把神話（Mythus）這個詞專門應用在那些原始的、無意識的虛構上，因它是由於自然的必然性而產生的。有些近代神話學者，特別是魏爾克爾在他的《希臘神話學》里，曾表示贊成這種意見。那些不同意把福音書中這麼多的故事看作是有意識的虛構的人當然可以引這樣有權威的人來為自己辯護了。但可能魏爾克爾在他自己的專門領域裡完全正確，而想要模仿他的神學家們卻完全錯誤。專攻希臘神話學的人是在一個其產品被斷然假定為只有思想價值而沒有歷史價值的領域內工作，因而他可以作更細微的區分並加以不同的名稱。相反，研究福音書批判的神學家們是在一個其所包含的一切都被假定有歷史價值的領域內工作。當他違反這一假定，想在其內部另劃一道圈子，像希臘神話學一樣，使在這圈子內的事物只具有一種思想的效力的時候，由於它們之間所具有的內在聯繫，我想最恰當的稱呼莫過於神話了。和較古老的神學對於這些故事所一貫要求的歷史價值比較起來，每一故事產生方式的細微區分就算不得什麼了；主要問題並不是一個故事是有意識地或無意識地虛構出來的，而是它究竟是歷史還是虛構，如果是虛構的話，從神學的觀點看來，更精確的區分只是一個次要的問題。 鮑威爾對於《約翰福音》的批判，在關於迦拿神跡這件事上，在否定了類如對神跡作自然的解釋或從福音書本文中將其刪去的一切託辭之後，他提出了一個問題 [301] ，我每逢讀到這個問題的時候它總在我心中留下一個奇怪的印象：「為了使神跡保留其絕對權力，難道我們就不得不採取一種神話的觀點嗎?」接著他回答說，「到目前為止，這也已經被每一個受過教育的人所拒絕了。」我想當一個虔誠的神學家讀到這裡的時候，他一定會歡喜得鬆一口氣，以為自己在鮑威爾這個批判者身上已經找到了一個反對福音書的「神話觀」的同盟者，因為在那時這種對福音書的神話觀被認作好像是在田野間到處翻騰的艾利曼提（Erymanthian）野豬 [302] 一樣，凡是能夠荷槍執杖的人都應該起而反對的。但當我們好心的神學家再往下讀去：「只有聯繫到福音書作者的根本思想才能對它有更確定的理解，」他終於發現我所解釋為神話的，鮑威爾則稱之為福音書作者的純粹虛構，我仿佛看到我們的讀者從殘酷的欺騙中覺醒過來，搖搖頭，放下書，對於故事是從福音書作者的思想得來，和從舊約的象徵得來完全不是一回事的保證，就置若罔聞了。歷史的還是非歷史的?真的還是假的?這對他來說是主要的問題。有人大膽地說，故事的歷史不真，固然使他感到困惑，但另一些人向他保證，故事是編造出來的，也不能給他多少安慰。 鮑威爾對為什麼像迦拿的神跡和使拉撒路復活這類故事不應採取神話的看法提出了以下的理由：凡是如此顯然地經過沉思默想，其表現的整個輪廓又秩序井然地指向一種確定思想的故事，假定其為神話肯定是不恰當的。根據艾瓦爾德的見解，福音書中最重要的神跡只是一些沉思默想和精神印象，必須先把它們所反映的思想抽象出來，才能對它們加以說明。正是根據這個原因，鮑威爾說他實際上採取了神話的觀點，只不過是不肯承認神話這個名詞罷了。 [303] 的確，艾瓦爾德不僅對於一定類型的故事，而是對於聖 經批判的整個部門，都不贊成用「神話」或「神話的」這類說法；他說這並不是因為怕人的緣故（對於哥丁根七君子之一的艾瓦爾德來說可以認為這是當然的事情） [304] ，而是因為神話的性質和異端是等同的，這個詞本是一個外來語，這就是說，它應用到福音書上不是由艾瓦爾德而是由於別人 [305] ，鮑威爾並沒有把神話思想完全排除於福音歷史之外，相反，他承認特別可以把它應用在馬太福音的福音傳說所根據的基本資料上 [306] ，但他總是儘可能地避免這個詞，並且總是把「神話觀」作為和他自己的見解不同而對照地使用。不過當他說，後者和我的意見比較起來 [307] 更具有保守性的時候，他何所根據而說它具有這種性質，就不大容易看出來了。因為鮑威爾用以代替在我的理論中常用的神話觀念的「傾向性」觀念，或者一種歷史的描述隨著傾向性的大小而減少其歷史性的規律，也同樣是一種非歷史要素的標準。 [308] 在那些並看不出有什麼特殊傾向性，而只具有自由發展的傳說的一般性的故事中，神話觀仍然有存在的餘地，鮑威爾在其對福音歷史的研究中，如果沒有比我更多地宣稱其非歷史性的話，這種情況，肯定也並不是他自己的原則的緣故。 在我這部對耶穌生平的新的研究中，我已主要地根據鮑威爾的意見，對於有意識的、故意的虛構的假設，比從前給予更多的地位；但我看不出有對名詞加以改動的理由。在另一方面，如果有人問，把個人的有意識的虛構稱之為神話是不是恰當，儘管在對這一問題已經進行了一切的討論之後，我的回答仍然是：只要這些虛構一經獲得人們的信仰並進入到民眾或宗教流派的傳說中，當然就可以稱它們為神話，因為它們之所以能夠這樣，同時也就證明作者不僅表達了他自己的意見，而是聯繫了大多數人的意識。凡宗教團體認為其神聖起源的組成部分是它的全體成員的感情和概念的絕對表現的每一非歷史的故事 [309] ，都是一種神話 [310] ；儘管希臘神話學可能對把神話的這種廣泛概念和一種較狹隘的概念加以區分感到興趣，但和所謂的信徒相反，批判的神學所感興趣的，是把它所認為只有一種思想意義的所有這些福音故事都在神話的共同概念下歸納起來。