耶穌傳 · 20．《路加福音》

《路加福音》有些內容和《馬太福音》是共同的。另有幾乎同樣多的部分是它所特有的。儘管在排列、選材和表達方面它們之間有許多不一致之處，但它和另一部福音書一樣，也是描述了耶穌從受洗到離開加利利的公開傳道工作，以及從進入耶路撒冷起的遭遇。在耶穌嬰兒期的歷史方面，路加的故事和馬太的完全不同，只是在某些基本假定方面和後者一致；在從加利利到耶路撒冷的旅行方面它按它所特有的方式對事情作了引申敘述，並主要用自己的材料加以潤色；在耶穌受難史方面，它也講了不少別處沒有講過的事，在復活史方面尤其是這樣。 在路加和馬太所共同的部分里，甚至在措辭方面都完全相同，如果後者是在先的話，那麼，路加在寫書時必定有馬太福音書在身邊，或者有他所用的同一資料來源擺在自己面前。甚至兩種情況都有，也是可能的；因為根據路加在其序言中所說的，在擺在他面前的許多福音著作中，很可能其中也有《馬太福音》和《馬太福音》所根據的一兩種原始記錄。如果他的山上說教是采自《馬太福音》的話，很難說明他為什麼把「虛心的人」 [221] 改成真正「貧窮的人」，把「饑渴慕義的人」改成真正「飢餓的人」；更難說明的是，如果他不是在他所用的資料中發現的話，他怎麼會把《馬太福音》所沒有的（第23章第34節）「神的智者」那幾個意義不明的字加進耶穌指責那些殺害先知的猶太人的話（《路加福音》第11章第49節）里去?還有，在講到耶穌來到拿撒勒的時候，路加提到耶穌說那裡的人指望耶穌把他在迦伯農所行的事（第4章第23節）也在那裡行出來。路加把這件事放在耶穌剛開始傳道的時候，但這種話在這個時候是沒有意義的。如果路加不是在他所用的資料中看到了這句話，他一定不會引用它；但在那個資料里一定也像其他兩部共觀福音書一樣，是把這件事記在較晚的時候，不過這個記錄一定和其他兩部共觀福音書所用的不同，因為在他們那裡沒有提到耶穌說這句話。 在其他方面路加和馬太間的不一致，部分地可用它們各自的文學性質來說明。正如從他的序言中可以看得出來的，路加的希臘文造詣較高，作為一個較晚的作者，他會把他的福音書寫得更生動、更多樣化、更富於文學之美。單這一點就可使他決定把馬太的長篇言論分開，並給每個部分作了說明緣由的引言。馬太在敘述耶穌誕生史的時候，提到了約瑟心中的疑雲，這種對於馬利亞貞操的疑念，即使是暫時的，也很可能令路加感到很不愉快，因而使他寧願作事實的描述，從一開始就把疑慮解除掉。為了成全先知的預言，他讓耶穌降生到伯利恆來，他還可能想炫耀自己的學問，顯示自己關於居里扭作戶口調查的知識，就像他在《使徒行傳》第5章第37節再度做的那樣。這一切都是文學的賣弄，想超越他的前人，使自己的著作和他們的對比起來顯得具有特色，而且可能更勝一籌，但嚴格地說，這在他的福音書的歷史描述方面並不是明確的、占主導地位的基本思想和目標。 人們以為這位所謂的保羅的伴侶，貶低了猶太人，把十二使徒當作猶太人的使徒與外邦人和外邦人的使徒對比，總之，他有一種普世主義 [222] 的傾向。他們以為從此就能說明，例如，他為什麼在敘述耶穌受難的歷史上和馬太不一致，把彼拉多表現為比他的前任更慈悲、更公正、好把致耶穌於死的罪責完全推到猶太人的身上。但與這正相反，在這件事上，馬太一方面按照他自己的特點，描述了彼拉多洗手 [223] 和他的夫人做夢 [224] 的事，明顯地為這個外邦人開脫了致耶穌於死的責任；另一方面，只有他記述了猶太人叫喊，讓流耶穌血的罪歸到他們和他們子孫的頭上，從而非常嚴肅地把罪責轉移到猶太人身上，以致無論路加在這方面怎樣想超過馬太，他也總歸是失敗了。 把貶低十二使徒的傾向歸之於路加，在許多地方也是不正確的。正像鮑威爾所主張的那樣，並不能證明，根據《路加福音》，耶穌在使睚魯女兒復活（第8章第54節）的最後時刻，趕走了他所帶的三個門徒；至於當耶穌的母親和兄弟來看他的時候，耶穌沒有像馬太所記的用手指著門徒 [225] （第8章第21節）和其他段落比較起來（第5章第9節；第10章第23節），也不是重要的事；除非是牽強附會，也不能從路加福音對於撒種者比喻的解釋上，找出暗含歸罪於十二使徒 [226] 的話來（第8章第16節起）。 耶穌來到拿撒勒的故事，馬太和馬可一樣，是放在他的福音書約居中間地位，和耶穌在加利利傳道的中期（第13章第53節起）。相反，正如上面已經指出的，路加卻是放在耶穌一開始傳道的時候，緊接在受試探以後。這樣做的直接原因是為了給耶穌為什麼沒有選擇拿撒勒住家而是選了迦伯農提供說明；這種選擇的動機就是因為他在前一地方遭到了不好的接待。不過，如果我們注意到路加如何在其敘事的開始就非常強調彌賽亞所提供的救恩，而在最後，在猶太人證明自己不配接受之後，卻選了一個外邦的百夫長和寡婦作為救恩如何臨到外邦人的榜樣，我們不禁想到，他之所以改動這個歷史，很可能還有另一個目的，那就是把耶穌的狹義的家作為他的廣義的家的預表，把拿撒勒人的不信作為一般猶太人的不信的先例，把耶穌從拿撒勒移居迦伯農，作為彌賽亞的救恩移向外邦人的榜樣，由於他認為這種榜樣的意義很重要，所以他想，把它作為一個信號放在耶穌傳道工作的開始是適當的。 這樣，我們就有了保羅式的普世主義傾向，這種傾向的存在，還可從《路加福音》和保羅書信之間兩個值得注意的聯繫中推測出來。第一個是大家都熟知的，路加（第22章第19節起）和馬太與馬可不同，在敘述設立聖晚餐的語言中，用了和保羅（《哥林多前書》第11章第24節起）一致的語言，這種語言的一部分是「如此行，為的是紀念我，」這是其他兩部福音書所沒有的，另一部分是這樣一種奇特的表達法，「用我血所立的新約」，而不是其他兩福音書所用的「我立約的血」；這個一致，正如在上面已經說過的，只有在假定這部福音書作者熟悉保羅書信的基礎上才能說明。但還有一個一致令我們推想他和保羅書信的關係不僅是一個熟悉的問題。這個一致是和路加所特有的一段敘事聯繫著的。在所有的福音書作者 [227] 中只有他熟悉耶穌在十二使徒以外，還揀選並委派了七十個門徒的事；如果從最早的時期起，這七十個門徒就被正確地認為是表示世上的七十個國家，正如十二個使徒表示以色列的十二支派一樣，這決不是件偶然的巧合，而是表示了路加本人把耶穌差派這七十個人看成是後來差人向外邦人傳道的預表，他在敘述耶穌差他們出去以前所給他們的訓示中，假耶穌之口逐字逐句地說了保羅給哥林多基督徒的同樣的忠告，叫他們逗留在外邦城市和人家時，如果外邦人給他們擺上什麼，他們就吃什麼（《路加福音》第10章第8節；《哥林多前書》第10章第27節） [228] 。 和這有關的另一點是，在《馬太福音》和《馬可福音》里不僅耶穌自己避開撒馬利亞，而且還吩咐十二個門徒要避開撒馬利亞的城市和外邦人的道路，在《路加福音》里，他不僅自己多次和他們接觸，而且還好幾次在談話中鄭重地提到他們；馬太是把耶穌傳道工作的中心放在加利利，但路加卻把它分為在加利利和前往耶路撒冷的旅行（在《路加福音》里使這次旅行部分地經過撒馬利亞）兩個部分，把他所特有的關於耶穌的教訓和行事的最重要部分都放到這次的旅行里，仿佛在他看來，把耶穌表現為一直快到臨終都在加利利工作還不夠，他想表現耶穌對於被認為和外邦人處同等地位的撒馬利亞人毫無成見，藉以消除當時猶太基督徒對外邦人的偏見。我們從《路加福音》看到的這兩種努力，在《約翰福音》里達到了完善的地步，耶穌和撒馬利亞婦人談話中所表現的對於撒馬利亞人的友誼及其後果，在耶穌多次上耶路撒冷過節的旅行中，以這次到耶路撒冷的內容最為豐富。 從這個觀點來看，路加所沒有記的一些事情也就顯得有意義了。有些作者的確在這方面做得太過火，對於偶然性和文學上的賣弄沒有給予足夠的考慮；但像當彼得作為第一個承認彌賽亞身份的人受到了耶穌的祝福並被稱為教會奠基石的時候，路加卻將這一切完全略而不提（第9章第20節；參看《馬太福音》第16章第17節起）； [229] 他這樣的做法，和他在敘述伽南婦人的歷史的時候，把耶穌宣稱他被差遣不過是到以色列家迷失的羊那裡去 [230] 的一段話和在這位保羅的門徒看來認為不適當的（至少從耶穌最後的照顧看來是不適當的）那段把外邦人和狗作嚴酷比較的話略去的做法都不是偶然的。同樣，在《馬太福音》的稗子比喻里（第13章第24節以下）路加可能因用了伊比奧尼派人用以描述使徒保羅的名詞（敵人），以及把比作稗子的人用當時適用於保羅派基督徒身上的「作惡的人」的說法而起反感，這些詞他在別處也避免使用（第13章第27節參看《馬太福音》第7章第23節） [231] ，因此他就把它們略去了。 [232] 但要徹底了解第三福音作者在處理資料時所採取的方法就必須記住路加福音書只是他的著作的一部分，而《使徒行傳》則是它的後一部分。經過幾次初步探索之後，最近已由蔡勒爾氏 [233] 的徹底研究確實證明了這部著作的編寫目的是為了讚揚耶路撒冷原始教會和作為其領導人的使徒們；這部書已經過潤色和充實，其目的是使保羅式的基督教和猶太式的基督教調和起來；一方面使保羅與最初的使徒特別是與彼得，具有同等尊貴的地位；另一方面要不符合實際地表現保羅更像彼得，彼得也更像保羅 [234] ，正如他們實際上的情況那樣，使他們彼此的關係完全沒有對立或敵意。據此，作者也很可能在其著作的第一部分里採取了同樣的方針，不是否定關於耶穌的最古的猶太教傳說，而是試圖部分地用保羅的精神將其改變，部分地從保羅的著作里採用若干部分，使不同的意見得到平衡。例如，路加在敘述耶穌嬰兒時期故事的時候突出地表現了約翰是一個猶太祭司的兒子，並且強調在孩童耶穌身上成全了潔淨的法律和割禮，這些不僅一般地帶有猶太教氣味，而且肯定比馬太的猶太教氣味更濃；因為馬太記述東方博士朝拜耶穌，無疑地是象徵了外邦人的歸順。但路加敘述耶穌嬰兒時期歷史，也把耶穌描述為照亮外邦人的光，是他母親的苦難從而是個受苦的彌賽亞（《路加福音》第2章第32，34節以下），並且還把耶穌誕生日期的習慣稱法，希律王的日子（第1章第5節）（參看《馬太福音》第3章第1節）和作為世界帝王的亞古士督通諭報名上冊的事相提並論，描述耶穌誕生後天使宣告和平與善意歸於全人類（第2章第14節），藉此和帶猶太教氣味的馬利亞與撒迦利亞的頌歌 [235] 相對比，使根據猶太教精神而寫的耶穌家譜居於遠景地位，將它延伸到亞當和全人類的父上帝（第3章第23—38節），他想通過這一切使雙方都滿意，把屬於一方的歸給他們，另外也把另一方所要求的給予他們。 從這一觀點出發，遍閱全部福音，如果我們不去轉彎抹角地尋求目的，我們就可以對全部書的組成從頭至尾加以說明。這位福音書作者的特殊方法正在於他將對立雙方的意見兼收並蓄，所以他才沒有像第四福音的作者那樣，認為自己有資格去把福音傳說投入坩堝加以重鑄，而是以通過分析、加減和改造，使之改變面貌為滿足，只要我們記住這一點，所有表面的矛盾就會消逝無蹤了。例如，讓我們試從這一觀點來研究一下，他所採用的對山上說教的處理方法（第6章第20節）。上邊我們已經提到過，馬太福音記述山上說教的形式，單從其文學性質來講，在路加看來也是太冗長太單調，所以甚至單單基於這一個理由，他也可能將它分開。而這一說教和摩西律法的反覆的、明顯的聯繫，它發表在山上，因而使它類似於第二次從西乃山頒布律法 [236] ，對路加來說，都可能認為是太過火；所以他就把這些聯繫撇開不談，把山上發表改為在平地講演，把時間也放得稍後，但對於作為其特殊標誌的引言和結論，則未加更動，不過看來這個福音書作者在重述引言時似乎更多地採用了他和馬太所共有的另一種資料。他的確是把耶穌宣稱他來不是要廢掉律法而是要成全律法（《馬太福音》第5章第17節）那一段話刪掉了，但「天地要廢去，律法的一點一划也不能廢去」——儘管據說用「耶穌的話」代替「律法」是馬西安的篡改——這句話，如果他不是故意將它插進談到律法的兩句話一句說律法已經陳腐，另一句說它還可修改 [237] 之間，無論如何，他至少是使它脫離了和耶穌山上說教的聯繫，而將其塞進了一堆亂七八糟的零星言論里。就是在這同一地方，另一句話也有了顯著的改動，在《馬太福音》（第11章第12節）里耶穌說，「從施洗約翰的時候到如今，天國是努力進入的，努力的人就得著了」，這句意義曖昧的話有應用到保羅身上的可能，也許正是因為這個緣故，路加就將它改變成，「從此上帝國的福音傳開了，人人（正如開筵席的比喻里所說的，從路上和籬笆那裡來的人，也就是說，外邦人，《路加福音》第14章第23節）努力要進去」了。同樣，在山上說教里提到那些在那一天喊叫「主啊，主啊」，想求助於他們曾經奉耶穌的名，說預言、趕鬼和行神跡而被耶穌斥為他所不認識的不法的人（《馬太福音》第7章第21—23節） [238] 的那句話，可能就是那位猶太基督教記錄的作者為了反對和律法對立的保羅主義而編造出來的，但如果我們研究一下路加表現耶穌在另一情況下（第13章第24節以下）怎樣說了這句話；在那一天猶太人會求助於他們曾經和耶穌同吃同喝，說耶穌在他們的街上教訓過人，但耶穌將稱他們為（不是「不法的人」，而是）「作惡的人」而斥退他們，當他們看到從東從西從南從北有人來和亞伯拉罕、以撒、雅各 [239] 一同坐席，而他們自己反被趕到外面的時候，他們就必然哀哭切齒；我們就會看出路加能夠多麼巧妙地把一個猶太基督徒的反保羅的言論變成一個保羅派的，反猶太的言論了 [240] 。 運用這種辦法，這部福音書的作者對於那些取自比《馬太福音》更有決定意義的猶太主義性質的資料也能夠應付裕如。他一定有這樣的資料在他跟前，這是可以從上面所講的山上說教的開始論福的部分里看得出來的。但因貧窮人之為貧窮人和飢餓者之為飢餓者而賜福與他們，並把他們表現為未來幸福的繼承人，相反，定富足的人為有罪——這本是古老的、艾森尼派猶太基督教徒的教條，他們（像《路加福音》第4章第6節所說那樣）使作為這個世界主人的魔鬼和作為未來世界主人的基督形成強烈的對照，認為凡在魔鬼世界的好東西上有份的人就一定在未來世界的好東西上無份；相反，在這個世界上受窮受苦，倒是享受未來世界福祉的最可靠的保證。財主和窮人拉撒路比喻，也正是以這種思想為其基本思想（《路加福音》第16章第19節起）；但我們在這裡同樣看到，儘管這個比喻完全是在伊比奧尼派原則上編造出來的，這個福音書的作者卻能通過加上第27節的話，將它終於變成反對猶太人和反對他們不信耶穌復活的言論。在《路加福音》里，明確地使耶穌和魔鬼處於對立地位，後者在試探耶穌之後，就暫時離開了他（《路加福音》第4章第13節），後來進到猶大裡面，想對其他門徒加以篩選，耶穌被捉拿，正是魔鬼掌權的時候（第22章第3，31，53節），但耶穌看到他像閃電一樣從天上墜落下來（第10章第10節起），特別從趕鬼的事上證明他有勝過魔鬼的能力，這種強烈的對比，固然也帶猶太教氣味，但它也可能就是這位福音書作者自己的信念，因為它有利於把耶穌抬高，使他具有超人的品格，令人肅然起敬，這種對耶穌神跡所產生的印象的看法，路加曾屢次地提出來（第5章第8，26節；第7章第16節；第8章第25，37節）；一般說來，他的神跡概念是比較偏重於物質的（第8章第45節起），他對神跡故事的描述也比馬太更為生動而引人注目。 如果上邊的觀察是正確的話，那麼，路加和馬太比起來，就必然是個較晚的福音書作者；但即使撇開以上所講，這一點也是可以證明的。在馬太所記耶穌最後一次重要講演的引言裡（第24章第3節）門徒向耶穌提出了下列問題：「什麼時候有這些事，你降臨和世界的末了有什麼預兆呢?」他們問了兩個問題，即耶穌剛剛談到的耶路撒冷毀滅和基督再來結束世界的現階段，在他們的心目中，以為這兩個都是即將發生的事情。但在《路加福音》里（第21章第7節），他們不是這樣問法而是同語反覆地問：「什麼時候有這事呢?這事即耶穌剛剛預言的聖殿毀滅將到的時候有什麼預兆呢?」從而，這裡把「再來」的問題刪掉了——很明顯，這是因為作者在這期間已經懂得了聖殿毀滅與基督再來和世界末日並不是像第一福音書作者所想像的那樣緊密地聯繫著的。和這種看法符合一致的還有這兩個福音書作者在記述耶穌以下的言論時，從一件事過渡到另一件事的描述方式。《馬太福音》里說（第29節）：「那些日子的災難（毀滅）一過去，日頭就變黑了，月亮也不放光……那時，人子的兆頭要顯在天上。」所以在馬太看來，這兩件事的間隔是很短的。在另一方面，路加在相應的章節里（第24節起）不僅刪去了「一過去」的「一」字，還使耶穌說出了耶路撒冷將要被外邦人踐踏，直到外邦人日期滿了的預言；因此，他一定比《馬太福音》作者看到聖殿被毀滅後已有較長時期過去，因而他寫福音書一定相當的晚，但仍然在海德利安（Hadrian） [241] 皇帝在位時的猶太人叛亂以前，不然的話，就應該從他的描述中看出那次叛亂的痕跡來。 既然這部福音書的著作年代是一個已幾乎不可能還有什麼保羅的侶伴活著編書的時代，為什麼把它歸之於路加這樣人物的問題就產生了。問題的起因在於使徒行傳；因為在其後一部著作的某些部分里，敘事者顯得是保羅的一個同伴（第16章第10—17節；第20章第5—15節；第21章第1—18節：第27章第1—28節）。由於這種同伴關係一直繼續到羅馬，而且在被認為寫自羅馬獄中的保羅書信里，路加和另一些人一道，表現為保羅的密友（歌羅西書第4章第14節；提摩太後書第4章第11節；腓利門書第24節），所以就假定路加就是那個同伴，同時並假定這個同伴也就是福音書和使徒行傳這兩部著作的作者。但這兩個假定中的第一個是武斷的（且把保羅獄中書信的真實性撇開不談），因為正如已經說過的，路加絕不是其中所表現的保羅派的唯一人物，另一個假定則是根據了這樣一個錯誤的結論，以為在使徒行傳的一些地方把自己和使徒包括在「我們」一詞之內的敘事者，一定同時也就是全部著作的作者，但即使單就第二部分，使徒行傳來說，這也是沒有必然的聯繫的，相反，如果這些地方的說話人同時就是全部著作的作者，他幾乎不可能不在每一情況中告訴我們他從何處來並往何處去。「我們」這個詞的時而出現和時而消失的非常現象，只能從假定這一較晚的編撰人把保羅一個同伴的札記部分地編入了故事裡面來予以說明，這個同伴的姓名我們不知道，但這位編者的手法不很高明卻是顯然的。至於這部書的編撰地點，《使徒行傳》的結尾語表明是在羅馬寫的，為了教會的統一而調和猶太基督徒和保羅主義的對立的趨向，以及對保羅在小亞西亞宣教活動的詳細描述和確定的小亞西亞的希臘主義精神 [242] ，似乎也都指向這個世界都市；無論如何，它們所指的總是巴勒斯坦以外的一個地方，和擺脫了猶太基督教狹隘心理的一群人。