耶穌傳 · 18．續論鮑威爾的《〈約翰福音〉的研究》

讓步和區分就到此為止。並不是批判主義者放棄了他們任何一部分的主張，也不是福音書對其任何一部分內容的使徒起源不再有所要求。具有顯著特點的全部不可分割的福音書仍舊巍然存在，並向批判者提出一決勝負的挑戰。只要這部福音書還存在著，批判者就有義務或是完全粉碎它的武器，使它向它的敵人繳械，或者迫使它取消它的一切歷史確實性的要求。批判者有義務使得可能設想，這部記錄是後使徒時代的產品，正如在這以前不可能設想它是使徒時代的著作一樣。發動這場鬥爭並將其進行到批判鬥爭前所罕有程度的正是偉大的鮑威爾博士 [194] 的不朽光榮。他不僅借用了前人的許多武器而且也為自己創造了不少武器，他非常巧妙地、有力地、耐心地運用了這一切武器，使鬥爭的形勢斷然對批判有利。當然，這不是在神學家的法庭之前，而是在科學的法庭之前。 鮑威爾比布萊施奈德爾特別有這個優點，他不是對他的對象僅僅採取了消極的立場。我們已經看到，後者對《約翰福音》有反感，不僅有其歷史的原因，也有教義上 [195] 的原因；這部書的整個思辨傾向和神秘主義方法對他的嚴肅心情是陌生而不可理解的。相反，正是在這一方面，對於約翰福音的哲學深度和其諾斯替教派實質，鮑威爾感到一種自然的同情，儘管他力圖證明不可能把它當作歷史資料看待，但他也同樣熱切地力圖把它的理想精神和藝術技巧顯示出來。這位否定的批判家，像最熱心於進行辯護的信徒可能做的那樣，是把第四福音當作他心愛的福音書的。他在這樣做的時候，有時犯了他在發揮新約著作以及教父和宗教改革家的著作的教義意義時所一般易犯的同樣錯誤，把福音書作者的思想轉化成近代思辨哲學形式，從而對它們加以理想化。他的這一做法不啻太阿倒持，予其對手以可資利用的武器，但這對他關於這部書的非歷史性質所作證明的正確性，並無不利。 在我對耶穌傳的批判研究中，我是先研究了前三福音然後才研究第四福音的。我試圖從前三福音開始並由此類推地來理解它。鮑威爾則是直接從第四福音開始，根據它所固有的特性、它和其他福音書的不同，試圖對它加以觀察。對於福音書中的非歷史成分：我的基本見解是對於神話的見解，我把它們理解為原始的基督教思想，在傳說中不知不覺地被賦予了類似歷史的外衣。 我不得不把這一可直接應用於前三福音書非歷史部分的公式也引申到第四福音的幾處敘事上來，認為其中有自由的、無拘束的和有意識的虛構。這種終於使一個批判家不得不接受的見解，正是另一批判家 [196] 考慮第四福音的出發點。在後者看來，這部福音書是一本自由描繪的宗教故事，它的基本思想是試圖把作為黑暗因素的猶太人的不信和表現於耶穌身上的光明與生命因素加以對比，把這兩個因素的鬥爭，作為逐步前進的歷史進程突出地表現出來；這也是他在試圖說明這一福音和其他福音在組織、福音內容的選擇和修改方面不一致時所根據的基本思想。這個見解使這位批判家在更徹底地理解第四福音方面具有無可否認的有利地位，但在考慮前三福音時卻有時對他不利，因為這使他假定在這些從不同資料匯編起來的非常簡單的作品中，存在著比較一致的計劃和完全確定的目的，但這一點如果不加牽強附會，是不可能證明其存在的。 鮑威爾在對於第四福音的理解上超過其前人的第二點是他更正確地指明了時間和發展的關係，而我們不得不承認，第四福音正是這種時間和發展關係的產物。那個時代是最強烈的動盪時代之一，一方面有諾斯替教派的興起；另一方面有蒙塔尼派的建立，而教會則努力避免這兩個極端。從教義的觀點來看，這種動盪也是由於把邏各斯概念應用到耶穌身上引起的，從教會的觀點看來，它又是由關於復活節的爭論引起的。正如鮑威爾所試圖證明的，第四福音和這個時代的這一切特徵與爭論都有關係：它立足於當時各種對立的勢力之中，但它本身並不帶有任何時間或地方對立的明確色彩。它的確處在一個中間地位，但這個中間地位並不太顯著：同時它也沒有為了謀求調和而產生的無原則性：但它仍然以更高的一致性把對立的特徵聯結起來，只要記住這一點，我們就會看出這部福音在其一出現之後就迅速、普遍地受到各方面支持的原因。 最後，鮑威爾指出，由於這部福音書作者深信自己對於基督教和基督的真正精神比受到猶太主義影響的前三福音書作者們理解得更好，他就可以心懷坦蕩地根據其時代精神來改變福音歷史，把相當於他自己的進步的基督教觀點，假耶穌的口說出來。他還指出，一個感覺到自己已經領悟了基督的內在光榮並將其公布於世的人很可能會這樣想：即使不明說自己是耶穌所鍾愛的、躺在他懷裡的門徒、讓別人這樣明白的推想也心安理得。所有這一切鮑威爾文章的結論，充分證明了它是一種深入透徹的批判主義，應該在每一個懂得怎樣跟蹤前進的人的心裡，留下深刻而真正富有詩意的印象來。 寇斯特林（Köstlin）在他的《論最古基督教會的假名文獻》 [197] 里，給鮑威爾的第四福音的研究作了寶貴的補充。他已經在其《論約翰的教義》一文里，從許多方面給這項工作的基礎作好了準備，寇斯特林宣稱，第四福音作者給自己規定的任務，是從前進了的時代精神中使福音歷史恢復其本來面目，這個任務的制訂是因他深信唯有這樣，才能發現這個歷史的原來基礎。擺在編者面前的有豐富的資料，一部分是關於耶穌的口頭傳說，一部分是帶有猶太和保羅傾向的成文福音，它們彼此之間在許多方面都有所不同，而且都還沒有被確認為經典；在另一方面則是編者自己，他對基督教的唯一真實性和神聖性有極其深刻的信念，但他本人也是在起源於亞歷山大學派和諾斯替教派的思想中培育起來的，他尤其意識到，關於基督教的全部最高尚的觀點必須以邏各斯概念為拱石。他看到在他周圍彼此直接對立著的一切，老的和新的，猶太主義的基督教和外邦的基督教，文字和精神；他也看出了那些較老的福音書是前者的最有力的支柱，因而就想在它們自身的領域裡打敗它們——寫一部新的福音書使過去本身為聖靈和進步作證。要這樣做，就必須從早先幾本福音書的不同內容里把它們的精華提煉出來，從這些歷史故事的軀殼裡把它的靈魂抽引出來；把純屬於倫理的東西作為外表棄置一邊，把神秘的東西作為秘傳而予以推崇，不僅從耶穌身上把一切帶有猶太色彩的東西分開，而且要全面地把一切在人看來，低下和有限的東西都分出來，使無限和神聖在一切方面都能通過他而放出光彩，連他的受難與死亡也要顯得是自甘情願。這個福音書作者認為，他自己這樣的創舉是合理的，因為根據早先的福音書，耶穌曾經應許給予他的門徒以聖靈的支持。照他的理解，凡愛耶穌並遵守他誡命的人（《約翰福音》第14章第22節以下）不會沒有這個聖靈的；聖靈不僅要使相信的人想起耶穌所說的一切話（第14章第26節），也要在他們身上使他得到光榮，使耶穌在世時僅被不完全理解的事情得到正確的理解（第16章第13，14，25節）。由於有了這個聖靈，這個福音書作者感到自己不僅適合，而且能夠對耶穌及其教義和事業作正確的表述。既然聖靈教導他神聖的邏各斯在耶穌里成了肉身，那麼，前幾部福音書的歷史記述就不可能是正確的了，耶穌所遭遇的情況一定是另一種情況，是邏各斯概念在和經過淘汰，修改和補充後的前此存在的福音資料相結合的基礎上所產生的情況。當然，在這個理論的基礎上矛盾是不可避免的。聖靈給門徒，這就是說，未來的信者，提供更高的知識是在將來而不是在以前。但作者不僅根據這種更高的知識寫他的福音書，而且也是根據這種更高的知識使他所表述的基督說話。因此，聖靈所給予信徒的，在未給予他們以前，早就存在於基督裡面了，這樣，福音書作者的回憶和耶穌的話就沒有分別，而兩者之間很難，或者竟完全不可能，劃分界線。 即使像鮑威爾和其門人 [198] 關於這種見解的這樣有力的解釋，對於那些基於內在的或外在的理由，認為《約翰福音》的真實性和可信性是必要的人來說，仍然沒有說服力。這明顯地從他們試圖駁斥這一結論而為自己辯護所表現的缺乏科學重要性上看得出來。他們力圖削弱作為鮑威爾理論基礎的一切證據的力量，想通過他在推理方面所還留下的一些漏洞來逃避那威脅著他們的結論。單是鮑威爾根據約翰對逾越節問題所採取的立場而反對第四福音起源於約翰的論證就引起了一大堆的文章。鮑威爾在對其題目的處理上所一貫表現的概括的做法，給那些想規避的人們提供了很好的藉口，他們以為他的結論既然是從概括的綜合批判得來，他一定會斷然拒絕聆取根據個別章句或資料所提出的任何反對它的意見。如果他確認這樣的孤立事例不可能有任何重要性，迅速處理了事，粗暴地將其擱置一邊，所有這些批判的小販們就會大嚷特嚷說這個總批發商的賬目有錯誤——其實，如果考慮到他所處理的數字的巨大，這種錯誤是完全不值重視的。 當然，最大的叫嚷是針對鮑威爾的見解，即第四福音作者的欺騙性而發的，由於這一文字騙局產生了基督教的最貴重的寶石 [199] 之一。一個著名的狂熱者 [200] 叫嚷道：「如果《約翰福音》是不真實的、偽造的，那麼我們的愛就會變成如火如荼的恨；對我們來說，它就不再是像對亞歷山大的克利門那樣的精神福音，不再是像路德所認為的唯一，親切、真實、最主要的福音；而是一個狂人或騙子手所杜撰的最討厭和最危險的作品。」其實，這些說法是欠考慮的，因為討厭、荒謬等等是適用於著作本身的一些名詞，和作者並沒有關係；害怕發現一部著作討厭的人，就是承認這部著作對他來說已經是討厭的，不過由於對假想的作者的尊重，沒有讓這種感覺表現出來罷了。《約翰福音》並不歡迎那些只因它帶著這個名稱而崇拜它的人，一旦這個名稱沒有了，他們的讚賞不僅會消逝無蹤，而且還會變成憎惡。它寧可得到那些真正知道怎樣重視它的人的讚賞，不管這種讚賞是從誰而來。 還有一個問題。怎能想像，像這樣一部嚴肅作品的作者，具有這樣崇高的精神，浸透著這樣極其深摯的虔敬，會是一個騙子手和詐欺者，從而是一個壞人呢?這個問題曾經以一種修改了的不過仍然和前一問題具有同樣旨趣的方式表現出來：怎能想像，像第四福音作者這樣一個能夠作出其時代最偉大業績的人，如果他以真面目出現，竟會低下到如此地步，採取這種欺騙手法來把他自己的思想偷運到世上來呢? [201] 在前一個問題里看來像是一種欺騙，像是對使徒的一種不公正，在第二問題里則被看做是作者自身的不必要的棄權。其實，這種假他人之名而發表自己著作的行為，在那個時代的人看來，倒的確是一種棄權，不過並不是不必要的 [202] ，而是值得稱讚的。現在認為已經被證實的是，公元前最後一世紀的新畢達哥拉斯學派，就曾把六十部著作部分地說成是創建人所著，部分地說成該學派的老學者所著，為的是在這塊招牌之下，使他們的哲學表述具有老師那樣的權威；給畢達哥拉斯作傳的新畢達哥拉斯派學者稱頌了這些作者，因為他們肯把原屬於他們的榮譽歸於學派的老師。第二世紀的一個基督徒寫了一篇關於保羅 [203] 和特克拉（Thekla）的傳說；他被判了捏造的罪名，但他說他這樣做是為了熱愛保羅的緣故，教會還是使用了他的著作並且根據它制定了一個紀念這些聖徒的節日。149這就是關於整個古代，特別是關於近古時期這種做法的意見，因此，就有了這樣多，有時還是非常寶貴的著作擺在我們面前，他們都是真正的作者假託名人之名而發表的。除了那些最狂熱的正統派人士外，沒有人把《但以理書》當作真正是但以理的著作，更沒有人把《所羅門智慧書》（The Book of the Wisdom of Solomen）認為是所羅門的著作，但這並沒有使我們對於那些不用自己的真名發表這樣嚴肅而有重大意義作品的作者減低尊敬。在那個異教衰微、猶太教變質，基督教出現，想像力活躍的時代里，在所有受宗教運動支配的圈子裡，人們已經完全喪失了歷史的欣賞力。凡有建設性的都被認為是真實的，凡有啟發性的都被認為是古老的，凡似乎和使徒相稱的都被認為是使徒的，沒有人會認為這是得罪使徒或者甚至得罪了基督本身，相反，每個人都認為當他把他所知道的最好的東西假他們之口或筆發表出來的時候，這正是把他們所應得的歸給了他們 [204] 。因此，如果第四福音作者認為自己已經有了基督的真精神，他就不怕讓基督按這種精神來說話，如果他認為耶穌在異像中向其顯示未來秘密，從而表示他是耶穌的知己和心愛的使徒的人就是這種精神，他就認為讓自己和這個使徒在精神上同一化，把自己的福音作為這個使徒的著作來發表，就是很正當的事情。