耶穌傳 · 17．從第四福音書中發現真實和非真實成分的嘗試
：瓦塞、施維策、芮南
我在對耶穌傳的批判的研究中，對四部福音書進行了比較和考查；暴露了矛盾，並證明了一切想將它們加以調和的嘗試都是不能容許的；在福音歷史的每一個別問題上我都對它們的可信性的多少作了評價。這種評價的結果幾乎每次都是對第四福音不利。因而從前對第四福音書的信心就大大地動搖了。不可能在將來也像以前那樣，在使約翰和前三福音作者對比的時候，總把他認為是一個毫無問題的目睹的見證人，而不對的總是前三福音書的作者。那些仍然企圖這樣做的戰士們，不僅不可能使人恢復他們從前對於該福音書的信仰，而且連他們自己也沒有這種信仰，這是從盧克在他的第三版《約翰福音注釋》中所採取的立場上最明顯地看得出來的。這個作者，徒然想通過對特別記載在《約翰福音》里的耶穌言論作最廣泛的讓步來使其他方面得到鞏固，終於連他自己也不得不承認，正是第四福音而不是其他福音書，有許多問題引起了其本身所特有的困難。
然而，並不能像批判所要求的那樣，把問題完全擱置起來。在這本書里有某種吸引人的東西——某種據說在人的心靈深處認為是聖靈的見證的東西，因此，就有了一種把它作使徒所傳的上帝的話來接受的傾向。所以在同一部著作里，存在著吸引人和拒絕人的兩種東西，某種不能接受的東西和某種不可缺少的東西。值得試試看是否可以把這兩種組成部分彼此區分開來，把一部分歸之於目睹的見證人使徒，把另一部分歸之於沒有人承認其權威的一個較晚的作者。固然，在此以前，捍衛和反對《約翰福音》使徒起源的雙方，都一直認為它是從一個模型鑄出來的著作；但關於前三福音書，人們從前也是這樣看法。但現在對於前三福音書，尤其是對於馬太和路加的流行見解，則認為它們是由不同組成部分所構成，而且是經過屢次的潤飾才有了現在的形式。因此，把原來看《約翰福音》只有一個起源的見解認為是一種成見是很合理的，如果進行更徹底的考察得出了不同的結論，就不必受其拘束。
瓦塞說 [181] ，應該提出的問題不是：《約翰福音》是不是真實的?而是，究竟其中哪一部分是真實的?對於這個問題他的回答是：這本書表現的觀點和方式是和根據外在證據被證明為使徒約翰的著作的《約翰一書》聯繫著的。關於風格方面，首先，瓦塞發現，在書信和福音書的教義的或沉思的部分之間有一種聯繫，這種聯繫不能從模仿來說明，而只能從假定其有同一作者來說明。至於在福音書的敘事部分沒有這種聯繫，在他看來，即使一個沒有成見的人也可發現，因為在書信中並沒有敘事部分可以比較；但他補充說，在書信和福音書的敘事部分之間存在著一種關於思想方式和對內容看法的矛盾，這就說明這些最後的組成部分是另一作者的手筆。他認為在書信里，以及在福音書的序言和耶穌的較長言論里，完全沒有我們所抱怨在福音書敘事部分對於神跡的那種感性的超自然主義的信仰，其中所一貫充滿的，只是對於基督和在他裡面的聖靈的能力的一種精神的、理想主義的想法，特別還有書信里所提到的基督復活，和在《約翰福音》第20章里既被精神地理解又被物質地理解的耶穌的臨別講話。
這使我們立刻可以看出這種有區別的批判的純粹主觀主義的動機來。為了使自己具有客觀性質，它求助於約翰書信，而約翰書信的真實性是和《約翰福音》同樣有問題的，當風格不足以為標準的時候，它就堅持教條主義的見解，其實倒很可以不用書信而單單根據似乎存在於《約翰福音》的言論和敘事之間的對立。對於這種顯然具有不同性質的兩個組成部分，批判者是不喜歡敘事部分的，這的確部分地是由於和一般地似乎具有歷史性的《共觀福音》的對比，但主要只是由於它突出地提出了關於神跡的超自然主義思想。還有，他不喜歡對話式的言論，這一半是由於那種令人難以置信的誤解而產生的許多方面的荒謬，一半則是因為它們和以之為其誘因的神跡故事是分不開的；在另一方面，他喜歡福音書的教義內容，不僅喜歡福音書作者的見解，也喜歡基督的較長的言論，這樣，就自然而然地把教義部分當為是由使徒而來，敘事和對話部分則被認為出自較晚作家之手。我們也認為後者的性質和作者為目睹見證人的可能性不符：唯一的問題是：使批判者把該福音書的其他部分和這些加以區別並說那些部分出自使徒的原因是什麼。正如他所說的，他喜歡這部福音書的教義部分，是因為它含有神聖的邏各斯在拿撒勒人耶穌身上成肉身的這種純理想主義的教義，它不僅完全沒有《共觀福音》書所作的神話式的 [182] 補充，也沒有該福音書的較晚編者對於神跡的那種超自然主義的信仰。
但是，這種神聖的邏各斯、太初就和上帝同在而且其本身就是上帝的創造萬有之道的化身成人，它在其寄居人世的短暫期間仍然沒有忘記它在萬世之前和上帝在一起的光榮存在，而且還希望不久就要恢復那種存在的教義，難道不是純粹超自然主義嗎?一切個別的神跡故事，不管怎樣彰明昭著，和它對比起來豈不是可理解的嗎?瓦塞回答說，不然；因為根據使徒的教訓，這種化身成人並不是把一個已經以一種有限形式和天父同在的神聖人物神奇地具體表現於一個人體之內，而恰好不多不少地是神的有生命的個性和個人的心靈的完全同一化，從而使這個人的外表發射出這種個性的榮光來。《舊約》教導我們要把神性中的個性和其人格的自我加以區別，但卻不可把前者和後者分成兩個不同的人物。所以事實上《約翰福音》的教義內容，按其客觀形式來說，在我們的藝術愛好者用自己的口將其加以塑造以前是並不能令他滿意的，而經他塑造之後則幾乎已成為不僅是讀者不理解，可能連他自己也同樣不理解的東西了。所以，如果瓦塞是個更好的闡釋者的話，這就是說，如果他不是那麼容易用任意的解釋來使客觀地存在於他面前的東西變得對他自己來說圓滑而整齊的話，同時如果他是個更好的哲學家，這就是說，如果他的哲學家本身能夠獨立存在而不必仰仗宗教的拐杖的話，他就一定會對《約翰福音》的教義像對其歷史的記述那樣同樣地起反感並且會完全聽憑前者受其批判的命運的支配：他現在所以只是部分地這樣做，完全是由於主觀的原因。
至於瓦塞見解的進一步貫徹，則是假定使徒約翰在其晚年，為了保存他對於老師的容易消逝的回憶起見，部分地把自己對於老師的回想，部分地把耶穌的言論記了下來；但在後一方面，他所記下的只是經歷若干時間後殘存於他本人心中，由他自己的思想和表達方式修改了的耶穌言論。接著是使徒逝世後，他的一個門徒盡力（儘管在技巧方面不很高明）把使徒所留下的筆記加以修飾補充，使其成為一篇福音故事。他這樣做部分地是根據他所回憶的使徒口頭教訓，部分地採用了增添了的福音傳說，因為他完全生活在約翰的門徒圈圈之內，並不知有我們的《共觀福音》。這種理論並不新穎，因為在這以前，阿蒙（Ammon）萊提希（Rettig）等人早就把編者、校者和作為這部福音藍本的筆記的撰寫人使徒約翰加以區分了。瓦塞在他1838年發表的《福音歷史》里已經就在現有福音書中，哪些部分應屬於這兩類編撰人中的這一類，哪些應屬於另一類的問題表示了初步意見，但他自己認為這篇論文是急就章，缺乏科學價值而把它擱置起來。當時他曾想將來會有一種更為正確的作品，但他缺乏使他能夠從經過潤飾的福音稿本中完全地、逐字逐句地把使徒約翰的真正著作恢復過來所必須具有的洞察力。不過，瓦塞並沒有把這種失敗歸之於他自己思想的悖謬，而是諉之於他自己的增補意見插入於使徒約翰原始記錄中的假想的編撰人的不負責任的行為，而且，這個編撰人還不以此為滿足，又部分地修飾了，部分地更改了那個記錄，並還在他所插入的敘事部分中摻入了他自己的零碎筆記，人們很自然 [183] 地不禁要問，既然一方面底本已經經過了篡改者多次的改動；另一方面，使徒寫的部分又被認為就包含在這些被篡改了的材料之中，瓦塞怎能從這種篡改過的作品裡把使徒的底本辨認出來呢?但瓦塞卻遠不能見到這點，反而竭盡其力之所能，致力於這種甄別理論的研究。
使徒約翰的筆記據說是部分地由耶穌的言論，部分地由他自己的回憶所組成。就這樣，瓦塞在福音書的前幾章里發現有後一種的成分，而在較後的幾章里又發現有記錄前者的跡象。他尤其認為，福音書的序言是采自使徒筆記中的沉思部分。別人從這篇序言裡自始至終所感到的困難是：無法理解這個加利利的漁夫，猶太基督教派的使徒和柱石，怎麼懂得了亞歷山大的邏各斯哲學論題以及由之而成為可能的精神的完全自由的發展。但瓦塞卻欣然自得地承認頭五節所包含的思辨的說明是使徒的著作，因為他能夠使這和他自己的哲學理論在表面上符合一致。在序言的第6—8節那部分里明顯地提到了在福音書里作了更詳盡敘述的施洗約翰，照瓦塞看來，這不會是一個作為使徒並曾經做過施洗約翰門徒的人所寫，他就認為這幾節不是使徒的手筆，而必然是編者所篡改。第9—14節，接著又是思辨，我們的哲學家認為這是使徒在說話；第15節又提到了施洗約翰，這是篡改者；第16節里說話的似乎是一個目睹見證人，於是又被認為是使徒了。但緊接著在以下幾節里，提到了摩西和他的律法，這和在排除了施洗約翰之後的純思辨性的序言不相稱，所以就記在編者的賬上了，而最後一節，第18節，則又被認為是使徒的話。這樣，《約翰福音》的序言在一個不懷成見的人看來，是按最好的次序和最嚴格的聯繫所寫，毫無疑問地包含著一個單純的基本思想，當然更是一個作者的思想——這樣的一個成品，就被分割成據說是由兩個不同的人輪番所寫的七小塊，這種結果本身就斷然地證明了它所從出的假設的不正當。
以下的一半敘事，一半對話的部分，因其被認為是編者所加而被和回憶和較長的言論割裂開來。關於第一部分，他要求讀者自己注意到言論和回想不可能本來是與它們聯繫著的，其實很明顯的是，像5，6，9等章所記的最重要的言論，不外是以列在它們之前的敘事為題所發揮的議論而已；關於對話部分，他向我們保證說這是很容易分開的，但卻絲毫也沒有證明這樣的分法是必要的和合理的。同時他還不斷地告訴我們說：並不能認為，把這些加過插入語的作品加以分割就會恢復使徒的原來著作，因編者既能放肆地對原作加進插入語，也可能更為放肆地對使徒的記錄本身加以篡改，但這種情況並不能動搖這一事實，即原來的確有出自使徒之手的記錄存在著。對於這種自認其不足取和無根據，而同時還不肯放棄其目標的伎倆，我們只好憤然不顧。
在這種以失敗告終的分裂嘗試之後，似乎除了要麼就承認約翰福音完全是使徒的著作，要麼完全不是之外，再沒有別路可走了。但這種分裂嘗試的動機是和當時廣泛流行著的一種精神非常緊密地聯繫著的，因而當我們看到另一些人以為貫徹執行這一要求所需要的只是對它作更為巧妙的處理的時候，就不必驚異了。照施維策 [184] 看來，瓦塞將被認為是使徒所寫的言論和被認為由較後之人所增加的敘事和對話對立起來的辦法是不會成功的，因為極大多數言論都和其前面的對話不可分割地聯繫著，而這些對話又和敘事不可分割地聯繫著。但施維策也認為他在這部福音書里發現有出自兩人手筆的作品，兩種處於較高見解和較低見解關係的精神互相對立著、他也由於福音書的一部分里所出現的那種對於神跡的誇大的觀念和似乎與福音書其餘部分的理想精神不符的更為客觀的理解方式而有反感，他也以為劃分使徒的和非使徒的分界線，除了某些插入語之外，包括含有理想精神的較長言論在內；不過他的分界線並不像瓦塞所劃的那樣，排斥一切敘事和對話部分。施維策會把後者當作無可異議的部分來處理：他在像給門徒洗腳 [185] ，以香膏膏耶穌 [186] 和受難歷史 [187] 的那些敘事部分里發現有決定性的目睹見證人的烙印，即使在關於神跡的敘述中，他認為也只有一部分可能不是來自使徒。
根據施維策的發現，第四福音里所敘述的神跡有兩個很不同的種類。他說，除了那些不能認為是真正神跡的以外，一種是那些真正神秘的，實際上難懂的，但有時仍可用假定其由於一種物質的或精神的原因所造成。例如，耶穌看到拿但業 [188] 在無花果樹底下很可能就是一件完全自然的事情；撒馬利亞婦人生活方式的發現 [189] ，對於一個熟悉人類心理的人來說，也很可能就是由於對她的舉止作自然觀察的結果；畢士大池旁的病人 [190] ，可能就是因被鬼附而癱瘓，約翰只是因為照顧到他的希臘讀者才沒有道出他的正確名稱，因為對於被鬼附的人，即使批判主義者也承認有通過精神治療而得痊癒的可能；就連那個生來瞎眼的人： [191] 我們也並不是非完全排除其自然療法不可。但當這部同一的福音書告訴我們說，耶穌把水變成酒，把少量食物變成大量食物，在迦拿說一句話就把一個在迦伯農躺著的病人治好，在海面上行走的時候，對於這些事例不能想像其有什麼合理的原因，於是它們就是魔術性的，超自然的神跡了——其實施維策倒很可以說他本人信不下去——但他的確說過第四福音里記述耶穌言論的作者不可能寫出這樣的話來。
當他對事件作更精密的考察的時候，他發現非常值得注意的是，凡批判者所認為可信的神跡都發生在耶路撒冷和猶太，而一切不可信的神跡都發生在加利利，這麼一來，他的在此以前被認為是主觀的批評，就得到了一種客觀的支持。現在他立刻感到很明顯，原來使徒著作的計劃，只是要這樣表現耶穌在加利利以外的傳道工作，使其按節期年表來看，耶穌的確有三次回到了加利利，但編輯人卻完全沒有提到在那裡所發生的事情，而只是當耶穌在過節期間重新離開加利利的時候，才繼續敘述了他的故事。至於這樣重視耶穌在猶太傳道工作的作者，其本身是否不一定是一個猶太人，以及從福音書所表現的他所受的教育來看，對他來說，是不是比對一個加利利的漁夫更有可能性，這一問題本身不能不引起批判者的注意，而且他也沒有完全加以否定；不過他說，設想西庇太的兒子是作者也並不是不可能的事，儘管他是一個在猶太地區以外跟隨耶穌的人，但無論如何，他總是一個目睹的見證人。接著他說，這個原始記錄的作者毫無疑問地是把它從一個東方地區移轉來的，而在他死後，一個對他的精神沒有充分領會的門徒感到有必要在猶太與撒馬利亞故事之間穿插一些加利利故事，使其適應流行於較西地區的加利利傳說。
但耶穌在迦伯農會堂所發表的言論（第6章第26節以下）也是在施維策所認為是出自處於較低地位的次要人物之手的那些加利利故事之中，這篇言論對生命之糧和吃人子的肉喝人子的血作了解說，毫無疑義它在《約翰福音》的神秘主義中屬於最高的類型。而另一方面，在那些猶太的故事中，也就是說，在施維策認為是可信的和出自使徒之手的故事中，也記敘了拉撒路從死復活的神跡，但無論從物質或精神方面來說，這個神跡都和施維策所拒絕並認為出自較晚的編者之手的任何一個神跡故事，是同樣地難懂，同樣地難以說明。所以關於這篇言論，他極端任性地認為它實在是耶穌在耶路撒冷的聖殿里發表的，是第五章的言論的繼續，而拉撒路從死復活則被認為是自假死中自然復甦過來，和耶穌堅信其祈禱已蒙垂聽正巧符合一致。像這樣地解釋神跡，已經令人不再能看出那些最有魔術性的加利利神跡會給人什麼困難了；果然，施維策暗示了一種對於耶穌在海面上行走的自然解釋法。這麼一來，問題就在於在《約翰福音》里，那些被認為可信而且出自使徒之手的加利利以外的神跡，比那些和他們不同的加利利的神跡的優越性究竟在哪裡了。偏見是從以下情況產生的，加利利的故事，正如已經暗示到的那樣，是在唯理主義的基礎上遭到反對的，對超自然知識的神跡，塞進了自然的觀察，對畢士大池旁病人的神跡，把他的三十八年病症認為是福音書作者無根據的假設而棄置一邊；拉撒路復活僅是一種假死，對生來瞎眼的人則假定其情況僅需有一個高明的醫生就可將其完全醫好。像這樣一種求助於和疾病的破壞力相類似的秘密醫療力量的手法，——這種秘密醫療力量已經存在若干世紀而並沒有產生任何值得注意的效果，現在在莫名其妙的情況下忽然重新出現——這種把耶穌的醫療力量和遺傳病相比的做法，一方面既無此必要；另一方面也只是一種藉口而已，因為施維策說過，他試圖將其加以區分的動機，並不是因他不願承認神跡。他和他的從者自稱只是害怕那些魔術性的或絕對的神跡，但這意味著正是那些真正的神跡，不能用任何心理的或自然的方法加以解釋的神跡，也就是說，是這一類的神學家們到目前為止還不能認為是自然的那些神跡。但照施維策的這種做法，一切的神跡都可這樣來解釋，所以即使從他自己的主觀見解來說，為了《約翰福音》中一部分的神跡故事（因為如果沒有這個主要的懷疑根據，他所有關這部福音某些部分的其他懷疑，肯定很快就會得到解決）而作這樣的區分也是不必要的。
但是，最後，當在這部福音書和耶路撒冷有關的部分中，也就是說，在根據假設認為是使徒著作的部分中，批判者碰到了和他在別處絕口讚揚為使徒記錄的一切理想和精神情調完全相反的敘事的時候（特別是在關於復活的敘事中）這全部行動還會有什麼意義呢?我們的意思是指復活後的耶穌首先把手和肋旁指給門徒看，然後又吩咐多疑的多馬伸手探入他的傷處的那一段敘事而言，這裡似乎表明耶穌復活是按照物質的或身體的方式，而這正是施維策所不願承認的方式。他很天真地說，「如果這段不是約翰所寫，許多困難就會迎刃而解了。」接著他試圖減少這段敘事和其前一段的聯繫，但始終不敢宣稱它是一個篡改。這樣，由於這段敘事推翻了他的使徒記錄具有純粹精神和理想性質的理論，從而破壞了他的區分嘗試的動機，這一整套解決《約翰福音》之謎的方法，就不了了之。
像芮南那樣精明的作者在最近還勇氣十足地試圖增加這種不幸的區分嘗試，只能從這一情況來予以說明，即他並不直接了解在德國已經進行了這些嘗試和它們的失敗後果。即使他知道了這些，他一定還這樣想——任何採取和瓦塞相反的假設的人決不會走錯。因為，瓦塞的態度是把第四福音里的沉思部分和基督的較長言論都認為是使徒的著作，而把敘事部分認為是較晚的編述，芮南和他正相反，他討厭那些抽象的形上學的講演（他對《約翰福音》里的耶穌言論就是這樣稱呼）反而把福音書中的敘事部分看為極端重要，所以他傾向於，儘管猶豫不決地，即使這些言論不是西庇太的兒子 [192] 所寫，但其總的歷史計劃以及福音書中一連串的個別陳述則可能直接或間接地來自使徒 [193] 。如果說不可能性也有程度的不同的話，那麼，約翰福音里約翰的言論的真實性，的確在某種程度上比其歷史敘事更為不可思議，這就是說，每個有健全理智而且能夠領會歷史真實性的人都會從言論上最直接地看到有關第四福音晚期起源的曙光，然而，使芮南和其德國先輩處於共同立場的仍然是它的可分性，而這也就使他的假設徹頭徹尾地維持不住。只是由於從一開始他就沒有正確地注意到第四福音的敘事部分中的神跡故事，他才認為這部分尚屬可取。固然，他不可能不提拉撒路從死復活的事；但因他不願和神跡糾纏在一起，所以他就以它為一個謎，因而德國批判主義者就給他起了一個第二文圖里尼的稱號；關於這一點令人不得不感到驚訝的是，這竟未能使他看出這種結論所從出的假設的錯誤。