耶穌傳 · 16．關於前三福音及其和第四福音關係的其他論文

舒爾茲（Schulz）、西弗爾特（Sieffert）、施奈肯布格爾（Schneckenburger）；我自己對於耶穌傳的批判的研究 在這段無結果的插曲之後，《約翰福音》的地位似乎比從前更為鞏固了。對於前三福音的研究，則更為自由地繼續進行下去，而其中的一部，像以使徒命名的第四福音一樣，逐漸地不為人所喜歡。施萊馬赫在他論路加的一篇論文裡，從一個天才作家對於他所分析的題目的偏見出發，認為他發現在《路加福音》的不同段落里，有時在敘事方面，有時在排列方面，都比馬可更好。對於另一位自由主義神學家來說，福音書作者中只有馬太一個人在敘述耶穌設立聖餐前所插入的赦罪的話，令他很有反感，他在一部論述後者的作品的附錄里，羅列了一系列他對《馬太福音》真實性的懷疑 [173] 。一些青年批判家在這方面更前進了一步 [174] ，以致在有一段時期中好像第一部福音應該變成最後一部福音已是肯定的事情，好像從起源和真實性來說，所謂的《馬太福音》不僅應在《約翰福音》之下，而且也應在使徒的兩位助手，《馬可福音》和《約翰福音》之下。 他們提出了一些跡象，以為根據這些跡象就可以推定這部福音書的作者不可能是耶穌的伴侶和目睹見證人。這些跡象中的第一個是作者在敘事方面缺乏生動性和細節。連施萊馬赫，在他的《新約引論》講演中，也曾就這點作了很好的評述 [175] 。他說，在《馬太福音》第9章里，敘述了耶穌如何召馬太為使徒，以及後者如何跟隨了他，這就是說，作了他的正式的從者。可以推定，如果敘述這件事的福音書作者，真地就是當時被召的使徒，應該可以看出，在他被召前後的敘事方式方面必然有所不同；從他親自參與一切事起，他的敘事就應該更為生動，更為真切，更為詳細。但並看不出有不同的跡象來，他在以後的描述方式仍然像從前那樣簡略，在時間和地點的記載方面仍然像從前那樣不確定。即使不將《馬太福音》和其他福音進行比較，也必然會明顯地看出，這不是一個目睹的見證人的做法，而是一個根據流行傳說而寫作的人的做法；在另一方面，當批判家們想通過指明其他福音書作者在敘事方面一般地更為詳盡並更為生動，藉以加強他們否定馬太的證明時，問題是究竟這真的是一個目睹的見證人的生動描述呢?還是一個想借渲染烘托來使其所得來的簡單傳述顯得鮮明活潑的作者的手法。 第一福音所特有的大量集中的言論也被認為是它不是出自使徒之手的另一個證據。據說，這明顯地是把耶穌在不同時機的講話表現為在一個時候的言論，這些言論，就連馬可和路加，也是把它們分散在其福音書的不同部分的。例如，《馬太福音》第5—7章 [176] 的耶穌山上說教，第10章的耶穌訓誨門徒，第23章斥責法利賽人的長篇講話。這些言論中都包含了一些原來與這些情況無關的組成部分，是由編寫者因其在內容或表現上的某些類似，將其列在一起的。同樣，第13章的七個比喻，儘管該福音書作者明白地這樣說，似乎它們也不是一起發表的，而是由作者僅僅因其為比喻而放在一起的。這是毫無疑問的，而且現在已差不多沒有人否認了。另一方面，即使在這個例子中，求助於被認為把這些言論安排得較好，並說明其大致發生時機的馬可，並不具有決定性的意義，因為可以證明，尤其是馬可常把馬太按固定次序排列的言論弄得完全顛倒混亂，而路加則從馬太所記耶穌的較長言論中取出的許多話，直截了當地為之編造了一些時機。如果因馬太所記耶穌的集中言論而對之加以攻擊，為什麼這些批判家們對於那些更容易引起疑問的《約翰福音》里的基督長篇言論卻熟視無睹呢?把在不同時機發表的言論匯集起來在一起發表，和布萊施奈德爾已經證明的，第四福音把一種較晚時機的哲學知識放在耶穌的口裡，或者把所謂的耶穌的話和福音書作者自己的思想混淆得令人無從分辨究竟是誰在說話，比較起來，是一種容易犯的錯誤，而且對一個聽者來說，有更大的可能性。 還有，有人反對笫一福音的作者，說他把人和事都增加了一倍——兩個瞎眼的、兩個麻瘋病患者、兩個被鬼附的，而馬可和路加只有一個，兩個奇蹟的宴會，而路加和約翰所知道的也只有一個。的確，這很明確地證明，有兩種資料在跟前的第一福音作者，看到了排列不同，而且講述情節也略有不同的同一故事，而因這種不同的緣故就把這些故事看成是各別的歷史，因而把兩者都採用在他的福音書里，這是一種只有本人未親歷其境的作者才容易犯的錯誤。另一方面，並不能從此得出一種想當然的結論，以為像路加和約翰那樣當心不犯這種明顯錯誤的作者，就是一個目睹的見證人或者得到了一個目睹見證人的傳授。 在關於言論方面，第四福音作者比第一福音作者可能受攻擊的地方更多，這種攻擊就是，他把先知書里的一些特點，（有時是他對它們誤解的結果）和歷史的故事混淆不分。馬太把耶穌表現為騎著兩條驢（驢和驢駒子）進入耶路撒冷，就是由於對《撒迦利亞》第9章第9節的一種誤解。約翰從第19章第23節起，和其他的福音書作者不同，把為耶穌的裡衣拈鬮和分他的外衣加以區分，也同樣是由於對《詩篇》第22篇第18節 [177] 的誤解。 最後，被認為對反對《馬太福音》有決定意義的是，有許多作為一個使徒所必然知道的事他竟不知道，例如揀選70個門徒，眼見著耶穌升到天上，幾次過節的旅行，使拉撒路復活等。但關於頭兩件事約翰也和馬太同樣不知道；至於其餘兩件，約翰的確知道一些，問題是它知道的是不是比實際所發生的還多，這就是說，是不是這兩個故事都是沒有歷史性，而是可以從第四福音著作日期距離事件的遙遠以及作者的特殊傾向予以說明。 從這一點看來，對所有四部福音書進行比較，就顯然是必要的了。不應該像一直對於《約翰福音》所做的那樣，把任何一部福音書先假定為真實的、使徒的著作，而是應該毫無成見的，就它們的記錄本身來加以鑑別並互相比較，根據情況決定這些記錄中是否有，以及如果有的話是哪一個起源於使徒，或者至少是起源於使徒時代。我剛才在評述關於《馬太福音》的幾篇文章時所提到的方法，曾在我的耶穌傳中試圖予以實行，而其結果對四部福音書都是否定的。這就是說，這些故事從頭到尾都應該認為不是目睹見證人的敘述，而只是生活於離發生事件時期很遠的人們的零碎記錄，儘管他們也記下了許多真實的資料和言論，但同時他們也收集了各式各樣荒誕的傳聞，而且還部分地用他們自己的虛構加以粉飾。 我這樣做所採取的方法，並不是鮑威爾所反對的那種先借《約翰福音》以推翻《共觀福音》，然後再借《共觀福音》以推翻《約翰福音》，終於使人無從分辨福音書歷史中到底什麼是真，什麼是假的方法 [178] 。我的目的是反對以上所提到的那些批判家，證明《馬太福音》是最有歷史價值，而在另一方面，作為歷史來說約翰福音最不足置信，在該書里，對於福音書資料進行了理想主義的最深遠的修改，無論是對於神跡的概念或是對於基督的概念，都有最大的誇張。這樣，我就給鮑威爾後來也採取的立場準備了根據。鮑威爾不滿足於僅僅不同程度的可信性（這種不滿足是正當的），而希望發現區別各個福音書的絕對標誌。因此我在耶穌傳的不同篇章里，正如在我以前的人們所已經略微做過的那樣，使人注意到馬太的預言的實用意義、路加的歷史性、前者把傳說的耶穌言談和大量的言論合併起來的傾向，後者給個別的言論提供虛構場合的傾向，馬可的浮誇作風和牽強描繪，等等；特別是我把約翰福音表現為一方面是福音神秘化的巔峰，另一方面是不同於其他一切的一部特殊作品。尤其在《約翰福音》所記載的耶穌言論這一方面更使我不得不採取這一觀點。前三福音作者滿足於把傳給他們的言論資料按各自的方式加以劃分和排列，有時還加以改變或插入一些他們自己的東西；而對《約翰福音》中耶穌言論進行考察的結果則是使我看到它們都是該福音書作者的虛構，頂多也只能是以耶穌的某些實際言論的大意為根據的虛構，不過就連這些大意，也因受到亞歷山大哲學精神的影響而變質了。 第四福音在敘事方面所特有的牽強虛偽：猶太人總是大大地並且反覆地誤解耶穌和他的門徒的話，從耶穌幼年時即著手的對於他的生命的謀害，一再地遭到了失敗，這一切在我看來，也都是一些虛構的東西；尼哥底母是一個虛擬的人物；為了偏重約翰而故意地改變彼得和約翰的關係；我曾指出，撒馬利亞婦人在雅各井旁的場面絕對是一種詩意的虛構；以及沒有可能性的拉撒路復活的故事，這一切都證明這本福音書不屬於歷史性著作之列 [179] 。雖然我欣然承認鮑威爾在這些方面已經取得了較為肯定的成果，他的研究已經成了我的研究的必要的補充，在某些方面，甚至還矯正了我自己工作的缺點，但很顯然，他只是繼續了我所開始的工作，而並沒有把我所未做的工作承擔起來。他批評我說我只是批判了福音的歷史而沒有批判福音書。不管正當或不正當我也可同樣指責他只批判了福音書而沒有批判福音的歷史 [180] 。無論如何，關於最後一點他所作的一般性評述總是不能令人滿意的：反之，由於他對福音書批判所已經做的工作，就有必要對福音歷史本身進行新的批判。