耶穌傳 · 15．《約翰福音》：布萊施奈德爾、施萊馬赫

儘管人們容許批判的懷疑主義對前三福音書有這樣最廣泛的活動範圍，但卻毫不遲疑地假定著第四福音的可信性及其來源於使徒的說法，一開始由於總以為其有可靠的歷史支持 [164] ，就放手對前三福音採取了自由的懷疑態度；終於為了使愈來愈顯著的前三福音和第四福音之間的矛盾不致使後者（第四福音。——譯者）蒙受不利，就使前三福音的可信性降到最低限度。如果前三福音和第四福音的起源於使徒的主張是彼此對立的，它們關於耶穌本人及其生平的記述是不可調和的，那麼，第四福音就很可能也像前三福音一樣，有放棄其主張的必要。反之，如果前者（前三福音）的主張給後者讓路，那麼，後者就無可置辯地具有使徒著作的價值了。 在和較少科學性的前人有了各式各樣的小規模較量之後，特別是布萊施奈德爾在他的《或然性》 [165] 一書里反對《約翰福音》的真實性和可信性；之後，保守的神學家就採取了這樣的立場；布萊施奈德爾是以前三福音書的歷史可信性為根據和支柱的，由於他發現不僅在個別敘事方面，而且也是在第四福音有關耶穌本人及其工作的總的觀察方面都和前三福音不相調和，他就斷定第四福音不可能是一部可靠的歷史記錄，因而也就不是使徒約翰的著作。布萊施奈德爾說，假使由於偶然的原因，1000多年來一直沒有人知道有這部約翰福音，現在它忽然在我們的時代里在東方被人發現了，每個人一定會認為這部福音書里的耶穌和馬太、馬可、路加三福音書里的耶穌是完全不同的人物，關於同一個人的這兩幅圖畫不可能都是真的。現在大多數人或者沒有注意到這個不同，或者，無論如何，對它並沒有清楚地理會。但這，與其說是明確的意見或堅決的信念，倒不如說是長期的習慣和根深蒂固的成見偏信第四福音的真實性的結果。 布萊施奈德爾看到，在《約翰福音》和《共觀福音》之間的這種根本不同，特別存在於言論方面。前三福音顯示給我們的是一個作為真正的人民導師的耶穌，他向那些存在於其同胞中的反對真正虔誠和真正道德的錯誤傾向，特別是向崇奉外表的法利賽精神，作了鬥爭，堅決主張精神的純潔，主張努力效法上帝並對人類實行友愛，而且他講授這些教義是採取了一種就其明晰和單純，熱情與廣博來說，無論對哪一類人都是可理解的、有吸引力和激動人的形式。他說，在第四福音里，把這位實踐的、孚眾望的導師變成了一個詭譎的形上學者：他的言論不是以敬畏上帝和正義為關鍵，而是絕對地以他自己不是按照猶太人對於彌賽亞觀念的民族主義形式，而是按照亞歷山大哲學的邏各斯學說的意義所想像的他本人的高貴品格為關鍵，這種邏各斯學說被第四福音的作者在其序言中提了出來，他的表達方式是如此的曖昧和模糊，他的表白是如此的冷酷、虛偽並充滿重複，他的全部行為是如此的粗暴，以致他的用意所在似乎不是吸引人民而倒是拒絕人民。他說，關於耶穌的這兩種不可調和的表現方法，第一種有利於它的內在可能性和對於情況的外在符合一致，而第二種則以相反的情況同樣程度地暴露了其本身之為虛構。除了他在這些言論中所發現的主要的懷疑根據外，布萊施奈德爾還力圖從第四福音的故事、從作者談到猶太人時所表現的無知，從許多關於地點的不正確的敘述和其他各種資料，證明第四福音的作者，不僅不是一個使徒或目睹的見證人，甚至也不可能是巴勒斯坦的居民或猶太土著，而必然是一個受過哲學教育的外邦基督徒。在他看來，書中明白地提到較晚時期的異議和教義上的論爭，指明其著作時期當是第二世紀中葉，其和亞歷山大諾斯替派的聯繫，指明其著作地點當是亞歷山大，至於其編著的特殊目的，則似乎是保衛基督教以防止猶太人的攻擊，並將其介紹給希臘世界。 對於第四福音的真實性和可信性的這樣猛烈攻擊，雖然在大多數神學家中引起了極大的注意，卻未給他們留下多大的印象。這是不足奇怪的，因為固執教會傳統的情況非常普遍而頑固，而批判的研究精神則同樣程度地非常稀罕。連布萊施奈德爾本人以後也宣稱，由於他的《或然性》所引起的討論，他的目的已經達到、他的疑慮也已經解除。這是完全可以理解的，因為他的神學觀點本來就沒有使他認識到拒絕《約翰福音》的一切後果所必須具有的深度。但當像施萊馬赫 [166] 這樣的人感到自己並沒有為布萊施奈德爾的懷疑所動，儘管他表示了一種意見，認為這些問題得到討論很好，但他也說它們並不重要，一點也沒有使他感到為難。這只能證明這位在其他方面眼光非常敏銳的批評家，對於這個問題的成見是何等的深，以及他的全部批判主義體系已經變得多麼主觀。他不顧最值得尊重的見證，宣稱約翰的《啟示錄》不是約翰的真正作品，因為它在內容和形式方面都與他的意見衝突；至於在《約翰福音》方面，他竟能對重要的懷疑根據輕輕放過，則是因為他自己有完全相同的看法。《約翰福音》里的基督，知道父在他自己裡面，他和父原為一，除了父吩咐他說和做的事以外，他自己並不說或做任何事情，這和施萊馬赫的宗教思想，即一種神的意識很一致，這種意識毫無阻礙地運行，就仿佛上帝住在人裡面一樣，所以《約翰福音》就成了使施萊馬赫的現代虔敬和基督教聯結在一起的工具，而隨著這種支持的愈益必要，他也就愈益不願傾聽懷疑《約翰福音》真正表現基督的有效性的意見了。 值得注意的是，關於耶穌歷史的來源的這種無批判的錯誤和他關於蘇格拉底歷史來源的同樣錯誤正相類似。施萊馬赫在他後來的評述中，本打算審慎地限制或修改他在講演中的過分誇大的話，但很明顯，由於受到布萊施奈德爾對他心愛的福音書的攻擊的激怒，他竟至任性地說，他情願讓我們在拒絕《約翰福音》為約翰所寫的假設基礎上來說明 [167] ，一個只有某些仁慈觀念和某種像蘇格拉底那樣的道德，能行一點神跡，或者至少別人以為是神跡，並能夠講一些動聽的警句和比喻的猶太拉比（因為除此以外再也沒有別的了，而且可能還有一些我們必須對他加以原諒的過失哩），怎能建立起一個新宗教和新教會來，因為如果他只有這些而此外什麼也沒有了，他就遠不配和摩西與穆罕默德相比。讀者將會因他對《共觀福音》里的基督的這種攻擊而感到不快，尤其是因他這種把一切簡單、自然、不模稜兩可、不帶「傷感」和「嘲弄」意味的事情都看成非常平凡和庸俗的離奇的偏愛而感到不快。但讀者一定會立刻想起施萊馬赫如何由於同一種偏愛曾經貶低了色諾芬著作里的蘇格拉底而相對地重視了柏拉圖著作中的蘇格拉底。在他那著名的《論作為哲學家的蘇格拉底的價值》 [168] 的文章里他說，如果蘇格拉 底的言論僅以色諾芬《回憶錄》（Memorabilia）的內容和範圍為限，儘管在形式上更為美妙華麗，人們也不可能理解，為什麼在如此多年間，竟沒有由於人們害怕和他在一起而使商場、車間、道路和學校的人為之一空，為什麼在如此多年間，他竟得使像阿錫拜阿迪斯 [169] （Alcibiades）、克里提阿斯 [170] （Critias）柏拉圖（Plato）和歐幾里得 [171] （Euclid）那樣的人感到滿意。總之，為什麼他竟能成為雅典哲學的創立者和典範。從這個觀點看來，施萊馬赫沒有擔心僅僅由於《共觀福音》里所表現的耶穌就可能使加利利的海濱和四周猶太會堂的人為之一空，這可說他已經是很審慎了。但長久以來，比較富於歷史感的批判家，都表示色諾芬所作關於蘇格拉底的描述必然是對於這個哲學家的歷史概念的基礎，而對柏拉圖關於他所作的描述，則僅能小心謹慎地當作個別補充性資料。這一事例在解決這個福音書問題時，頗有啟發意義。 但施萊馬赫在其對於《約翰福音》所採取的立場方面並不是孤立的，有許多和他同時代的人，不是那些頭一批在受到他的《教義》的教育後接受了他的基督的人們，而是在浪漫主義和費希特（Fichte）及謝林（Schilling）的哲學中成長起來的整個一代的人們，他們發現，神秘主義理想的《約翰福音》比歷史現實主義的前三福音更適合他們的見解。正是由於《或然性》的作者違反了這個潮流趨勢，他的書才遭到了不幸的命運。布萊施奈德爾，從其所受的教育和其思想情調來說，是屬於舊的康德的唯理主義學派的，前三福音的實踐的道德精神及其明晰而單純的形式對他非常合適，而與此相反，第四福音的思辨哲學的浮誇和神秘主義的晦暗則令他非常反感。他明確地引人注意到前者，以致他和施萊馬赫對比起來，就似乎是個不合時代的人了：他並沒有隱瞞這一點，這使他顯得好像是個沒有能力領會這部福音書的深度的人。對於一切被施萊馬赫的精神所感染的人，例如對於盧克（Lücke） [172] 、哈斯、尼安德爾以及諸如此類的人們來說，《約翰福音》的使徒來源，仍然是他們的神學基石，而《或然性》則是一個流產的理論；只有迪·維特採取了保留態度，但最終他也只好讓他的批判意識被他所接近的思想潮流吞噬下去。