耶穌傳 · 14．關於前三福音相互關係的不同假設

乙、從其內在特徵和相互關係看福音書 ——萊辛、艾希豪因（Eichhorn）、胡格（Hug）、格利斯巴赫（Griesbach）、計色勒（Giesler）、施萊馬赫 如果我們從四福音的外在證據轉而檢查他們的內在性質（因為我們還沒有在討論時順便提到這種性質）和其相互關係 [156] ，我們將會從這一觀點看出，前三福音也是自成一類並和第四福音形成對照。後者有其獨自的方向，只在有關福音歷史的幾個主要問題上和其他福音書一致，但在言論和表現方法上則很少一致。前者儘管在內容的安排與選擇方面相互之間有一些差異，但總的說來卻是互相類似，因而使得對它們可以有一種共同的，系統的觀察（共觀，共觀福音即由此得名）。 前三福音彼此間的關係是特殊的而且在全部同類作品中是無前例的。首先引起我們對它們進行比較深入考察的就是這一點，但在研究它們對第四福音的關係前，這種考察不可能獲得令人滿意的結果。就前三福音而言，問題是：三個作者為什麼能夠這樣完全一致，甚至在他們所用的詞句方面也是如此；同時他們卻能有如此重大的不同。只要還假設聖經各卷是由聖靈感動而寫，他們的一致性是容易說明的。當然咧，這部集體福音書的真實作者是聖靈，福音書的作者們只不過是他的執筆人，唯一令人驚異的是這些著述並非全部一致，或者說聖靈所口授於一個執筆人的並不是和口授於另一個執筆人的完全一樣。這種情況是試圖這樣解釋的：聖靈部分地遷就了福音書作者的特殊性情，部分地遷就了各部福音書的讀者對象的需要，這種遷就就足以使人理解為什麼一個作者把另一個作者所傳達的省略了，或者為什麼在敘述同一情況時一個作者比另一作者表述得更為詳盡。在另一方面，當以不同的細節描述同一事件的時候，或者一個作者把它列在耶穌一生中的一個較早時期而另一個作者把它列在較晚時期的時候，當對耶穌的一篇言論有時作了不同的理解，有時放在不同的位置的時候，在這一類的情況下只可能有一個正確的說明，那就是不能想像聖靈會以不正確的事感動他所感動的任何人。從而發生這種不同情況的兩個作者，只能在假定每個人所描述的是不同的事件的基礎上，例如，耶穌兩次被拿撒勒人拋棄，一次是在他開始傳道的時候，另一次則在稍後的一個時期，在聖殿里做買賣的人受到兩次的驅逐，一次是在耶穌第一次進耶路撒冷的時候，另一次是在他最後一次進耶路撒冷的時候，每個福音書作者所描述的只是這些事件中的一次而省掉了另一次。但由於為了使聖靈免除對任何不真實或不正確負責，為了對每一件事按照字面來理解，就必須為了細微情節中的任何一點微小的差異，把它們作為兩個不同的事件來看待，其後果是：重複產生了只有些微不同情節的完全同樣的事件，就使福音書歷史具有一種和任何其他著作不同的性質。但人們已不再能說服自己同意這類的事情：在迦百農有兩個百夫長，在不同時期有兩個患病的僕人，而這兩個病仆都由於耶穌從遠處的一句話而得到醫治；兩個管會堂的兩個小女孩都死了，並且都被耶穌使之復活過來，在到一家去的路上兩次都遇到了有血漏的婦人並都由於摸到耶穌而得醫治；這麼一來就只好承認，這些福音書的作者們也能夠有錯誤和不正確的地方，儘管是在次要的情節上；這實際上就是把他們和人類的其他作者放在同一地位。 為了使人從這一觀點來理解福音書彼此之間的關係，說明他們的一致與不同，他們的共同點和他們各自的特徵，萊辛寫了他的《以福音書作者為普通人類作者的新假設》（1788年）；這是一本僅有兩張的小冊子，但卻包含了後來研究這一題目的富有成果的種子。在這本小冊子裡萊辛認為，所有的福音書都是以一種產生自使徒及其他目睹見證人關於耶穌生平和教訓的口頭傳說的書面記錄為基礎。他假定這些記錄來源於巴勒斯坦的猶太基督徒，即所謂的拿撒勒人中間，後來經過了不止一個所有者或抄寫者的改動、增補或壓縮，最後又從巴勒斯坦本地文字自由地譯成希臘文以供應更多人的需要。從這部著作的原始根據來說，可以稱它為使徒的福音書；從它的讀者對象來說，可以稱它為拿撒勒人福音書或希伯來人福音書，而且毫無疑問，在最古老的教父著作中，這些名稱常被用來指稱同一部福音書。在譯成希臘文之後，它就被稱為馬太福音，因為照萊辛看來，並不是像帕皮亞斯所誤說地那樣，馬太寫了一部希伯來文福音書，後來各人盡其所能地譯成了希臘文，而是因為馬太給原來用希伯來文寫的拿撒勒人福音書換上了希臘文的服裝。就其本身來說，拿撒勒人的福音書對於許多人可能顯得不夠明確，從而就產生了希伯來文原本的幾種新的意譯本，其中之一就是我們的《路加福音》。《路加福音》的作者作了和《馬太福音》不同的選擇和安排，並努力把它寫成較好的希臘文，而馬可的著作，則似乎根據了一部不很完善的希伯來文原本。依萊辛看來，約翰也知道並利用了這個原本，並且也利用了選自這個原本的一些福音書，特別是我們的前三福音書，不過不應當把他的福音書看為是屬於他們一類，而是自成一體。約翰不滿意於那些較大的福音書和由它們傳播的關於基督的思想，因而他並不力圖在內容方面補充他們的不足（他的福音書所給人的印象和一部補篇所給人的印象完全不同）而是對基督的能力作了更高的觀察，不僅像其他福音書那樣，把他表現為最偉大的先知，或者按猶太人的彌賽亞觀念把他表現為上帝的兒子，而是按照形上學的意義，把他表現為上帝和人中間的中保。只有這樣一種表現方法，才能防止基督教也像其他猶太教派一樣，隨著時間的進展而消逝。只有《約翰福音》才給予了基督教以一貫性和持續性。這樣，馬太和約翰就作為肉體福音和精神福音而形成對照，站在前者一邊的還有其他兩本福音書，這麼一來，肉體的福音就得到了三重的表現，或者說，從這一類為數眾多的福音書中，在馬太福音之外，只有馬可和路加得到了教會的公認。照萊辛看來，這一情況可以從這兩部書在許多方面補足了馬太和約翰之間的許多缺陷這一事實予以說明；而且因為一部的作者是彼得的門徒，另一部的作者是保羅的門徒。這也是福音書在我們經典著作中排列次序的原因，因為並不能證明，這種排列次序就是它們寫作時間的次序。 萊辛對前三福音的起源與聯繫較之對第四福音的特點給予了更多的注意。艾希豪因 [157] 曾在相當長的時間內把有關說明前三福音彼此關係的方式提到批判討論的首要地位。正如已經提到過的，兩個需要說明之點就是他們的一致和不同。照艾希豪因看來，我們在前三福音中看到的詞句和事實方面的一致，各別思想及整個事件序列的接近，只能從他們都用了書面記錄來說明。兩種情況都有可能性。要麼就是一個福音書作者用了另一個作者的記錄，或者所有的作者都用了一種共同的資料。艾希豪因認為不應採用第一種假設，因為它雖然能說明一致，卻不能說明那許多的不符。假使馬可寫作的時候有《馬太福音》擺在他面前，或路加寫作時有馬可或馬太與馬可擺在他面前，為什麼後一作者把前人所告訴他的許多事都略而不談呢?為什麼把許多事按另一種方式排列和表現呢?為什麼似乎毫無理由地常常改變說法呢?在另一方面，如果假設他們三個都採用了一個共同的書面資料，他們雙方面的相互關係似乎就能得到滿意的說明。他們都用了同一福音書原本，所以才相互一致，但他們並不是直接地用了這個原本，而是一個作者通過一種意譯，另一個作者通過另一種意譯，所以他們彼此之間就有了不同。艾希豪因以為當他把三部福音書中彼此不同之處都勾消了而剩下他們所共同的東西的時候就發現了福音書原本。他似乎以為這個福音書原本只是一部草稿，是基督教最初傳道人用亞拉米語編寫福音書的一個線索，後來這本書經過不同人之手而加以增補，並意譯成了希臘文。如果情況是一個福音書作者用了一種意譯本，另一個用了另一種意譯本，我們就可以明白為什麼另一作者所沒有的許多事情而這一作者有了，或者把它放在不同的地方。這就是因為在這一作者所用的原始福音書的意譯本里沒有這個資料，或者它的排列方式和另一作者所用的意譯本不同。同樣，根據作者們用了不同的希臘譯本的假定，就可以說明為什麼在其他方面相同的故事在希臘語的表現方面有所不同。另一方面，當兩個或者甚至三個福音書作者在運用一種純屬偶然的希臘語詞而彼此一致的時候，可以從假設有一種從原始福音書譯出未經增補的希臘文本存在，不同的意譯本的譯者們偶爾地參考了這個譯本來予以說明。 我們立刻就看出，每一個新的事例，不同時期觀察這些福音書彼此間許多關係所用的每一觀點，都需要一種新的假設，整個事情變得愈來愈複雜和不自然，同時，在以這些假設和理論為一方和以福音書產生時代的簡單情況與人物為另一方之間的矛盾也愈來愈顯著。因而施萊馬赫曾經宣稱，為了證明關於原始福音書的假設不可能被接受，只要設想一下：在我們的簡單的福音書作者面前必須擺著不同語文的、敞開著的、四、五、六本抄本和書卷，而且，這些作者們時而翻看著一本，時而翻看另一本，根據這一切來編寫就夠了；他說，這樣一種方法使我看到的景象，與其說是原始基督教的誕生時期，毋寧說是一個十九世紀的德國制書工廠。連赫爾達也對艾希豪因的這種說明有反感，因為它似乎是提出了關於使徒工作室的一種無聊思想，而且是更多地支持了萊辛的想法。他所給它們加上的東西，寫得既很草率，意義又極不明確，很難算是一種永久性的收穫，不過他對於以口頭的福音宣傳為福音書來源這一點的重視，後來卻並不是沒有成果的，他把馬可與路加放在馬太之前的排列方法也不是沒有附和的人。 原始福音書的理論特別有容易受攻擊的兩個弱點，事實上它也不是從這方面受攻擊就是從那方面受攻擊。一個弱點就是它的非此即彼的理論，要麼就是前三福音書作者之一利用了其他兩本，要麼就是三個人都根據一個共同的資料。艾希豪因毫不遲疑地拒絕了前者。胡格 [158] 問道，一個福音書的作者利用了另一作者的著作為什麼是這樣不可置信呢?難道是因為在故事中有許多重要的差異嗎?根據利維（Livy） [159] 自己的承認，他曾利用了帕利比烏斯（Polybius）的著作，但他和帕利比烏斯豈不同樣是有許多的不同嗎?難道一個作者有另一個作者的著作在跟前就必須逐字逐句地照抄嗎?如果由於更廣泛的研究，用了更多的參考資料，或者由於不同的觀點使他對於事物的看法和他的前人不同，儘管有前人的著作在跟前，難道就不可以大膽地不落前人窠臼嗎?所以，假定一個福音書作者利用了另一作者的著作並無可反對之處，重要的是研究各自的計劃，各部著作的目的，藉以發現這一著作和另一著作表現法不同的原因。的確，照胡格看來，在福音書作者的彼此關係中，一切都只是為了彼此的改進和完全，其結果是對於真理的四重保證。馬可既然有了得自使徒彼得傳授的有利條件，就對馬太的著作從次序和時間的排列方面加以修正，同時還加上了一些更適當的潤飾；路加是見多識廣的人，對兩個前人的著作作了新的鑑別和訂正；最後，熟悉前三人作品的約翰，使他們的作品得到最後的圓滿與完全。但是，對於前人的每一更正，就是假定他有不正確之處，而一個人的作品由另一個人加以完成的結果，也只能使作品被完成的作者處於極其不利的地位。如果第四福音的作者說耶穌在最後一次到耶路撒冷之前已經經常到過那裡，在那裡教訓人並工作，那麼，不知道這一切早先的旅行和逗留的第一福音書的作者，就不可能是耶穌的一個同伴，不可能是使徒馬太。同樣，第二福音書也不可能是按照使徒彼得的傳授寫的，因為他一定不會不使作者特別注意到第一福音書的那個根本缺點，並促使他加以改正。而最後一個校訂者約翰，既然相反地把他從前人著作中所看到的省略了那麼多，我們又怎能知道這就是意見一致呢?從其本身看來，這很容易就是否定，只有從那種籠統地認為在這方面除一致外不可能是其他觀點的人，才能認為它有一致的表現。 這種護教的觀點，這種對於教會傳統的默認，在胡格的身上也暴露出來，因為他在關於這幾位福音書作者所用的時間、次序和彼此校改的問題上，毫不遲疑地贊成它們在經典中的排列次序，儘管萊辛已經巧妙地指出，這一排列次序的原因很可能完全不同於它們彼此在時間上的先後順序。關於這個問題，在胡格之前已經有人提出了一種理論，但胡格卻根據不充分的理由對它加以攻擊，而其實這個理論比他自己的理論更符合於實際情況。兩部福音書有許多一致處，同時也顯示許多各自獨立的特徵，各有其獨有的整段的特點，即使其所共有的材料，也有某種程度的次序安排的不同，在這兩部福音書之間另有一部福音書 [160] ，從內容方面來說，幾乎沒有什麼是它自己所特有的東西，而在其16章書中，只約有半章的材料不是其鄰近的兩部福音書所共有，在排列方面，它有時和前一福音書一致，有時和後一福音書一致，有時則似乎是根據其他二者所用的表現法而編寫。這樣的情況使我們自然而然地得出這樣的一種假設，即從時間方面來說，這部書並不是居於其他兩部之間，而是以其他兩者為業已存在的資料，隨後根據它們編寫出來的。這一見解曾經由格利斯巴赫 [161] 提出，由於從其中得出了看來很清晰的說明，被認為很有說服力，直到最近，一直在神學家中間很為流行。 前三福音書的作者——這是以上所解釋的不同理論所根據的另一種說法——必然或是一人用了另一人的著作，或是各人都用了一個共同的資料，至於這個資料是一種書面資料則是一般的假定。最後，這一假定也發生了問題。據說，原始的福音宣傳，無論如何，總是口頭的；至於有關耶穌生平的資料，在相當長時期內，也是口頭傳播的。考慮到使徒的教養和環境部分地從其本身來說，這是很有可能的，部分地從使徒保羅的書信中沒有在當時已存在一部福音書的跡象，也可資證明。另一方面，這種口頭傳說，即所謂的福音書作者在闡明耶穌生平的最重要情節時的表現方式，在選材、布局甚至在表達方法上，不久就採用了固定的形式，也完全是可能的事。這就是計色勒 [162] 所提出，和艾希豪因的成文福音相對立的以口頭形式存在的原始福音，他以為根據這種口頭福音就可以不亞於艾希豪因，說明前三福音為什麼不完全一致，並能比那些假定一個福音書作者利用了另一人作品的人更好地說明它們之間的不同。計色勒想像，在前三個福音宣傳者和荷馬史詩賴以流傳但同時也經歷了許多變化與渲染的希臘史詩吟誦者之間有相似之處。這樣的一種類比使這一理論迎合了一個力求深入鑽研古代精神以便更生動地理解詩歌與宗教起源的一代人的心理。在純粹口頭傳說之中，福音歷史成了一種活的東西，有生長力，枝幹繁茂，花葉叢生，這麼一來就給對福音歷史實質的更為自由的解釋打開了大門。 儘管如此，次一問題，即說明各該福音書間的相互關係問題，仍然不能認為已經得到了解決。它們之間的許多不同點，固然可以從假定它們共同有一種簡單的口頭資料而得到相當充分的說明（即使有更大的不同也不足令我們驚訝），但這並不能說明它們之間許多一致的地方。為什麼它們不僅在總的選材與布局方面有一致，而且還不止一次地在時間上顯然並不銜接的兩件事情，由一個福音書作者偶然地把它們依次安置在一起，其他兩部福音里竟然也有同樣的情形，絕對一致的表現法，有時甚至還擴展到最特殊的希臘語詞用例方面，又是什麼緣故? 對吟誦有韻律的詩歌的荷馬史詩吟誦者來說，形式與表現法是很重要的，但對宣傳福音者來說，當然並不是如此；或者即使是重要的話，也只有在他們重述耶穌言論時才是如此。在其他方面，故事的實質才是重要的事情，不可能假定詞句形式的刻板一致是經過規定的，因為我們並看不出有這樣做的必要。但當我們的第三福音書作者自己在他的序言裡說，在他本人的時代就已經有了好幾本福音著作，而且在他的福音書里他不僅採用了口頭傳說，還有採用了這些成文本作為其資料來源的明顯痕跡，我們還要什麼呢？ 的確，不應當理所當然地假定第三福音作者跟前所有的就是我們的前兩本福音書，或者把最初的福音記錄理解為全都是包括耶穌整個生平的著作。為了說明前三福音書作者彼此間的關係，有人作了新的嘗試。施萊馬赫 [163] 在直接反對艾希豪因時說，當我們問，在一篇包括耶穌整個生平的銜接的，但卻是空洞的記錄（像艾希豪因的原始福音書）和關於個別事件的許多詳細記錄之間，我們會以為哪一種更可能是福音文獻的原始資料時，我們將毫不遲疑地決定是後者。因此，照施萊馬赫看來，我們應該假定，寫基督教歷史的最初誘因，並不是忙碌的使徒們或最古時期積極活動的門徒們的自由衝動，而是那些沒有親自見過耶穌而相信，現在想進一步對耶穌生平的一些比較精確的細節有所理解的人的好奇心。 在基督徒的公共集合處這種好奇心會偶然地但少量地得到滿足；當一個傳道人提到基督的某些值得紀念的言論並必然敘述一番說這些話的歷史場合的時候，這些好奇的聽眾通過秘密的交談和特殊的探問，就會獲得知識。這樣，許多個別的事實就被講到並聽到，但其中大多數並沒有被記下來。然而，不久，也有不少被記下來了，部分是傳說者本人所記，更多的則是探詢的人，特別是那些不可能常和告訴他們這些事的人在一起，卻很喜歡把它們轉告許多別人的探詢人所記。這樣，個別的事件和個別的言論就被記錄下來，這些記錄產生得愈來愈多，當基督的原來同伴大多數因逼迫而分散的時候，對於這些記錄的要求就愈會迫切，尤其是當第一代基督徒逐漸死去的時候。然後，這些個別記錄的作者們和收藏者們，又開始對它們進行補充，並各從所好地成了它們的搜集人。也許一個人只收集了關於神跡的記述，另一人只收集了言論，第三人則以為基督一生的最後幾天或者復活的情景最屬重要，另一些人，由於他們沒有一定的愛好，就把他們所能得到的都收藏起來。這一類收藏品的個別部分，其來源既不同，價值也不一樣，而且並不都是第一手，有的還是第二手或第三手；有些部分甚至還來源不正，經過了不完全的回憶，偏見或好奇心的改動，施萊馬赫認為，我們的前三福音，連馬可也不例外，都是由這些書面的個別故事編寫成的，他還明白地，儘管是艱難地並遲疑地，駁斥了格利斯巴赫關於馬可的見解。 如果我們問，為什麼三個收藏者，各自獨立地從大量的故事中選擇資料，能夠對多數故事如此驚人地選中同一部分，施萊馬赫試圖對這種情況加以說明，他指出，這一方面是由於準備大量複製的作品所必然包含的內容；另一方面是由於以為這些部分對福音的宣傳有特殊重要性，但這種說明非常令人不能滿意。因為，如果像我們的福音書所說的那樣，耶穌醫好了好多的人——瞎子、瘸子、長大麻瘋的，趕出了如此多的鬼，為什麼前福音書的作者從這麼多的故事中，恰好挑選了相同的十來樣，除了少數的，也許只是表面的例外，卻都同樣地聽憑其餘的故事簡單掠過，無人知曉呢?因為在其中一定有不少作為神跡來說同樣有說服力的故事（我們只要記住約翰所作不同的選擇就夠了）。我們問，如果每個人都是各自獨立地選擇，怎能有這種事發生呢?關於耶穌的言論也可提出同樣的問題來，由於前三福音的題材安排，總的說來都是一樣的，就不可能用施萊馬赫的觀點加以解釋。 這些理論個別地存在時所有的缺點，如果把它們連合起來：就可以部分地免除。所謂的傳統假設，尤其是關於有一種作為原始或補充資料的口頭傳說的假設也可應用於其餘的理論之上。但這一切對於前三福音書的來源和其相互關係的說明嘗試的一個最重要、儘管是未被注意到的結果無可爭辯地是，這些說明使前三福音的編著日期變得非常之晚而且成為次要的事情，從而使以使徒或其助手為其編著人的說法成為不可能。艾希豪因已經把馬太參與第一福音的編寫，馬可和路加參與第二和第三福音的編寫縮小到最低限度以內，不過並沒有把它完全放棄。施萊馬赫把《馬太福音》，《馬可福音》，《路加福音》這些稱號完全作為傳統稱呼來使用，而並未對這些以他們的名字稱呼福音書的人參與編寫工作的多少，或者甚至全未參與這個問題，表示任何意見。