耶穌傳 · 13．對《約翰福音》的承認與否認
但在晚期的諾斯替教派和蒙塔尼教派時期，我們看到《約翰福音》已被知道並被承認。在只是在最近才發現的克利門的《說教》 [130] 的結論里，毫無疑問地暗示到關於生來瞎眼的人的記事，《約翰福音》第9章；也許在另一段 [131] 還暗示到《約翰福音》第10章第3節；在下面我們將要講到希拉波立主教阿波里那利斯（Apollinaris）的假定第四福音存在的一句話，還有在阿波里那利斯的另一段文章里論到基督說，「他的神聖的肋旁被刺傷，從那裡流出了救贖的兩種手段，水與血，也就是說，邏各斯與靈；」 [132] 這裡暗示到《約翰一書》第5章第6節起的那一段，或《約翰福音》第19章第34節，或者兩者。同時代的護道者，泰提安（Tatian）和阿泰那戈拉斯（Athenagoras），儘管沒有點名，也毫無疑義地提到了第四福音；最後，安提阿（Antioch）的提阿非羅（Theophilus）（約紀元後180年）曾用以下的話按適當方式，引證說。 [133] 「所以，聖經和包括約翰在內的所有被靈感的作者都教訓我們說，『太初有道，等等』」。但提阿非羅並沒有告訴我們，他怎麼知道，他引證了其中第一句話的福音書，就是約翰所編著的。奇怪的是，連在年輕時代就認識了帕利卡普，而且聽過他講到他和約翰談話的哀利尼斯，（約翰在談話中向他講論了主耶穌）竟也沒有說過任何足以證明《約翰福音》著者的話。的確，哀利尼斯說過約翰在小亞西亞的以弗所時寫了《約翰福音》，但他並沒有說這是他從帕利卡普聽來的，而在說明約翰寫的啟示錄時，他卻提到了那些親自看見過約翰的人們。當然，人們促使我們注意到，如果哀利尼斯沒有通過帕利卡普而知道使徒約翰所寫的一部福音書，如果他沒有看到過這樣署名的一部著作，他就不會認為這是約翰所寫的；他既然承認我們的第四福音為使徒約翰的著作，這就證明帕利卡普一定已經把這個意思對他說過了。
但讓我們照哀利尼斯自己所描述的樣子對情況加以更精確的考慮。當他還很年輕 [134] 的時候，他在小亞西亞看到過帕利卡普；到了老年，他還準確地記得他的容貌、生活方式、談話時所坐的地方，他向人們作的演講，他所講的一切關於他和約翰以及其餘曾經親自看見過主的人在一起時的情況，他們的談話和關於主的傳說。如所共知，哀利尼斯後來從東方遷居到西方；由於帕利卡普直到公元169年是住在士每拿（Smyrna），而哀利尼斯告訴我們他看見他的時候自己還是個很年輕的人，而不是後來，他一定在很早時期就遷居了。因此，即使《約翰福音》可能在帕利卡普的晚年到了哀利尼斯的手裡，他是不是有時間或有機會從里昂差人到士每拿就這個問題去請教這個使徒時代的人物，是很有問題的；不過如果這部福音書是在帕利卡普逝世之後才到他的手裡，即使他記不起在幼年時代聽過的普利卡斯的談話中，有關於一部《約翰福音》的話，只要它在其他方面符合他的先入之見，當然就未必能阻止他承認它是使徒的著作。
因此，我們認為，哀利尼斯承認《約翰福音》，對我們並沒有約束力，因為他並沒有援引那些認識約翰的人的見證，特別是帕利卡普的見證，來支持這種承認。但即使他這樣地援引了他們的見證，難道我們就認為自己必須受它的約束了嗎?或者說，即使哀利尼斯援引了那些認識使徒們的人的見證，難道就使我們有承認這一切為真的使徒傳說的義務了嗎?他在一段文章里這樣說，「古時 [135] 認識主的門徒約翰的人們，記得曾聽他講到在那些日子裡主教導他們說，日子將到，每顆葡萄樹要長出一萬根枝條，每根枝條要長出一萬根分枝，每根分枝長一萬個蔓，每個蔓上結一萬串，每串上結一萬顆葡萄，當壓榨葡萄的時候，每一顆葡萄要出產二十五容量（約六大桶）的酒。如果一個聖徒抓住了這樣的一串葡萄，另一串會喊叫起來說，我是更好的一串，請抓住我並通過我來讚美主吧。同樣，一粒麥子要產生一萬個穗子，每個穗子有一萬顆麥粒，每一粒出產十磅純白麵粉；其他水果、種子、蔬菜也都有同樣的情況。」聽見了約翰的話並和帕利卡普交談過的帕皮亞斯——帕皮亞斯是古代教會的一位傳道者——在他寫的第四卷書里（他一共寫了五卷）也給這事作了書面的見證（在以《主的言論評註》為標題的那一段里）。如果我們有哀利尼斯這樣明確地援引使徒本人朋友的言論，支持約翰為第四福音著者的見證，卻拒絕相信，那我們就要被稱為最惡毒的懷疑主義者；然而，對於這個見證，儘管它明確地支持耶穌關於樂園裡的巨大葡萄的講話，卻沒有一個人相信，甚至連尤西比烏斯也不相信，反而因這個和其他與此類似的故事稱帕皮亞斯為理解力非常薄弱的人 [136] 。我們拒絕相信這個故事，因為我們知道，如果耶穌的教訓是像猶太人所希望的由這一類荒誕無稽的胡言亂語的拉比神話（Rabbinic fables）所構成，他們就不會把他釘在十字架上了。我們拒絕相信這個故事，因為我們不能把任何像這樣絕對荒誕的事情歸之於約翰，即使作為《啟示錄》的著者也不可能，更不用說作為第四福音的作者了；因此，我們這樣拒絕相信這個故事，是基於歷史的理由的。在另一方面，尤西比烏斯認為這個故事不可信，和哀利尼斯認為可信，都同樣有其教義上的原因，因為這個故事所從屬的基督在地上作王一千年的教義，儘管哀利尼斯認為可信，尤西比烏斯卻認為完全不可信。從此我們看出，對於這些古代教會的傳道者來說，教義上的理由常是決定一切的；如果一個故事或一段聖經，從其語調和實質上來說，和他們的意見符合一致，他們會把其不完全的外在證據也看成是完全的，如果和他們的意見不一致，即使是最充分的證據也會被他們作為一種誤會而解釋掉。很晚時期才出現的《約翰福音》，卻受到了很快的，普遍的接受，其理由不外是因它提供了一種使每個方面都滿意而又不那麼激烈的東西，提供了既投合一方而又不致得罪另一方的東西，從而在教義上來說，各方面都能接受。
然而，這部福音書也並未能完全避免反對。其實，看來似乎正是由於耶穌在第四福音里講的保惠師同樣還有《啟示錄》里的異象給予了蒙塔尼教派預言體系以推動，在接近第二世紀末期的時候，引起了小亞細亞教會一派人對於約翰著作的反對，以致好詼諧的異端製造者艾皮法尼烏斯 [137] （Epiphanius）就因他們拒絕邏各斯福音 [138] 的緣故，給他們起了一個阿邏各（alogi）（沒有道理）的渾名；因而他們單純基於教義理由的反對，通常就被毫不躊躇地擱置一邊。但他們也提出了一種具有批判—歷史性的完全正確的理由。他們說這部以約翰命名的福音，既然和其他福音書不合，就是假的。因為它在講了道成肉身並住在我們中間之後，接著就講到加利利迦拿的婚筵，而沒有（我們可以假定他們想補充說）像馬太和路加那樣，提到耶穌幼年的事跡。沒有逃過他們的觀察的還有在《約翰福音》里關於耶穌受洗和其緊接著就前往加利利的連續敘述，並沒有給前三福音的作者所介紹的四十天的試探留下餘地；最後，根據《約翰福音》，耶穌在其傳道期間，守過二次逾越節，而根據其他作者，則僅有一次。贊成第四福音的人們：試圖用彌補疏漏的說法來解釋最後一種的差異。他們說 [139] ，當一向滿意於口頭傳說的約翰看到馬太、馬可、路加三福音的時候，儘管他承認他們的記述的真實性，但也注意到他們所記耶穌最後一年的事情只是從施洗約翰被囚開始；因而在他的著作里，就越過了這一年而回到了較早的時期。但我們後面將會看出，這個矛盾並不能從這一說明而得到解決，因為這個說明甚至並沒有正確地理解事情的真實情況。
不過，所謂的阿邏各，由於他們基於教義上的理由，在反對《約翰福音》的同時也反對了約翰的《啟示錄》，就使自己喪失了反對約翰福音的最有力的根據。無論在精神或形式方面這兩部著作都是極不相同，連阿利金的一個門人也揭露了它們之間的根本差異 [140] ，近代批判主義者認為，作為這一差異的最確定的結果之一，如果使徒約翰是福音書的作者，他就不可能寫出啟示錄來，反之，如果他寫了啟示錄，他就不可能是福音書的作者 [141] 。認為這兩部著作出自同一作者之手，無異於說《彌賽亞》為萊辛（Lessing）所作，或說《拿單》（Nathan）是克羅普斯托克（Klopstock）的作品。首先，從宗教觀點來說，這兩部著作的任何一部都和我們所看到的《新約》其餘各卷作者的觀點處於相反的一極：《啟示錄》是《新約》中最富猶太觀點的著作，而福音書則是最少猶太觀點的著作。固然，對馬太來說，和對《啟示錄》的作者一樣，耶路撒冷是個聖城（《馬太福音》第4章第5節；第27章第53節；《啟示錄》第11章第2節）；但馬太說這個城將和聖殿一同被毀滅，異邦人將代替硬著頸項的猶太人而被選召，而根據《啟示錄》則聖殿將被保留，聖城也只有十分之一被毀，大多數的居民都將悔改得救。如果說，《啟示錄》的作者比馬太更富猶太人氣味，福音書的編者則甚至比保羅還更少猶太人氣味。對保羅來說，外邦人無條件地進入天國是他所努力爭取的目標，而對《約翰福音》的作者來說，則是一件已經完成了的工作。外邦人的使徒 [142] 對其本國同胞仍然懷抱的同情，在第四福音里竟變成了最完全的疏遠 [143] 。例如，不可能想像有比這更明顯的對立了：一方面，啟示錄的作者把耶路撒冷作為基督千禧年王國的中心，而在另一方面在福音書里，則宣稱耶路撒冷和基里汛（Gerizim）如果和用心靈和誠實敬拜上帝比較起來，則可說前者實際上已被揚棄 [144] ；一種情況是外邦社會所代表的反基督教原則，而另一種情況則是以猶太主義為特殊的不信王國。
由於觀點的不同，連帶著這兩本書在語調和精神上也很不相同。當人們稱約翰為愛的使徒的時候，他們只是在想到《約翰福音》和《約翰一書》；因為，如果看一看《啟示錄》，他們就必然要稱他為憤怒或復仇的使徒了。固然，主張和不虔敬分子劃清界限的嚴肅精神在福音書里也很占優勢，但福音書的作者總是一貫地喜歡不厭其詳地論述基督和聖靈的救贖、集中和團結工作；與此相反，《啟示錄》的作者則以描述向不虔敬的世界執行上帝的懲罰為樂事。在《啟示錄》里還有一個猶太特徵，那就是在故事的進程中表現了一系列來自上面的外在激變，而福音書則已經提高到，儘管還不很完全，上帝的王國是從內部逐漸發展的思想。《啟示錄》的幻想的性質、複雜的天使機構和體制，雖然荒誕，卻是道地拉比式的，這一切和福音書的純樸感情與神秘語調對比起來，固然可以說是由於作者在這一和那一時期所選用的寫作體裁不同所致；但很難想像，同一作者，在啟示錄的體裁中，能那樣悠閒自適地運用思想，而在性質如此相反的福音書中，竟也能同樣無往而不適地運用思想。最後，一個年近花甲（因為在這以前不可能寫出《啟示錄》來，而當寫作《啟示錄》的時候，使徒必定已是即將六十歲的人了）而仍然以拙劣和不完全的猶太式希臘文寫作《啟示錄》的人，不可能在其老年竟在福音書里採用那種雖不純全！卻很惹人愛的流暢的希臘文體。
如此根本不同的兩部著作不可能出自同一編撰者之手。特別以施萊馬赫及其門人為代表的近代新約批判主義，當他們還沒有意識到有人會反對他們的小前題，「但約翰是福音書的作者」的時候，認為這個大前題是毫無疑問地正確。但圖賓根學派竟然這樣做了，他們甚至把《啟示錄》放在小前題中作為使徒的著作，代替福音書的地位。然後得出結論說，福音書不可能是使徒的著作。自從在論爭中發生了這樣危險的轉變之後，神學家們對於大前題又懷疑起來了。現在則或者認為從啟示錄到福音書只是前進了一步，對同一個人來說是可能的 [145] ；或者認為在福音書中遭到阻遏的青春火焰，當予以機會的時候，後來在《啟示錄》里又爆發了 [146] 。後一說，即《啟示錄》的編撰是在福音書之後的說法，可以說是在心理上不可想像的事，而前一說則是把沒有絲毫可能性的事假定為可能。但如果承認兩者可以擇一的話，那麼，圖賓根學派所作的轉變，倒是最有力的根據，這就是說，如果兩部著作必須有一部以使徒為其作者，則以《啟示錄》為約翰所著倒比以福音書為其所著有更大的可能性。
大家都知道，在《新約》所有的經典著作里，約翰的《啟示錄》這部書的著作日期我們可以根據內在證據作最準確的決定。在講到以獸的七頭為代表的七王的時候，它說頭五個王已經傾倒了，一個還在，第七個即將來到，但不會長久留存，而且七個中有一個將要作為第八個回來（《啟示錄》第17章第9—11節）。頭五個已經傾倒的王顯然指的是從亞古士督（Augustus）到尼祿（Nero）的五個羅馬皇帝；尼祿在那時已經死了，他就是那受傷而死的頭，但這傷口卻又醫好了（第13章第3節），這是因為尼祿的死是被人懷疑的，或者，從基督徒方面來說，他們期待著他神奇地復活過來，作為一個敵基督者（Antichrist），從人們所以為他退隱的東方回來 [147] 。因此，著書時在位的第六個皇帝，除了只從公元68年6月到69年1月在位的革爾巴（Galba）外，不可能是別人。使徒約翰很可能在這個時期還活著；但在福音書里卻有各式各樣的證據證明幾乎不可能有耶穌的任何一個門徒還活著；至少的確沒有一個能夠編寫像第四福音這樣的書的人還活著。
此外，藉以判別使徒約翰的特徵，不僅在《新約》的其他書中有相應的表現，就是在幾乎任何一種最古的教會傳說中也都有相應的表現，雖然在啟示錄里有 [148] ，但在福音書里卻沒有。約翰和他的兄弟，或者說他們的母親，希望他們在彌賽亞王國里獲得最高地位（《馬太福音》第20章第20節起）。我們可以把這看作是一種猶太人的觀點，在耶穌死了之後，約翰可能已擺脫了這種看法。但當我們讀到這兩個弟兄想使天火降在一個不接待耶穌的撒馬利亞城市（《路加福音》第9章第54節）的時候，一方面給他們起的半尼其或雷子的稱號（《馬可福音》第3章第17節）似乎指明這種火急的性情是這兩個弟兄所經常有的一種特徵，另一方面，我們從這樣一種心情所看出來的，正是啟示錄的作者的憤怒的碗和硫磺海所表現的性情。約翰在其對一個奉耶穌的名趕鬼而沒有跟耶穌的門徒在一起的人所施的攻擊，（《馬可福音》第9章第38節以下；《路加福音》第9章第49節以下）更是表現了非常排外的性質，如果尤西比烏斯根據帕利卡普的傳說所講他對異端派賽林圖斯 [149] （Cerinthus）所表現的瘋狂行為有真實性的話，那就似乎表現即使在很老的時候，他的這種褊狹的嫉妒心仍然沒有減少。在給加拉太人的書信里（第2章第9節）我們看到約翰和彼得與主的兄弟雅各一起，是保羅也許帶有幾分諷刺意味地所謂的「被稱為教會柱石」的三個人中的一人，這三個人和這位外邦人的使徒相對立，代表了猶太化的傾向，只是由於保羅的堅定和環境力量的影響，才不得不部分違反他們初衷，容許保羅給真理作見證。其實，《啟示錄》作者在作為其作品序言的給小亞西亞教會的信（《啟示錄》第2章第7—14節）中所說的話，和這樣的人的品格完全符合一致。作者在尼哥拉黨和巴蘭的教訓的名義下，把保羅的傾向描述為這些教會的敗壞行為而對之加以攻擊，說「他們自稱為使徒而其實不是」（《啟示錄》第2章第2節），他所指的可能就是建立這些教會的保羅和他的門徒們；在《加拉太書》所提到的這些猶太化的柱石使徒和以外邦世界為傳播基督教的適當園地的福音書作者之間存在著一種非經努力不能逾越的鴻溝；但在福音書里我們卻沒有發現有發展這種努力的絲毫跡象。
小亞西亞的一個古老傳說 [150] ，也大大地增加了以使徒約翰為第四福音的作者的困難。第二世紀下半期在亞西亞的基督教會和在有多數東方教會與之站在一邊的羅馬教會間所發生的關於守復活節的爭論中，亞西亞教會的人們主張以使徒約翰為榜樣，而約翰福音所守的節日則與使徒約翰所守的正好相反。亞西亞的基督徒習慣於在猶太人吃逾越羔羊的日子，或者像在聖殿被毀滅以後那樣，在尼散月的14號晚上，守耶穌所立的聖晚餐，因為根據共觀福音書所記，基督設這個禮就是在這天晚上。在另一方面，羅馬教會的領袖們則主張基督徒不應受這個日子的約束，因這個日子可能落在一個禮拜的任何一天上，應該把復活節晚餐推遲到作為復活日的次一禮拜日舉行。爭論最初是在公元160年左右，當士每拿主教帕利卡普到羅馬來的時候，發生於他本人和羅馬主教阿尼賽圖斯（Anicetus）之間。帕利卡普在爭論的時候，援引了這樣的事實，即他和主的門徒約翰，以及他所與之一同生活的其他使徒們，總是在這一天守這個節 [151] ，藉以支持亞西亞教會在尼散月十四日，猶太人的逾越節守復活節晚餐的習慣。根據第四福音，耶穌在其逝世前，全然沒有吃逾越節筵席，而是在前一天，即13日和他的門徒在一起預備了最後晚餐（The last supper）；那裡並沒有提到設立晚餐禮的事。因此，這個福音書的作者沒有理由把復活節晚餐定在根據他自己的記述，耶穌並沒有吃什麼而僅是受難而死的那一天上。帕利卡普所證明的使徒約翰的習慣，倒是證明了前三福音的記述，而與此相反，第四福音的記述，則似乎出自一種不僅希圖把基督教和猶太教加以一般的區分，而且是想通過描述耶穌並沒有吃猶太人的逾越節，而是作為真正逾越節的羔羊，使猶太人的象徵性的羔羊告一結束，而在預定羔羊應被犧牲的日子，受害被殺，從而把基督徒的復活節和猶太人的逾越節區別開來。沒有聽說羅馬的主教在和帕利卡普爭論的過程中曾經援引過第四福音，反之，在十或十五年以後，當這個爭論在老底嘉重新發生的時候，我們就發現有第四福音存在的跡象，因而很可能它就是在這個期間產生的，而且和這個爭論不無關係。因為當希拉波立主教阿波里那裡斯說那些堅持守尼散月14日的人們（所謂的十四日派）認為馬太就是按這個意義表述這一問題的，但他說，這樣看來，福音書之間就彼此衝突了； [152] 這只能理解為阿波里那裡斯從第四福音把耶穌的最後晚餐放在13日晚上，死於14日的紀事出發，然後（像目前許多神學家所做的那樣）又毫不遲疑地根據《約翰福音》來解釋《馬太福音》的記事。
這樣，從我們對於使徒約翰所理解的任何一點出發，我們所遇到的情況，都和我們在第四福音里所看到的不相稱，反之，從第四福音出發，我們所看到的也是使徒約翰身上所沒有的事情。作為一個在猶太體制存在時期誕生於巴勒斯坦，並且至少在那裡生活到成年時期的人，使徒約翰必然會理解這個國家和其一切制度。但福音書的作者卻不是這樣。只要舉一個例就足以證明。且把一切可能有疑問的其他問題擱置一邊，例如，說在約旦河邊有一個伯大尼，第1章第28節，這在別處是連一點影子也沒有的，關於畢士大池子的荒唐描述，第5章第2節以下；對於西羅亞名稱的錯誤解釋，第9章第7節；杉樹溪而不是汲倫溪，第18章第1節，唯一其他用這個詞的地方是在《撒母耳後書》第15章第23節的希臘文譯本里，從此就說明它是起源於亞歷山大的，如此等等；讓我們單就「那一年的大祭司」第11章第51節；第18章第13節， [153] 這個詞來加以考慮。儘管有各式各樣的解釋和迴避，一個不懷成見的人從這種說法里所能看到的除了福音書作者認為做大祭司的人是一年一換以及這一次是從亞那換成該亞法的觀念以外，不可能有別的想法；而作為一個使徒，一個巴勒斯坦的本地人，他應該知道得比這更好，特別是應該記得該亞法已經作大祭司好幾年。該福音書作者所明確表現的精確的舊約知識，並不必然證明他是巴勒斯坦本地人，甚至也不能證明他是一個猶太基督徒，因為，基督教既然起源於猶太教，而《舊約》作為新信仰的基礎又極具重要性，即使不是一個猶太人，就如我們從賈士丁·馬特爾的例子可能看得出來的，也可能願意並有條件獲得這樣的知識。而在另一方面，很難相信使徒（約翰）會有福音書作者所表現的對於亞歷山大，特別是對於菲羅思辨哲學 [154] （Philonic Speculation）的知識。除了根據前三福音，約翰是個出生微賤的加利利漁夫（只有在真實性現在成了問題的第四福音里說他是個認識大祭司的人）這一事實外，就我們從保羅書信和使徒行傳所能知道的，他也似乎是沒有這樣知識的人，因而不可能在較晚的時期中，也許在他遷居小亞西亞之後，得到這樣的知識。但使徒約翰於公元68年在小亞西亞寫了啟示錄，不僅在這本書里所顯示的精神和福音書完全不同，而且在其中連一點亞歷山大哲學的痕跡也找不到。說他在此以後，在年紀很老的時候，還有意而且能夠使自己和一種新的和他一向的思想境界相距很遠的思想方式完全同化，同時還能使之形成如我們在福音書中所見到的一種特殊的，首尾一貫的形式，這種假設是沒有絲毫可能性的。
這樣，關於前三福音書證據的檢查結果是：在第二世紀開始後不久就已經有它們存在的跡象，即使不是按目前的形式，仍然具有其相當大量的內容，而且充分表現了這些內容的主要部分 [155] 是出自作為表演這些事件的舞台的國家。在另一方面，對於第四福音考察的結果則遠不如對前三福音考察的結果有利，證明它在第二世紀中葉以前尚無人知道，還充分證明了它是在一個異國土壤上，在和耶穌生活在一起的那群人當時所不知道的哲學勢力的影響下產生的。在事件發生時期和將其按目前形式加以記錄之間，的確經歷了好幾代的時間，有傳奇性和非歷史性的東西摻雜其中並非不可能；它完全可能是一種哲學的和有意識的虛構的混合物。