耶穌傳 · 12．《約翰福音》的證據

就這樣，這個結論在所有還未從神學領域中完全排除批判的地方，是在各方面被相當普遍地承認的。第四福音更被堅定地認為是一個親見的使徒的著作，是原始基督教歷史的可靠基礎。這樣的信念一定有其所依據的主要內在根據；因為，關於外在證據 [104] 方面，如果第四福音的情況和前三福音相同，那麼對第四福音來說，倒是好事。帕皮亞斯關於馬太至少說過這一些話，他編寫了一部希伯來文福音書，不過他並沒有說這部書和我們的希臘文福音書有怎樣的關係。據我們所知，他並沒有說過有一部由使徒約翰所寫的福音書。因此我們只是從尤西比烏斯才知道帕皮亞斯說什麼；但由於他寫「教會歷史」的計劃就是為新約的各部著作搜集最古老的證據，而且他曾經為約翰第一書引帕皮亞斯為證，他之未提帕皮亞斯為《約翰福音》作過任何證明，就幾乎無異於帕皮亞斯本人沒有說過什麼話一樣。由於帕皮亞斯不僅明白地表示過他熱忱地研究了關於約翰的傳說，而且作為小亞西亞的主教和一個熟識約翰的門徒帕利卡普的人，對於在以弗所度過其晚年的使徒約翰他會很自然地有一些關於該使徒的資料，他在對使徒約翰為一部福音書的作者這方面的緘默，就更具重要的意義。 但看來不管帕皮亞斯願意不願意，人們還是使他給約翰福音作了證明，如果不是直接地也是間接地作了證明。在上面所提到的帕皮亞斯給約翰一書所作的見證中，由於考慮到根據所有的內在表示，必須認為該書的作者也就是《約翰福音》的作者，人們就以為《約翰一書》所作的證明，也就必然地包括了為《約翰福音》的證明在內。對《約翰一書》的證明，是以尤西比烏斯的敘述為根據 [105] ，因為帕皮亞斯曾經引用過《約翰一書》為證，像他引用過彼得前書為證一樣。如果我們必須理解這句話的意義是說帕皮亞斯從我們現在的《約翰一書》中引證了幾段話，明白地說這些話就是使徒約翰的話，的確就可說這是他為《約翰一書》所作的見證。在另一方面，如果說尤西比烏斯只是從帕皮亞斯著作中的這一或那一句話或思想和約翰一書中相應的話或思想相類似而得出了結論，認為帕皮亞斯熟悉這部書信並且必然承認這部書信，他的這一結論就很可能像現今神學家的類似的結論一樣，是錯誤的。同時，即使我們按極其嚴格的意義來理解尤西比烏斯的話，以為帕皮亞斯當真地引證了《約翰一書》作為使徒約翰的著作，其第二點，即書信和福音書必然有同一個作者這一點，仍然沒有得到證明。固然，在文體和筆調方面，以及在某些主要思想方面的聯繫是沒有疑義的，但與此同時還有明顯的不同，書信的思想和語句所表示的作者，較之福音書的思想和語句所表示的作者，顯著地柔弱。 但人們以為第四福音本身，較之帕皮亞斯的著作或《約翰一書》，對其自身起源於使徒，具有無可比擬的強有力的證據。據說，這包含在該書結論的補充語句里，《約翰福音》第21章第24節。在這裡這個補充語句的作者或作者們說，「他」（即在此以前所提到並被描述為耶穌所愛的那個門徒的人）「就是為這些事作見證並且記載這些事的人，而這些補充語句的作者們，也知道他的見證是真的」；據說，只有那些親自熟識使徒並且為該福音書最初出現地以弗所教會所認識的人，例如像阿利斯提昂（Aristion）和長老約翰，才能這樣說話；因此，我們在這裡所有的這種證明的歷史可信性，只有那些最極端的歷史懷疑主義才能要求 [106] 。如果補充語句的作者們自己署名為認識使徒的人，而且我們也無理由懷疑他們的意圖，我們所有的的確就會是這樣的作品。但他們並沒有這樣署名，不僅如此，有極大可能性在這裡是和該福音書作者或者至少是和該書末章的作者完全不同的另一個人在說話，而且當蔡勒爾說不管這句話是否出自該福音書的作者，這個證據都是毫無價值的時候，他的話的確說得不錯；因為如果是前者的情況（即作者本人的話。——譯者），那只是作者給自己作的見證，因而就毫無作為證明的力量；如果是後者的情況（即非作者本人的話。——譯者），那很可能就是一個篡改者的保證。我們可以看一下，在類似的補充語句情況下，如果要有所證明，提出這樣的證據需要有怎樣的條件。在《高盧之戰》第8卷的引言裡作者說，「我已經」（這段文章在這裡儘管是訛誤很多，但至少這一點是清楚的，他意思是說他已經），「完成了關於我們的朋友凱撒的高盧功跡的評述；」接著他講到了他和其他和他同樣的人對於這部著作的讚賞和一般群眾對其讚賞的原因是多麼不同，因為他們，不僅像群眾一樣，知道凱撒如何值得讚賞地，撰寫了這部著作，而且也知道他如何迅速地、輕而易舉地，完成了這項工作。在這裡該書的完成者和證明其真實性的人固然也同樣地沒有道出自己的姓名，但他是向凱撒的密友巴爾布斯（Balbus）說話，他清楚明白地提到「關於我們的朋友凱撒的功跡的評述」，他明確地宣稱，「我們知道他如何輕而易舉地並迅速地撰寫」，和《約翰福音》續篇的作者的竊竊私語，以及其「為這些事作見證的門徒」，和「我們知道他的見證是真的」，是不可同日而語的，而且這種不同對後者是不利的。當一個和斯維陀尼烏斯（Suetonius） [107] 的陳述相一致的手稿提出這個補篇的作者是凱撒生前的摯友，後來成了共和國的一位將軍，在凱撒被殺一年後陣亡於慕提那（Mutina）的A.希爾休斯（Hirtius）的時候，這樣的見證其本身就足以向我們證明，凱撒是「高盧之戰」前七卷的著者；但同時，對比之下，卻使我們感覺到，根據《約翰福音》第21章第24節那一段的含義，實在無法證明約翰就是該福音書的作者。 從前面的一句話里可以看出，《新約》裡面為《約翰福音》而提出的另一證據的價值。人們提出了彼得後書作為《共觀福音》中關於耶穌登山變像以及在附於《約翰福音》的一章（第21章第18節）中所提到的預言彼得之死的方式的真實性的佐證。假想中的該書信的作者（第1章第14節）說他知道他脫離這帳棚的時候快到了 [108] ，正如主耶穌所指示的，可以承認，這段話是指《約翰福音》中的記述而言，儘管如此，《約翰福音》的存在和被教會所公認，的確是在接近第二世紀末期的事，彼得後書的著作日期不會比這更早。此外，有人還乞援於《馬可福音》，說《馬可福音》有和《約翰福音》的章句非常近似的地方，這只能從假定馬可引用了約翰的話來說明；甚至那些這樣做的人們也很坦率地承認，任何人也可從相反的假定 [109] 來對這種近似加以說明，這就是說，第四福音的編者引用了《馬可福音》。這一點我們以後還要加以考慮。 嚴格地說，使徒時代教父的著作，只有伊格那斯休的作品屬於考慮之列 [110] 。在伊格那休斯的書信里有些被認為是和第四福音的語句相同的話；例如，他稱耶穌的肉為天上的糧和生命的糧，稱他的血為天上的飲料，稱耶穌本人為到父那裡去的門，關於聖靈他說，他知道他是從哪裡來，往哪裡去，而且他懲罰隱藏的罪惡 [111] 。即使這些話不能用當時教會通用的語言來說明，伊格那休斯書信的著作日期也仍然不可能早於第二世紀中葉；如果《約翰福音》在第一世紀末就已經在教會中被認為是使徒的著作，它對於第二世紀的這一著作以及其他著作的影響一定會更無比地大，而且其表現方式也會比這種表面雷同更多。 在賈士丁·馬特爾方面也完全有這樣的情況。賈士丁的著作和前三福音有許多毫無疑義符合一致的地方，只有很少幾處，而且還是有問題的地方，和《約翰福音》符合。固然，在《新約》引論里提出了三十多處這種符合一致之處，但這樣眾多的數目毋寧反而證明：賈士丁的思想範圍和第四福音的思想範圍既然如此廣泛地一致，那麼，如果他知道而且承認這就是使徒的思想，他一定會更無比明確地在他的著作中提到它。因為賈士丁是熟悉邏各斯（Logos） [112] 教義的，而且像約翰一樣，把它理解為在上帝和萬物之間的中間實體（intermediate essence）；但應用於這一實體的那個名稱，對他來說，只是許多名稱中的一個，因為他也把它稱為榮耀或上帝的智慧，天使或使者，（天使的）領袖。與此關聯的事實是，在賈士丁的著作里，邏各斯雖然是上帝按特異的方式所生，他一般地只稱之為「首生的」（first born），只是在和《詩篇》第22篇第19節以下的那一段有關的地方才稱之為「獨生的」（The only begotten）；在其他地方，也稱為「上帝的僕人」。從此可以看出，在賈士丁的著作里，邏各斯一詞的概念，一方面沒有第四福音那麼明確，另一方面也不那麼尊貴。在另一方面，賈士丁著作中所常有的邏各斯自父而出的思想，不可能是他采自《約翰福音》，而一定是采自別處，這就是說，采自當時的哲學，因為它是由菲羅（Philo） [113] 的思想所形成的。固然，在賈士丁的著作里，也和在《約翰福音》里一樣，邏各斯是在基督里的神的本質；在另一方面，他並沒有像在《約翰福音》里那樣，把邏各斯的教義和聖靈的教義那樣嚴格地加以區分，而且在第四福音里耶穌給即將被差到門徒那裡去的聖靈起名為保惠師 [114] 這個非常值得注意的名稱，也全然未見於賈士丁的著作中。 複次，如果我們研究一下通常所據以推論出賈士丁熟悉《約翰福音》的那些段落，則顯然非出偶然的一致，極大多數都可以用一種顯而易見的假設加以充分的說明，這就是說，雙方都採用了共同的資料，即當時亞歷山大的宗教哲學和猶太基督教的象徵論（typology）。其實，唯一重要的一段文章是在賈士丁的《衛道篇》里說，「因為基督說過，如果你們不重生，你們就不能進入天國；但大家都清楚地知道，回到生我們的人的腹中去是不可能的事。」 [115] 這裡指的是耶穌和尼哥底母對話里的一段（《約翰福音》第3章第3—5節）似乎是毫無疑義而且不可否認的。我們發現，在《克利門的說教》里也引用了這一段話的第一部分，那裡說，「如果你們不是奉父，子和聖靈的名由生命的水而重生，你們就不能進入天國」。 [116] 這裡我們可以注意到賈士丁的著作和克利門的說教與《約翰福音》的不同點，這兩者都不是用《約翰福音》所用的「從上面而生」， [117] 而是用的與之不完全相同的說法「重生」，不是用《約翰福音》的「上帝的國」，而是用的「天國」，不是用的「如果一個人」而是用的「如果你們」，不是用的「能看見」或「進入」，而是用的「你們要」或「可以進入」。最後的三種說法，特別是末了的一個，在這兩位作者的作品中完全相同，而和《約翰福音》不同，這句話也見於《馬太福音》第18章第3節，當門徒問耶穌在天國里誰最大的時候，耶穌把一個嬰孩放在他們當中說，「我實在告訴你們（在約翰福音里是，我實實在在地告訴你們），你們若不迴轉，變成小孩子的樣式，斷不得進入天國。」很明顯，擺在我們面前的是同一句話的不同形式；人所不可能完成的事，在《馬太福音》里被表現為變成小孩的樣式，在賈士丁的著作里被表現為重生，克利門的話將其表現為由受洗而重生，《約翰福音》則將其表現為由聖靈從上面而生，接著很自然地就是精神誕生和身體誕生的對比，作為那段話的引言，不久又作為由使徒們傳下來的話 [118] ，我們在克利門的說教里真的發現了這種關係的說明性例證，而且很容易設想，不可能真的回到母親腹中去這一說明，就是屬於這個例證裡面的。很可能這個例證原來就包含在希伯來文福音書里，如果真的是這樣的話，那麼，賈士丁在這方面和第四福音的吻合，就不必用假定前者（賈士丁。——譯者）直接引用了後者來說明，而單單設想雙方面都採用了一個共同資料就行了。 據說最近發現的所謂「阿利金哲學」（Philosophumcna Origenis）給第四福音的很早就存在提供了一個有力證明，因為據說這部書清楚地顯示最古老的諾斯替教派 [119] （Gnostics）就熟悉並利用了這部福音書。 [120] 無可爭辯地是《約翰福音》里的一些話，例如《約翰》第1章第3節，第3章第5節，在拜蛇教 [121] 的一部著作里被發現，這的確是真事，但沒有人告訴我們，而且我們也不知道，這部書有多麼古老。但在同一著作里，關於諾斯替教的巴息利迪斯（Basilides）說，「他說，這就是福音書里所說的，那光是真光，它照亮了一切生在世上的人」（《約翰》第1章第9節）。巴息利迪斯似乎在125年左右就已經知道並承認了《約翰福音》。但這種引用公式，「他說」（he says or says he）在《阿利金哲學》里是一個應用得非常廣泛的公式，在並沒有什麼作者或前面所提到過好幾個作者的場合中，也應用了這一公式。例如，在描述伐倫丁派（Valentinians）的諾斯替教體系的開始，所謂的阿利金，就用了這幾個字：「伐倫丁（Valentine） [122] ，赫拉克利昂（Heracleon） [123] ，和托利密（Ptolemy），以及他們的整個學派說；」接著他繼續說「他說」，「他們說」，完全混淆在一起，使我們看出「他」是指作者剛剛引用的一個學派的作者而言，至於究竟是哪一個作者，是不是學派的創立人或者是他的一個門徒，我們並不知道。的確，有人認為伐倫丁熟悉《約翰福音》，因而《約翰福音》一定是在第二世紀中葉就已存在，即使不談這一證據，也已經得到了證明。因為特透連說伐倫丁似乎使用著一個完全的工具（《新約》） [124] 。但是，特透連是不是一個細心的研究家，我們可以信任他比所謂的阿利金能在創立人和學派之間作更精確的區分呢?凡是熟悉他的著作的人都知道實際情況正是相反；因而當他說只是在他看來，似乎伐倫丁已經有了一部完全的《新約》的時候，我們只好不管真假姑妄聽之，不能予以過多的估價。就如儘管是不很確定地，他也提到了馬西安，說馬西安不接受《約翰福音》，從而他一定知道有這部書 [125] ；但如果在這個諾斯替教派面前有《約翰福音》，而《約翰福音》在許多方面又和他的反猶太的二元論更為接近的話，他就不必那樣固執著他必須從其中拋棄許多東西才能使之適合自己目的的《路加福音》了。同時，關於伐倫丁也有人以為從他給他的最卓越的「伊昂」 [126] （aeons）起名為邏各斯，獨生子，生命，恩典，真理等這一類見於約翰福音序言中的名字這件事上，就可以證明他是熟悉第四福音的，如果真是這樣的話，那麼，哀利尼斯在敘述伐倫丁教派的「伊昂」教義所以為根據的《新約》經文的時候，從《共觀福音》和保羅的著作里提出了許多，卻沒有從《約翰福音》里提出一條，只是在關於托利密的補充敘述中而不是在這以前，才提出了《約翰福音》的經文，又是多麼古怪呢? [127] 因為伐倫丁的這個晚年門人知道《約翰福音》是使徒的著作，我們從他給弗羅拉（Flora）的書信中已經知道，而且這個學派的一個成員赫拉克利昂還給它寫了第一篇評述；但不拘他們兩人中的任何一人，都未必能在第二世紀的最後十年之前，寫出這樣的東西來。 關於蒙塔尼教派 [128] （Montanists）也有同樣的情形。有人以為蒙塔尼教派關於保惠師（Poraclete）的思想是從《約翰福音》得來，從而就保證了《約翰福音》的較早存在。但如果我們察看一下尤西比烏斯 [129] 關於教會與這些熱忱宗教家最早來往的記述，就會看出在蒙塔尼教派的著作里，既沒有「保惠師」這個詞（僅有「靈」這個詞），也沒有任何提到第四福音的地方，所以這個教派和伐倫丁教派一樣，其最初的產生似乎與尚未存在的《約翰福音》毫無關係；而是當《約翰福音》出現之後，在諾斯替—蒙塔尼運動期間，熱切地抓住了它並利用了它。