耶穌傳 · 8．反動與妥協

——尼安德爾，艾布拉德，瓦塞，艾瓦爾德——最近新增的嘗試：凱姆，芮南 尼安德爾的《耶穌基督傳》 [34] 是特為答覆我的《批判的耶穌傳》而寫的。這裡稱號的增加是有意義的。在人的名字之上又增添了表示彌賽亞職位或尊嚴的名稱 [35] ；它似乎表示：由其有限的名稱和消極結果所顯示出來的，到目前為止，在耶穌傳的處理方面所採取的總的唯理主義方向，現在是應該用正統派的反動予以對付的時候了。 在尼安德爾的《耶穌基督傳》的前面附有三句分別采自阿塔納西烏斯（Athanasius）、巴斯卡（Pascal）和柏拉圖的格言；在這末世災難的日子裡他呼籲神學和哲學的所有已死的大人物給他以援助，只是還差一個格言，那就是既完全切合情況而又有來源於聖經的優點的《馬可福音》第9章第24節的話，「主啊，我信，但我信不足，求主幫助！」在尼安德爾那裡，批判的攻擊遭到了像一半傾向於要投降而且部分已經答應繳械的衛戍部隊那樣的不堅定的抵抗。他的一般立場是和邏輯相對立的感情主義，是信仰基督為神對人的絕對啟示；但他並不缺乏哲學修養，只是有些古怪罷了；在他對教會歷史進行廣泛研究的過程中，他感到有運用歷史的批判方法的必要，此外，他還具有一種天生的老實性格，這種老實性格雖然未必總能保證他免受虔誠的自欺和黨派感情的影響，卻使他遠超過那些為了不使對手占到便宜，即使他們內心所認為是公正的讓步也吝不給予對手的人們的卑鄙手法之上。在這種情況下寫出來的尼安德爾的《耶穌基督傳》是可能引起我們的同情的，作者本人在序言中說它帶有「它產生於危機、孤立、痛楚和陣痛時期的標記」。 凡是可能的地方，尼安德爾總是倚仗那個「偉大的神學者」——施萊馬赫；但我們已經有機會使自己相信，特別是在有關耶穌傳這一方面，這是一種多麼脆弱的支柱；對於那些倚仗他的人，它是多麼容易給予傷害而不是給予幫助。像尼安德爾那樣有浪漫性質和幻想傾向的神學家，當然會對第四福音書比其他福音書更為喜愛；還由於有「偉大的神學者」和一般剛直的批評家站在他的一邊，他就認為自己的立場非常牢固，不怕放肆的懷疑者的襲擊了。總的說來，他認為福音書的作者們是在靈感下寫作的，但這種靈感是脫離他們作為人的教育發展的靈感，它所涉及的，不是他們記述的故事的歷史部分，而是其宗教部分；仿佛歷史和宗教不是不可分割地聯繫著似的。由此就產生了一種為了能夠更好地捍衛殘留下來的歷史的真實性，反對神話的解釋，而把一切從現代眼光看來最矛盾和最討厭的部分棄置不顧的折中的處理法。通過區分一般的自然和更高的自然，並通過指出還有未被發現的自然律，將來可借這些自然律對神跡加以說明；使耶穌的神跡更接近於現代概念；迦拿的變水為酒是把自然原素提高為具有酒的性質的完全的礦泉水，至於以餅飽眾的神跡，尼安德爾對於自然解釋法所作的充分描述，表現他自己有採用這種解釋法的強烈傾向。同一傾向也可從他一般地對於約翰的愛好中還雜有偶然的對於馬可的偏袒這一點上看出來。他常讚美馬可的所謂：「生動」，而其滿意的真正原因則是由於馬可對於幾個神跡的唯物主義的、連續的描述，似乎給他提供了對它們作自然主義解釋的方便。 這樣的不堅定態度給予批判的攻擊以一種無可爭議的好處；敵人既在要塞的大門內獲得了立足點，不久就必然會成為全要塞的主人。因為如果承認路加在其憑自己的智能處理歷史問題時，把耶穌誕生伯利恆歸因於戶口調查可能是錯誤的話，那麼，耶穌在伯利恆誕生還能有什麼確實性呢?如果復活記事的重要部分僅僅在於基督離世升天並沒有經過死亡，那我們就不禁要問，既然不相信故事中所說耶穌離世是因其上升天庭，我們又怎能確實知道他並沒有經過死亡呢? 從這一觀點看來，有些神學家放棄這種猶豫不決、不能令人滿意的妥協態度而回復到相信絕對神跡倒可算是明智了。我們對於神跡，要麼就是接受，要麼就是拒絕；如果我們接受它們，就沒有權利再對它們加以區別，承認那些和自然進程相類似的，而把其餘的作為魔術棄置不顧。一切的神跡都必然是魔術性的，因為它們暗含著最高原因對一系列有限原因的直接干預，而在和自然進程相類似這一點上只能是外表的、偶然的。的確，當這一類的類似，例如在醫病的事例中出現的時候，當實際所發生的不過是在其他場合中，人們所熟知的精神能力對身體的不健康幻想和疾病的支配作用的一個比較顯著的例證的時候，人們就很容易自欺欺人地以為是在相信神跡，而其實不過是在以破滅的自然幻影自娛罷了。在另一方面，當例如在以餅飽眾和變水為酒的神跡中，和自然進程沒有類似之處的時候，（在這期間，我自己的批判已經使神學家們從奧爾斯豪森的「加速的自然進程」的錯誤設想中省悟過來）在現今的時代里，一個人居然能夠挺身而出承認對於神跡的默信，的確需要不小的勇氣。當格弗洛勒爾（Gfrörer） [36] 關於在畢士大（Bethesda），醫治殘廢者或從遠處醫治加利利大臣兒子的事宣稱，他把這些事看為簡直就是神跡的時候，我們把這理解為：他是在給哲學批評者的懷疑主義一記耳光，或者是他在酒吧間演說時在桌子上的重重一擊。但從他力圖仿效保羅斯運用自然主義解釋法，把另外一些神跡棄置不顧的事上，我們就會看出他究竟有幾分誠意了。邁爾在他的《福音書注釋》里，在接連不斷地對關於神跡的所有其他解釋進行駁斥以後，仍然默認有必要把它們當作真正的神跡看待。一般說來，注釋家決意接受作者的簡單論據，本是好事，但在這裡卻成了他自認無能的表現。 另一方面，艾布拉德特別針對我的批判的耶穌傳而寫的著作 [37] ，表現了正統派反動的極端狂妄。他在這裡寸步不讓；神跡就是神跡；福音書的作者絕對無誤，從來也不彼此矛盾；批判必然是完全錯誤的，或者是建立在虛偽的假設上的；即使不能將其駁倒，至少也應痛加貶斥，艾布拉德說我認為約翰福音所記耶穌的臨別談話沒有歷史性是兒戲，令人討厭；他認為我提出的關於客西馬尼園痛苦 [38] 的非難性抗議是褻瀆；不是針對真實的耶穌或任何一個福音書作者所描述的耶穌，而是針對那些堅決主張把前三福音書關於客西馬尼園痛苦的記述和約翰福音所記漫長的，插入語性質的祝聖講話混同起來的神學家們所虛構出來的人物；然而這位好吹毛求疵的批評家在答覆我和別人所提出關於從魚口得錢（《馬太福音》第17章第27節）的矛盾事實的疑慮時卻表示可能在彼得撐開魚嘴看的時候魚就從它的食道里把錢吐出來。的確，作者提出了這樣的論證不可能是嚴肅認真的，他在說這些話的時候仿佛是在使鬼臉地說，「我知道它們是蹩腳的論證，但對於你們這些人卻是夠好的，豈僅如此，只要有人給教會捐獻好東西，只要我們這些教會議會中人有志願入教者可以審查，它們對一切問題都是夠好的。」由於這種詭辯伎倆，艾布拉德的批判的批判甚至在虔誠的神學家中也傷害了一些比較有思想的人們的真實感情。當布利克（Bleek）在艾布拉德的《科學的批判》問世後，表示希望他的氣質和才華不久將會對紳士們的教會和神學的科學（theologische wissenschaft）作出傑出貢獻的時候，這就證明了批判的內容怎樣從一開始就刺激了正直的人們了。他對後者所作的貢獻，今天的神學的科學年鑑已不再有什麼可說的（直譯為：已再無所知了），但他對於前者的功跡，則皇室領地的福音派教會長時期也說不完 [39] 。 瓦塞對於我的《耶穌傳》採取了不同的態度。他是最初給這本書寫唯理主義批判的人們中的一個。不久他還出版了他自己寫的一部《福音書歷史》 [40] ，在這部書里，對第四福音書的非歷史性及其和其他福音書的矛盾，他特別表示同意我的看法，此外，他還用補充論證，證實了我自己這種看法的理由。至於他的對於這部福音書的不合邏輯的偏袒，以及他怎樣試圖藉助於區分其中的使徒部分和非使徒部分而自圓其說，我不久即將談到。他對馬可福音的偏愛（韋爾克〔Wilke〕差不多同時在一篇煞費苦心、巧妙構思然而並沒有說服力的論文 [41] 里以馬可為最初的福音書作者）也許像尼安德爾一樣，是因為馬可福音對於某些醫病神跡作了似乎是自然主義的描述。瓦塞和哈斯一樣，承認在耶穌裡面有一種自然的，經常使用的醫病能力；因而福音書作者所反覆確言的耶穌治好許多病人，應該認為是絕對正確，而個別醫病的鋪張敘述則常帶有虛構及超自然主義色彩。神跡故事中的非歷史性成分的根源我自己曾把它主要地歸因於當時人們以舊約的言論和事例為根據的對於彌賽亞的期望；但在個別事例中，例如在枯乾的無花果樹那件事中 [42] ，則是由於人們對耶穌的比喻性言論的誤解。瓦塞採用了後一種的轉化理論，明顯誇大地把它應用到福音書中的一切神跡上面；照他看來，每一事例的實質都在於耶穌所說的寓言或比喻性談話，在輾轉傳述之中，變成了外在的神跡事件。瓦塞對於最高的神跡復活——我可以說，這不僅是耶穌傳的試金石，也是基督教本身的試金石——是和我自己站在同一立場上處理的，他不承認釘十字架的耶穌真有復活這回事，無論是神跡的也好，自然的也好，只承認這是門徒所看見的一種幻象；同時他也力圖排除這樣一種異想天開，不可思議的思想，即以為這是由於他們已逝世的夫子之靈或上帝自己造成的。我們在這裡所看到的仍然是和表征瓦塞的一般立場，特別是給他的《福音書歷史》打上文學古董的烙印的同樣的猶豫不決，同樣的把幻想癖性和真正批判混淆不分。 正如我在另一個地方所指出的 [43] ，艾瓦爾德的《基督的歷史》 [44] 也具有同樣性質。他對耶穌的人格及其所行神跡醫療的見解部分是施萊馬赫的，部分是保羅斯的，至於其他的神跡，他的理論按實在說是神秘主義的，不過沒有明顯地這樣標榜罷了；關於復活，艾瓦爾德的長篇誇大的辭令簡直沒有絲毫的思想不是我自己在《耶穌傳》的相應部分里所已經更為清楚地說過的，儘管我的文字不及他的流暢。艾瓦爾德在敘述這些事件時所用的華麗而炫人的辭令正像是所有這一類等待判決的神學的窮途末路的不吉徵兆，只有在矯飾的冗長辭令的朦朧中才可能把明晰思維所必然要顯示的不可避免的批判結果隱藏起來。 最近幾年中出現了兩本較好的書。第一本是凱姆《論基督的人性發展》的那本篇幅雖少而內容豐富的著作 [45] ；另一本是最近討論得很多的艾爾納斯特·芮南的著作 [46] 。這兩本書——一本只是一個德國神學家的一篇概略的論述，另一本則是一個世界聞名的法國人精心結構的有聲有色的描繪——儘管很不相同，它們都有一個重要的共同點，而且即使它們的不同處也有加以比較的必要。他們的共同點是前一作者最初自以為是他所獨有而後來他以評論家的身份承認也為另一作者所共有的努力：寫出一部真實的自然主義的符合心理學和歷史學嚴格規律的耶穌傳來。凱姆公正地承認，對於耶穌的人格及其生平的這樣一種處理方式是我們這個時代的要求，而且現代文明只能容許這樣一種在公認的人性規律和類比的基礎上建立起來的歷史。不過，對於事物的這一觀點，現下是不是被整個神學界有意識地或無意識地執行著，以及它是否或能否被凱姆本人所充分體現，那完全是另一個問題。 凱姆的確具有一種最不可少的見解，而且由於這種見解在特別以「批判的」名義標榜的學派之外很為罕見就顯得難能可貴，這就是，只要還把第四福音書看作是比其他福音書優越或與其他福音書並列的歷史文獻，則在對於以耶穌為人的耶穌傳的處理上甚至就不可能達到接近於一種可理解的歷史的發展。在這一方面凱姆比一般的耶穌傳作者甚至比一方面斥第四福音書的論述為和可理解的傳記不合而另一方面卻仍然以為該福音書的記事比其他福音書更為可信的芮南本人要進步得多。然而，如果說這位德國神學家在這方面比這個其知識似乎僅限於德國人對這一題目的研究成果已經譯成法文為限的法國人優越的話，我們將會看到在另一方面，他假定第一福音書出自使徒之手並有始終一貫的性質，而且認為只要單純地依照它的次序和指引，就可以探索出耶穌生平發展的所有連續的階段來，卻未免假定得太多了。 但在另一方面，從這個法國人和這個德國人的不同處來看，卻顯然是前者比後者更為優越。德國人責怪法國批判家把耶穌當作許多人中的一個，儘管是第一個；而不是作為全人類所倚靠的唯一中保。在另一方面，他卻否認把耶穌看成是人類的一個有機的個體或者人類的代表的概念；只應把耶穌當作真正是在上帝的懷中，遠超於現實的人類，遠超於代表人類的最偉大的英雄人物。凱姆的浮誇的辭令已經把他自己明白承認的他的作品的感情主義色彩表現出來；換言之，他承認自己是在自願地並有意識地附和他所認為符合科學利益的基督教神學的幻想。但沒有一個現實的人會是這樣絕對的獨特和高超，以致他不是在某種程度上屬於一定的階級；也沒有人會是這樣地高超於他所從屬的階級，以致他不會把這個階級的其他成員所有的缺點暴露出來。如果從歷史上能夠明確地證明在某一特殊部門裡有這樣絕對完全的事例；或者能說明為什麼這種獨特的完全只能存在於宗教界，我們就會承認耶穌既絕對獨特而同時還完全是一個人。沒有一個決心以現實人類為自己研究範圍的人能夠在這一工作上超越於這個世界主義的法國人之上；承認真正的宗教是從耶穌開始，像哲學是從蘇格拉底開始，科學一般地從亞里士多德開始那樣，只是在這樣的條件下才有可能，即：在這些巨匠之前已經有了許多的嘗試，而在他們以後，不僅已經有，而且還可能有重大的改進，但這一切並無損於這些公認的原始奠基人的卓越的地位。 如果凱姆能寫出一本詳細的《耶穌傳》，則以為可能把耶穌有完全人性的主張和耶穌為一個超越於人類之上的獨特的幻想人物的主張調和起來的錯誤就會更加明顯；然而即使在擺在我們面前的這篇概略的論述里這種錯誤也已經夠明顯了。凱姆在描繪耶穌的見解的進步發展中，指明其既有賴於外界思想的制約，也有賴於他自己的觀察和經驗，說明他一生經歷的登峰造極的行為是他的一系列內心鬥爭的結果，儘管我們對凱姆所表現的這種大膽和智慧感到非常高興，但在另一方面，卻無法理解他為什麼認為「也許嬰兒時期的神跡」會有助於喚醒彌賽亞思想，或者為什麼在接受神跡醫病的心理的解釋之後，卻因為「施於自然界的罕見的神異能力事例」而感到困惑，同時還說，關於它們，科學並沒有得出確定的結論。當將這些神跡 [47] 和科學進行對比的時候，說沒有得到必要的證明是很容易的事情：其實，把這些神跡當作事實，就已經把科學的性質本身都推翻了。而在敘述耶穌對於即將到來的苦難與死亡的預感之外，還說他對於自己的復活有經常的確信，而這種確信卻又不具絕對超自然性質，但我們卻不能不說，這種確信和事件本身同樣都是超自然的；即使是自然的，對於這樣絕對超越於一切預計範圍之外的偶然事件，也不可能自然地預先知道。凱姆肯定地並沒有清楚說明他自己對於復活的看法。在駁斥了芮南所暗示的幻象和一般地在他對這一題目的處理中排除了超自然主義之後，除了生氣中止一說外，再沒有其他的假設了。若果如此，他就是陷於重蹈施萊馬赫覆轍的明顯失敗之中了；而他的雄心壯志本來是想在歷史的正確性方面超過施萊馬赫的見解的，但人如果不明確地放棄理想與歷史、自然與超自然能夠在一個人的身上結合起來的念頭，如果不放棄一個真正的人同時卻又能超越於一切真實人性之上的念頭，他就決不能逃避施萊馬赫所遭的非難。