耶穌傳 · 6．哈斯

施萊馬赫的「耶穌傳講演錄」迄今為止，並沒有像他的其他著作那樣，被他的門人刊行問世 [17] 。它們對於在施萊馬赫門人中越來越占優勢的保守主義不會給予多大的支持，——對防止神話解釋的入侵只是一個非常脆弱的堡壘——總之，它們對於施萊馬赫的光輝的神學銅像來說，只是一個泥腳而已 [18] ，這樣，制止它們的傳播就似乎是一個聰明而謹慎的辦法了。此外，這些講演錄已經完成了他們的目的，因為已經有些基本上抱同樣見解的人擁擠來聽它們，而且已經把它們的大意傳播開去。直到最近為止，差不多在每一篇關於耶穌傳的論文中我們都可以找到施萊馬赫著作的影響痕跡；他把這個題目以及一些其他題目當作一種神諭傳授下來；他的整個模稜兩可的性格使得這一稱呼完全適當。 哈斯自鳴得意地把他在1829年第一次出版的《課本》稱之為一篇對真正科學的耶穌傳有貢獻的論文，使它和我在六年後寫的、他所批判地稱之為片面的，因而是錯誤的或至少是無用的論文形成對照。其實，正是由於他的著作的不科學性才使我感到有寫我自己這篇論文的必要；他的後來的幾版只證明了在批判把無用的廢料清除以前，即使是最美好的傳記建築物也是立在不穩固的基礎之上。 在哈斯那裡，和在施萊馬赫那裡一樣，存在著猶豫和矛盾的因素，它們在這兩個人里都是由同一原因而產生的；這就是說，對神跡概念的不明確和相信第四福音書是一個目擊者的記述。哈斯對於神跡的真實態度，和施萊馬赫一樣，是完全唯理主義的；他認為前三福音或多或少地是次要的和派生的，不過這件事本身並不能使他不採取和它們的記述要旨相違反的觀點，但由於他在感情上偏向於神跡觀念顯然擴展而且加強了的第四福音書，就使他放棄了這一觀點，而由於這一矛盾沒有被認識和被承認，一系列的妥協就產生了。被假定為最可信的福音書中含有最明顯的神跡這一事實，使得有必要對神跡發生的可能性作出某種的讓步；而在另一方面，既然不可能承認對自然律的絕對的非理性的干預，當這一類事情出現於約翰福音中的時候，就不得不假定其可信性有了缺口。 哈斯說，「也許」（可以把這個詞作為一付預防劑免得我們在他所煞費苦心搭起來的脆弱腳手架上感到頭暈目眩。）「也許耶穌所做的一切治療都是屬於常見的意志力影響身體一類的特殊事情，不過平常它們沒有這樣顯著罷了」 [19] ；這樣，他就和施萊馬赫完全一樣，對於不可能用他的公式加以解釋的死人復活，他也是仿效了施萊馬赫，把它們解釋為是由於生氣的暫時停止。但除此而外，他還求助於動物磁性的說法，——「從自然界的偉大生命中涌流出來的醫治其疾病的神秘能力」，把它和耶穌所表現的進行比較。當哈斯說這種力量是耶穌所特有的能力的時候，他感到這有使他的主人翁的尊嚴受到損害的危險；因為物質的治療能力和非常的身體力量或非常的敏銳感覺一樣，並不能證明個人品格的尊嚴。所以哈斯寧願把耶穌的神異的秉賦說成是「精神對於自然的一種明顯的統治力，它原是在人類被創造時就賦予人類的，由於耶穌的純潔無罪，這種原有的征服疾病和死亡的力量就又恢復了；所以這裡並不是自然律的中斷，而僅僅是自然律的原始的和諧與秩序的恢復。」毫無疑問，這樣一種解釋方法的眼前好處是很多的，因為不僅耶穌的神跡醫療，就連「他對外界自然的有權威的號令，都可歸納在這類事物之中而部分地作為自然進程的加速來理解。」但哈斯感到這種為近代神秘主義正統派所採取的立場並不可靠，因為他不能忘記，人類對於自然界的統治是以人對於自然律的知識和解釋為條件；而所謂耶穌的權威行為則帶有魔術性質，有時連耶穌自己也不承認。因此，施萊馬赫的強化了的意志力對於身體的影響的說法既顯得理由不夠充分，而所謂第二亞當 [20] 對於自然界的統治說又極其危險，哈斯終於得出了這樣的結論說「在耶穌里有某種未知的能力，某種忽然治療的力量，而且還可發現許多和這相類似的事情」。 [21] 這樣，在許多右和左的無效努力之後，他所尋求的對象就變成了一個未知數，一個X，和耶穌的宗教使命沒有可理解的聯繫：變成了一種無法確定的任性反覆，歸根到底，和上面所考慮過的施萊馬赫的公式一樣，並不足以使一切的神跡，例如像約翰福音里所記載的神跡，成為可想像的。 舉例來說，這種「未知的能力」就不能說明就在第四福音一開始的迦拿變水為酒的神跡；由於哈斯對這問題缺乏明確的概念，不得不借用施萊馬赫的詭辯手法，另外他還加上了一個巧妙的發現，說「約翰是否和其他門徒一同在場，並未經清楚證明 [22] 。」這裡離奇的地方是，一個已經被公認為是所記事件目擊人的作者，對於他所記述的事情，還必須特別證明其在場，才能被信為有公認的資格。但即使約翰適未出席婚筵，不久他也會和門徒們重聚，而且不可避免地要聽到所發生的事情，說「後來的見解和感情」使他把別人當作普通事件或為開玩笑而告訴他的事變成一個巨大的神跡，是很難令人置信的。但除了《約翰福音》所特有的這個神跡之外，他還記述了吃飽五千人和耶穌在海上行走等其他福音書作者所共同記述的神跡；歸根結底，這就使否認絕對神跡的傳記作者處於這樣的一種窘境，他不願盲目信從得自傳聞的故事，卻不得不盲目信從目擊者。但我們又怎能確實知道在這一事例中他是這樣呢?在馬可和路加福音中的確提到過在耶穌行以餅飽眾神跡之前，十二個宣教的「使徒們」已經從他們的旅途歸來；但富於幻想的約翰寧願留下，等到迦伯農或其後才與耶穌重聚。因而他就不會親眼看到那兩種麻煩的事情，而作為福音書的作者，他終於採用了它們在較後的傳說中所具有形式，豈不也是很可能的事情嗎 [23] ?很明顯，約翰就是這類神學家所特別喜愛的人物，不過他的神跡故事有時未免有點過火，為了避免惱人的糾纏，並使我們能以只接受其故事和我們適合的部分而不是更多些，有時就不得不將他棄置不顧了。 正如這位目擊的使徒不僅記述了我們十足科學的傳記作家所寧願避免的許多事情；在另一方面，他也把作為一個使徒他一定會看到的許多事省略掉了，這種省略是值得注意的。如果第四福音書的作者真的看過我們從前三福音書作者聽得很多的要求我們一般地相信的那些趕鬼的故事——毫無疑問，這些故事是耶穌的同鄉們認為對於確立耶穌的要求和品格有特別決定意義的——那麼，如果只是為了考慮到他的希臘讀者的雅趣和教養的緣故而對這一類重要神跡保持緘默 [24] ，這倒真是很奇怪了。假使第四福音的作者真的是約翰——是和耶穌更為接近的看過耶穌在客西馬尼園中痛苦的使徒小圈子中的成員之一，而僅因為在第17章的大祭司式的祈禱之後，客西馬尼園的禱告「對他的文學作品的統一性不會有多大的助益」， [25] 就把這一重要事件省略掉，那就更奇怪了；因為這麼一來他將顯得僅是一個可以隨意杜撰和臆造事實的傳奇作者了。 在處理約翰所記述的耶穌言論這一方面，哈斯是慎重其事的。在他看來，它們是「經過或多或少地自由發展了的門徒回憶中的耶穌言論的複製品，有時無形中就摻雜著門徒自己長時期的苦心構思並因這種苦心構思而改變了面貌，在這種情況下，尤其是在有關邏各斯理論 [26] 的闡釋方而，它們的歷史價值是不確定的。」但它們一貫地就是如`此，這有時連作者本人也承認 [27] ，尤其是在耶穌關於其自己的前世所用的語言方面，當然，這對科學的傳記作者是無用的。但在這裡我們有權利問，——如果關於第四福音中的言論，幾乎沒有一處我們能確定其是耶穌的原話，甚至也不是耶穌的意思，而且甚至也不是福音書作者的意思；如果除了約翰所清楚告訴我們他本人在場的因而不是在記述事後搜集或杜撰的神奇故事以外，對於那些我們不能確知他是否親自在場的事情，——我說，我們有權利問，在這種情況下，《約翰福音》的特別可靠性又在哪裡呢?當哈斯向我們保證說，他的關於耶穌嬰兒時期故事只是一種詩歌式傳說的意見並無損於使徒見證的價值，因為使徒的見證是從約翰施洗才開始 [28] 的，我們也有權利問——既然前三福音書不是使徒的著作，而第四福音書的使徒作者又是這樣一個不能勝任的見證人，這種見證對於福音書又有什麼好處呢? 當哈斯在其著作的結束處談到復活與升天這兩件事的時候，他的理論的模稜兩可和前後矛盾就更顯而易見了。首先，他挑剔耶穌的死的真實性，因為只有重要器官開始腐爛或受到傷害才是死的可靠標記，後者在耶穌身上是無法證明的，前者則由於《使徒行傳》第2章第27—31節的記載，連正統派也不承認，因而哈斯裝著站在正統派的立場上說，耶穌身體的有機生命力並未完全消滅 [29] ；但這是騙人的．而且也是錯誤的。根據福音書的真實意義和公認的意義，耶穌的靈魂已經離開了身體，非借神跡不可能再進到身體裡來，而照哈斯的說法，則僅是外部機能的暫時停止，由於其內部的生命之源仍然存在，所以就有復活的可能。同一模稜兩可的花招也環繞著想像的復甦原因而表現出來。哈斯說「我們幾乎認為 [30] ，死，從強制解體這個意義來說，並非是一個不朽的生物原來就有的，其所以產生是由於罪的緣故，因此，一個完全沒有罪的人，是不受這種不自然的死的劇苦的。」我們對哈斯已有清楚的認識，不會把他的這種高調語言當真看待；他的真意在下面的話里已經表現出來：「耶穌所有的奇妙醫治能力，在他自己身上表現出來，原是意中事。」 [31] 哈斯在其他地方曾把這種能力描述為一種官能或才能；一種官能的運用必然暗含著具有這個官能的人的生命是在繼續著；我們很難設想有一種自我復甦的官能，因而不得不把哈斯的話理解為表示耶穌在世時將其醫療效力擴展到別人身上的那種生命力，終於在十字架上作為耶穌自身的頑強的生命力而表現出來了。但是這個純粹科學的傳記作者竟然不用這麼多的論證也就自足了。他仿效施萊馬赫的話說：「無論如何（這就把他前面所說的一切話都放棄了），既然耶穌毫無預謀地期待了一個真實的死，而且這種死從人這方面來說是不可避免的，因而他的復活，不管是怎樣產生的，就不能不認為是一種明顯的天意的作為了。」 [32] 從作者這種任意改變前言來說，倒很可以再前進一步，索性把「天意」一詞取消而代之以「偶然」，因為如果兵士們嚴格地執行了他們所奉到的命令，像打斷其他罪犯的骨頭一樣，也把耶穌的骨頭打斷，就不會有哈斯那種意義的復活了。對於福音書所記復活了的耶穌的顯現不利於哈斯的理論的地方，他把所有表示幻象或幻想性質的事情都解釋為門徒一方面的主觀的驚異的表現，至於其他如抹大拉的馬利亞和以馬忤斯路上的門徒認不出耶穌等，則解釋為是因耶穌的容貌缺乏特徵所致。在另一方面，對於復活的耶穌表現了自然的人性的地方，如身體可被感知及需要營養等，他就堅決認為是客觀的、歷史的。 在敘述耶穌一生中最後一件事即耶穌升天以前，哈斯又裝著一種高超的樣子說——「按其本身來說，耶穌離開世界很可能是採用了一種和平常方式不同的方式」。 [33] 但他既然不承認看得見的升天的必然性，而是把它作為耶穌回到天父那裡這一概念的一種神秘的說法，歸根到底，他就似乎是承認耶穌和常人一樣，終於不免一死，而且這是發生在他復活以後不久，因為長時期的隱遁生活既和他的性格不合也和歷史違反。哈斯在這裡把他自己從前說過的一句明智的話，即一個流浪的殘廢者，不可能作為一個戰勝死亡的人向使徒們顯現，忘記了；但這一類的深入探究是不合這些神學家們的口味的，所以這種不合時宜的尋根問底精神終於被「連福音書歷史也有其不可思議處」，一句話打消了。但福音書歷史足夠清楚地告訴我們，復活了的耶穌並沒有死，而是看得見地或看不見地回到了天父那裡，事情的不可思議處或者不如說，不許人進行探究，只是由這些神學家的躊躇莫決而產生的，這些神學家們一方面既不相信升天的神跡；另一方面又不接受耶穌直截了當地死了的說法。