耶穌傳 · 5．施萊馬赫 [13] （Schleiermacher）

施萊馬赫像赫爾達或保羅斯一樣，十分清楚而明確地認識到神跡的不可能，和自然律的無偏差的不變性；而在另一方面，甚至連赫爾達也沒有像他那樣明確而堅決地主張基督的神性。照施萊馬赫看來，基督的宗教感情——這是決定他的一切思想和行為的——可以真正稱得起是上帝的內住；他作為歷史上的一個人，也就是人類的典型或理想，在他裡面這種典型的品格也是真正歷史性的。 大家都清楚地知道，在他的《教義神學》里，施萊馬赫為了決定有關基督本身的教義，把伊比奧尼派（Ebionites）和多塞蒂派（Docetist）表現為兩個異教的極端，表現為神學上的兩個浮標或警標，我們思想的航船應該仔細地駕駛於這兩者之間而不觸碰兩者中的任何一個；他的耶穌傳 [14] 講演就是以這為基礎的。我們必須承認，在基督里有一種超自然的或神聖的成分；這種成分當然不是作為一種和人性截然不同的特殊本性而存在，而僅是作為像我們所想像的神的影響在一個忠實的基督徒心裡所起的作用而存在，這就是說，作為一個內在的影響而存在，就基督來說，它絕對地支配著他的整個的一生；否認在基督里有這種神聖的成分就是「伊比奧尼派的」。在另一方面，在基督里的這種神聖的成分，是以自然規律和人性規律的形式並根據自然規律和人性規律出現和起作用的；否認基督有真正的人性就是「多塞蒂派的」。 這兩個命題，第一個實質上是和教會和福音書歷史的正統假設相一致的；另一個則表現了科學的要求，尤其是表現了寫基督傳的唯一可能的條件。至於說這兩者真正地符合一致，從基督的事例來看，在科學的要求和信仰的理想之間沒有矛盾，則決不是科學的推論，而只不過是一個虔誠的信念而已。這一點施萊馬赫是知道得很清楚的；因此，他建議我們在根據福音書故事闡釋耶穌生平的時候，必須明確地把這一假定作為一個問題而不是作為一個信條放在自己面前，因為作為信條來說，它是已經肯定地而且斷然地解決了的。所以當我們在基督生平中遇到似乎沒有純粹神性影響的情況時，就應使我們的信仰的假設偏向伊比奧尼派方向；反之，當我們看到有突破人類行為一般規律的真正神性出現的時候，就應當放棄科學的要求，並隨之而放棄對於耶穌傳的歷史的處理。 至於我們是不是必須在這兩者之間選擇一個，或者可以採用施萊馬赫的假設，把這兩種要求混合在一起，作出一種既符合於信仰的要求又符合於科學的要求的耶穌傳來，這就必須取決於這一事實，即施萊馬赫所假定其符合一致的兩個命題，在福音書故事裡是不是真正符合一致。在這裡我們明確發現其中之一，即我們所稱之為信仰的假設是存在的，儘管它是以一種稍微不同的形式存在著。在基督里神性有時是作為一種道德的影響力而表現並起作用，有時則是不受任何真正阻礙的影響而作為一種高超的洞察力或超自然的力量而表現並起作用。在我們現有的新約著作里，除了一些微小的跡象之外看不出有施萊馬赫所稱之為伊比奧尼派的基督觀來。在另一方面，如果問起福音書的作者們，是否像施萊馬赫一樣，認為基督的神聖成分，只是根據人和自然的一般規律而起作用，答案必然是他們並沒有過這樣的想法。在他們如此廣泛地應用於耶穌情況中的神跡概念里，就已經暗含著對於那些障礙的突破了；因此，對施萊馬赫來說，和對任何一個關懷耶穌傳的人來說，都有必要對這些神跡獲致一種明確的理解。 把神跡從福音書歷史中排除掉，這並不是他的意圖，因為他清楚地看到，它們是和所記述的事情緊密地聯繫在一起的，同時他也清楚地看到，保羅斯想把它們排除掉的企圖，是多麼武斷。因此，為了把可信性和自然性這兩個不可少的屬性調和在一起，他就試圖使自然性這個概念儘可能地帶有彈性。例如，在認為耶穌有奇妙洞察力這件事上，他把這描述為是由於對第一次印象的敏銳的感受性而得來的一種人的卓越的認識能力，而不是一種神奇的千里眼；這一觀點 [15] 是不容易和耶穌與撒馬利亞婦人的談話那件事調和起來的，它和在無花果樹下看到拿但業這件事則完全矛盾，因此，施萊馬赫和保羅斯一樣把這件事當作一個自然事件。在耶穌所行的神跡中，以醫治病人占大多數；在這裡施萊馬赫很容易以一種富彈性的公式把幾乎全部都理解為是在自然範圍以內，但這卻不像保羅斯所插進的藥物治療那樣；和故事記述有明顯的衝突。他說，在這些事例中，基督的神力是通過所說的話而起作用，話在聽者的心中自然地起作用，又轉而影響他的機體；而且不可能給如此產生的影響的範圍劃一個界限。這樣，耶穌所行的醫療，實在是超自然的、神奇的，因為除了像耶穌那樣有壓倒一切的唯一神聖推動力的人以外，沒有別人能夠做出這些事來；但這些事也是自然的，因為超自然的影響力是通過完全自然的手段而達到其目的的。施萊馬赫說，福音書中凡是可以歸結為這一公式的神跡都是容易解釋的；那些不能這樣歸結的神跡則會引起很多困難。這樣，據他自己承認，不管自然性這一概念的範圍是多麼廣闊，——其實施萊馬赫常把這個範圍引申得過分廣闊，——它仍然是不能夠把所有的神跡都包括在內，因而根據他一開始的假定，他所能採取的唯一其他辦法，就是對這些棘手的神跡不加過問。 在這些余剩下來難以處理的神跡中特別是使死人復活的神跡，因為在這種情況下，耶穌的有鼓舞力的話不可能有有意識的對象。作者略微變換了一種說法，把包括拉撒路復活在內的這一類的神跡說成僅僅是生氣的暫時停止，這樣的處理也是無濟於事的；因為即使這樣，患者的無意識狀態也使耶穌的精神影響無法發生作用。所以他在這裡就回到普通的自然解釋法；說耶穌首先注意到並宣告病人有繼續存活的徵候。耶穌所表現的對於自然界無生物的控制力，例如以餅飽眾和變水為酒的故事，其難處就更多了；施萊馬赫在這裡的擺脫窘境的辦法是借著對文件吹毛求疵，說由於描述不正確，不可能作出令人滿意的判斷來；他對耶穌在海上行走和咒詛無花果樹，也是運用了同樣方法。至於對那些以耶穌本人為主體的神跡，例如受洗和變像那一類事情，施萊馬赫的處理方法和保羅斯是完全一致的。 然而，在對耶穌嬰兒期神跡故事的處理上，卻不是這種情形了。更敏銳的批判感和對於文件性質的更為自由的觀點，阻礙了施萊馬赫仿效保羅斯那樣，對詩歌作散文的解釋，或試圖使馬太福音和路加福音所記明顯不合的家譜勉強一致起來。他深信第四福音是一個目擊者的真實記述，這就使他更為大膽地把前三福音書的作者當作較早文件以後使徒時代的編纂者，認為他們不可能總是嚴格符合歷史；既然約翰對耶穌嬰兒時期故事保持了緘默，這就使施萊馬赫認為自己可以自由地把馬太和路加所記的不符，至少部分歸因於他們的材料的非歷史性。作者對耶穌生平初期神跡所採取的自由態度，已經由於他的《教義神學》為大家所熟知，第四福音的緘默，更為這樣的處理增添了辯解；但是，他既然在這裡毫不遲疑地從詩歌的觀點而不是從歷史的觀點處理馬太和路加的記述，這就令人不禁要問，他為什麼不向同一方向更前進一步；例如，在約翰同樣保持緘默的耶穌受試探的故事裡，為什麼不採取假定這是耶穌所講的一個比喻，被人錯誤地解釋為歷史的那種折中辦法?不過在這一件事上，他倒是把困難的性質告訴了我們，他在上邊提到的耶穌傳的講義中說：「把全部當作神話，這就是說，把它當作在基督教圈子內的一種詩歌式的虛構是不可能的，因為在新約里沒有神話——神話是史前時代的產物。」但這只不過是用未經證明的假定來論證罷了，為什麼新約里就沒有神話呢?對史前時代應作如何的理解呢?很容易看出，這一類反對神話解釋的做法其理由是很膚淺的；它們只是證明了這種觀點對施萊馬赫來說是多麼不投其好，在對聖經的解釋上，他仍然是多麼頑固地堅持著唯理主義的觀點，儘管在教義方面，他已經從這種觀點解放出來。 他對於復活問題的處理，是這同一事實的一個特別顯著的例證。在這裡他完全同意保羅斯的自然解釋法；耶穌並未死透；他是由於神意的一種特殊安排，或者更確當點說是由於一種純粹偶然事件而復生的。一個不知道耶穌埋在墳墓里的人碰巧從墓旁經過，搬開了石頭，這就使耶穌能夠從墳墓中出來了；至於他被抹大拉的馬利亞誤認為是看園的，這是因為耶穌借穿了看園的衣服，而他自己的衣服卻留在墳墓里了；而我們如果讀到門是關著的話，這就暗含著承認它們本來是開著的。至於復活以後耶穌向門徒的顯現是非常倉猝而神秘，並不能證明他的再現是無形體的，因為很可能這是避免事情暴露重新被捕，為慎重起見而特意如此安排的。復活後的身體當然是會死的，施萊馬赫看不出有任何令人滿意的證據，證明這個身體是以超自然方式離開了世界的，儘管不能否認為了安慰那些在另一種情況下，很可能徒然花費時間奔走各處尋找耶穌的門徒，這種離開世界的方式是很適當的 [16] 。這些都是施萊馬赫的《耶穌傳》中的一些理由不充分的論點；而且在這裡他所宣稱的調和信仰與科學的目的仍然沒有完成。 福音書作者們的假設是以神性為在基督里起作用的要素，它不可抗拒地決定著他的每一言和每一行；但這不是我們的假設，不是那些以科學的經驗為根據、把耶穌當作一個完全意義的人看待的人的假設。 我們的假設是基督的神的成分只能在一個按照自然律而行動的人的形式下出現；——但這並不是新約作者們的假設，如果我們正確地而且自然地解釋他們的話。 因此，把他們的概念強加於我們身上或把我們的概念強加於他們身上都是同樣地荒謬；以任何這一類的處理方式把信仰和今日的科學調和起來都是不可能的。