西學門徑 · 歐洲近代三大批評學者（二）

——阿諾德（Matthew Arnold） 關心英國文物習俗的人大概都覺得英國人民穩健，只是因為他們笨重，英國社會安固，只是因為他們沉滯。他們只有一套「文雅人」的衣缽，父傳子，子傳孫的沿襲下去。社會中仿佛有一種洪爐烈焰，從此中熔鑄出來的人簡直都是一模一樣。你看過洛克（Locke）和休謨（Hume），你便認識無數英國哲學家，孫悟空儘管靈活善變，而變來變去，總是依然站在經驗上。你看過邊沁（Bentham）和伯克（Burke），你便認識無數英國政治家，學理慢些講，且問這種政策所生實利如何。你看過約翰遜（Johnson）和丁尼生（Tennyson），你便認識一般所謂英國「文雅人」，人生在世，只要能信上帝，尊英皇，服從中級社會的道德，就算是心滿意足了。但在這種沉滯的社會裡，偶爾跳出一二個性堅強的人，他的特立獨行的膽與識，卻又非其他民族所能產出。比方在哲學方面，英國產出洛克，也產出羅素；在政治見解方面，英國產出邊沁，也產出卡萊爾（Carlyle）；在道德方面英國產出約翰遜，也產出雪萊（Shelley）。雪萊，卡萊爾，羅素一般人都是生物學家所謂「突變」例。在這些「突變」例中，阿諾德也是一個錚錚佼佼的人物。他生在維多利亞後時代，家家都在歌誦太平，以為英國文化好到無以復加了，他卻一個人喊著說：「你們都是一般腓力斯人（Philistines）喲！只有自由思想才可以引導你向光明處走，快從迷夢中醒覺罷！」在批評方面，他祖述聖伯夫，但是他又景仰歌德和海涅（Heine），所以他的批評範圍甚廣，不僅限於文學，凡是有關於人類文化的他都加以討論。因此，他對於我們，較之其他歐洲批評學者更加重要。中國現在也太「腓力斯」化了，他的言論大可以做我們的暮鼓晨鐘咧。 阿諾德是一個名父之子。他生於1822年。他的父親做過拉格比（Rugby）公學校長，在英國教育史上，是一個重要人物。阿諾德幼時也在拉格比學校肄業，後考得獎學金入牛津大學。當時牛津大學還未改中古制度。課程很簡單而學風很寬大，讀書的時候少而交際辯論的時候多。阿諾德受牛津影響極深，而生平愛戴牛津也極切。大凡受過大學古典教育的批評家，其長處在有正當訓練，眼界廣而思路平正，其短處在過信名宿（authority），處置新奇作品過於苛刻。阿諾德就兼有這個優點與缺點。在英國文學家中，除彌爾頓（Milton）以外，他算是最淵博的。古代的希臘、拉丁文學，近代德法文學，他都有很深刻的研究。這種訓練一方面固然使他能見出英國人的偏狹，而另一方面，也使他養成許多成見。他私淑聖伯夫，而聖伯夫的靈活與寬大，他卻始終沒有學到。就事業言，阿諾德是一個教育家。他在拉格比母校教過希臘、拉丁文，在教育部當過三十五年的視學，在牛津大學當過十年的詩學教授，晚年又赴美國公開演講一次。他對於英國中小學教育革新，貢獻極大。他曾赴德、法、瑞士、義大利各國考察教育，著成報告數種，為英國教育改革的借鑑。他是第一個人運動廢除以學校考試成績為政府津貼標準的陋制，他是第一個人提倡強迫普及教育。視學的職分在英國最清苦。他要終年巡視全國學校，制報告，有時還要親自教課給教員們看，使他們知道改良教授法。從阿諾德給他母親和妹妹的信札看，他幾乎沒有一日不為教育瑣事忙碌。論事功，他頗類似德國哲學者費希特（Fichte）。 從來忙人很難得成詩人，阿諾德卻是一個以忙人而成詩人的。他生當十九世紀中葉，當時浪漫主義的流風餘韻還極盛。與他同時的丁尼生和布朗寧（Browning）都受有濟慈（Keats）或雪萊的影響。阿諾德寢饋於希臘文學甚久，頗不同情於浪漫主義。他是浪漫時代中唯一的古典詩人。他不像十八世紀的古典派學者，他的詩真能表現若干量的希臘作風，極力於莊嚴沖淡中流露深情至理。他的短處在理勝於情，往往詩其形而散文其實，他雖反對浪漫主義而卻未曾完全脫離浪漫派的影響，比方他極力崇拜華茲華斯和歌德，而這兩位大詩人都是浪漫派領袖，雖然比其他浪漫派詩人稍近於古典精神。煩惱是浪漫期的時代病，阿諾德也很受其傳染。不過拜倫、歌德和夏多布里昂一般人的煩惱由於戀愛，而阿諾德的煩惱則與戀愛無關，他的婚姻是很滿意的，他只是傷時感世。他是一個熱情的淑世者，當時功利主義瀰漫世界，而生活中最有價值的真善美漸不為世人所注意，大家都只以飽暖為太平，這是他所最感傷的。他知道世界在走錯路，而舉世皆濁，摧陷廓清，又非他一個人能力所可勝任。所以他的詩中充滿著一種不可言喻的哀感。他最擅長輓詩，就是通常敘事言情，也帶有輓詩的風韻。他的詩集中最膾炙人口的是《邵萊布和羅斯托》（Johrab and Rustum），《特里斯丹與伊瑟的死別》（Tristram and Iseult），《迷路的歡宴者》（Strayed Reveller），《色希斯》（Thyrsi），《被遺棄的人魚》（Forsaken Merman），《學者吉卜賽》（Scholar Gypsy）諸篇。在維多利亞後期，他的聲名為丁尼生所掩蓋。現在人才漸漸看破丁尼生的虛華，而讀阿諾德的人便逐漸多起來了。 阿諾德在詩的方面，成就固頗可觀，而他所以重要，則不在詩而在批評。他的《批評論文第一集》在英國要算是柯爾律治的《文學傳記》以後的第一傑作，現在文學家都還奉為圭臬。他在批評方面本想追蹤聖伯夫，可是兩人所用的方法頗不相同。聖伯夫的文章沒有一篇講主義，而阿諾德的文章則幾乎沒有一篇不講主義。不過他的主義有時是從聖伯夫的著作中推衍出來的。 他的批評主張在《批評論文集》第一篇里揭出。這篇叫做《批評的任務》（The Function of Criticis），極為批評史家所重視，所以在這裡有撮述的必要。 一般人往往把創作力與批評力劃為兩事，以為沒有創作力的人才去干批評的勾當。創作家尤藐視批評，比方華茲華斯就說，人的精力與其費在批評，不如費在創作，因為創作失敗，只白費自家精力，批評失當，就不免貽誤他人。這種見解在從前極普遍，從聖伯夫以後，人才逐漸發覺沒有創造力，也決不能從事批評。聖伯夫所作，文人行狀，其所流露的創造力，實無異於寫實派小說家。阿諾德辯護批評，則又有一說。天賦才力，各有所偏。能批評而不能創作的人，我們不能叫他丟開批評，睜著眼睛向失敗的路走，去勉強創作。約翰遜的《阿林里斯》（Irenes）簡直不成為詩，而他的《詩人傳記》則人人都承認是傑作。我們定要拉他多做《阿林里斯》一類的詩，還是望他多作《詩人傳記》呢？華茲華斯做了許多無味的宗教詩。倘若他節省那副精力去多做像《抒情民歌集序》（Preface to the Lyrical Ballads）一類的論文，不比創作更好麼？ 批評力較之創作力，高下誠有懸殊。但是沒有批評，創作也決難有大成就。要想偉大的創作出現，天才（the power of the man）與時會（the power of the moment）必須互相湊合。所謂時會，便是當時思想潮流（current of ideas）。天才秉諸自然，而時會則須借人力造作；造作時會的人是批評家，不是創作家。創作家只能利用時會，處被動地位，受當時思想潮流之激盪，而後把他所受的時代影響反射到作品上去。假如沒有批評家努力傳播思想，思想便不能成為潮流；世間縱有天才，也必定因為缺乏營養，缺乏激刺，以至於乾枯無成就。這個道理只要拿拜倫和歌德比較，便可見出。這兩位詩人都有極大的創作力，而拜倫的成就遠不如歌德，就因為拜倫時代的英國思想貧乏，無養育天才的滋料，而歌德時代的德國則正當「狂飆突進」，思潮洶湧。好比同樣種子，一粒種在肥土裡，一粒種在瘠土裡，種在肥土裡的開花結實，種在瘠土裡的因為缺乏營養，沒有成熟就枯謝了。不單是拜倫，其他英國浪漫派作者也同樣的缺乏時代思潮的營養。連阿諾德所最景仰的華茲華司，有歌德之深而無歌德之廣，也就壞在讀書少而思想狹隘。讀者也許要問：伊麗莎白後期，英國也並無壯大思潮可言，莎士比亞也並沒有讀多少書，何以當時創作卻像雨後春筍，欣欣向榮呢？阿諾德說，伊麗莎白後時代，雖沒有批評學者預先造成澎湃的思潮，而當時文藝復興的餘風猶存，英國又是新興，勢力正在蓬蓬勃勃的伸張，全國人民有一種烈情狂熱，其激盪天才的能力也不亞於思潮。十九世紀的英國既無德國在歌德時代的文風，又無伊麗莎白時代的朝氣，所以英國浪漫派的成績無甚可觀。 法國革命也是一種驚天動地的運動。論理，其時應有偉大創作出世，與希臘伯里克理斯（Pericles）時代和文藝復興時代先後媲美。然而法國革命時代的文學殊使人失望，這是什麼緣故呢？為答覆這個問題，阿諾德提出一個很重要的學說。凡是一種主義須久經傳播，成為思潮，深入人心以後，才能見諸實行。假如這種主義才初露頭角，只有少數學者主張，而多數人民則未徹底了解，在這個時機未熟的時候，就想把它拿來實地試驗，其結果往往使聞者驚駭而生反動，不惟實行受阻礙，而主義本身也失其易於傳播的可能。阿諾德以為法國革命失敗，就由於操之過急。他並非反對法國革命，他只是嫌它發生太早。人權民約各種學說在當時還沒有成為思潮，很少有人能徹底了解。人是一種賤動物，遇著不懂的東西，總是懷著惡意仇視。所以當時歐洲各國都把法國革命看成大逆不道，群起而攻之，是以至於失敗。阿諾德以為在歷史歷程中，生髮期（epoch of expension）與凝集期（epoch of concentration）常相代謝。生髮期是新思潮膨脹期，凝集期是思潮停蓄期。偉大創作發生，都在生髮期。法國當盧梭、伏爾泰提倡人權民約諸說以後，學者如果讓這種學說自由擴張，結果應該造成一種生髮期，類似文藝復興。不幸法國革命成為墮胎藥，沒有讓新思想充分的蔓延，就把它弄到流產了。這個時期沒有產生偉大創作，就因為這個緣故。 因此，阿諾德極力主張批評學者應該保持一種「無所為」的精神（disinterestedness）。所謂「無所為」，就是純講學理，不粘落實際問題。用現在北京、上海學者的流行語來說，就是所謂「為學問而言學問」。他的批評定義是「心智自由運用於所論各科學問」（a free play of the mind on all subjects which it touches），是「無所為而試求研究及傳播世間最好的知識與思想」（a disinterested endeavour to learn and propagate the best that is known and thought in the world）。這種知識與思想傳播出去成為一種新潮流以後，靜止腐朽的舊思想潮流便會被它激盪，被它清化。久而久之，人的心理便在無形中徹底改變。這時好比水到渠成，理想自然易變為事實了。倘若操之過急，使學理與實行，雙管齊下，則實行所招的反動必為傳播學理的障礙。阿諾德這番話是著跟英國人而對症下藥，因為英國人太偏重實行，太藐視學理了。 觀此可知阿諾德所謂批評，涵義甚廣。凡科學哲學政教風俗都在批評範圍以內。後來他著了一部《文化與無政府狀態》（Culture and Anarchy），就是專批評英國的政教習俗。他的文化定義大旨是這樣：「文化目的在趨赴完美，其方法則在求於世間關係人生事項之至理名言都能洞悉周知，然後以其所知，造成新穎自由的思想潮流以清洗吾人成見積習。」（Culture is a persuit of perfection by means of getting to know, on all the matters which most concern us, the best which has been thought and said in the wold; and throught this knowledge, turning a stream of fresh and free thought upon our stock notions and habits.）這個文化定義差不多和《批評論文集》里的批評定義完全相同。所以在阿諾德看來，批評就是傳播文化。文化是從新思潮中所得的「和諧與光明」（sweetness and light），而此中所需工作就是批評。 批評涵義既如此其廣，批評家所應有的修養準備就不是容易事了。依阿諾德說，批評家應該精通希臘文，拉丁文和一種東方古代文字。本國的文學固然應該知道清楚，另外還要至少熟悉一種重要的外國文學。這種外國文學愈與本國不同，愈為有用，因為參觀互較，易見優劣。英人具有極強的島國性，頗輕視他國文化，尤其是在阿諾德的時代。阿諾德生平所汲汲皇皇的就是指出英人的缺點，引誘他們注意外國文化。他說，英國批評學者所應該研究的，應該傳播的是外國思潮，至於英國自己的文化，英國人很能「敝帚自珍」，用不著再去鋪張揚厲。《批評論文第一集》裡面的文章儘是介紹外國學者，如海涅（Heine），斯賓諾莎（Spinoza），猶伯爾（Jubert），安東大帝（Marcus Aurelius）等等，其中沒有一篇專門討論英國著作。 他雖是只談外國文學，而著眼仍在英國文學。他處處留意比較外國文學以映照出英國文學的缺點。比方他在《法蘭西學院在文學上的影響》那篇論文裡，比較英法兩國的國民性與文學優劣，就說得很中肯。法蘭西學院成立於十七世紀初，在法國算是最高學府。會員名額限定四十人。在學術上真有建樹的人才能被選入院，所以法國學者以入選為最大榮譽。凡是會員著作須經全院會員審定，才出版。凡是書籍一經法蘭西學院審定，便聲價十倍，所以非會員也往往進呈著作請求審定。此外院中會員又常分工研究古今名著，發行論文。他們對於國語的標準也極力注意厘定。比方最近他們為了minimum一個字的複數問題（沿用拉丁文應作minima，照近代文法，應作minimums）開全院會議討論沒有解決，就特別組織一個委員會去研究。其審慎可想而知。因此，法蘭西學院成為學術界的掌權衡的機關。各種學問都賴他們定標準。他們有左右輿論的能力，無形中一般法國人的文學見解都受法蘭西學院指導。學術上因而有真是真非，不像現在中國這樣群龍無首，任何人都可以打起學者的冒牌，鬧得烏氣狼煙，不成體統！阿諾德也是極力主張學術應有中心應有標準的，所以把法蘭西學院的制度介紹給英國人知道。但是他又預料這種學院決不能在英國成立，縱使成立，也決難收好效果。何以故呢？英法兩國的國民性根本不同。英國人魄力（energy）有餘而智力（intelligence）不足，法國人智力有餘而魄力不足。英國人笨滯，法國人靈活。英國人重力行，不歡喜分析學理，法國人對於事理，銳敏精審，錙銖必較，容不住絲毫苟且。英國人只在道德方面有所謂良心（conscience），而法國人則於理智方面亦具良心（intellectual conscience）。因為有理智的良心，法蘭西學院所以成立。英國人因魄力強，重視自由，所以不樂有學閥束縛。凡詩尚魄力，散文尚清醒；詩尚自由想像，而散文尚精確推理；詩尚天才而散文尚規律。學院雖能保存規律，而對於天才則不免約束，法國有學院而英國無學院，所以法國以散文勝而英國以詩勝。 阿諾德生平最大目的在攻擊腓力斯人。「腓力斯人」這個名詞是德國詩人海涅創用的，而流行於英文中則從阿諾德起。所謂腓力斯人是愚而好自用的人，是頭腦頑鈍，新思想不能滲入的人，是一味反對自己所不懂得的學理的人，是道聽途說，不窮其究竟的人。阿諾德所下的定義是「光明驕子與思想功臣的仇敵」（the enemy of the chosen children of light, or servants of ideas）。他把英國人分成上中下三級。上級是「蠻方人」（barbarians），安富尊榮以外，別無他求；中級就是腓力斯人，飽食終日，無所用心，以為天地間只有英國的文物政教是好的，用不著再謀進步；下級本也可以叫腓力斯人，為區別起見，阿諾德稱他們為庸俗人（populace），他們的特點在「行其所安」（doing as one likes），不顧全局。這三級的共同點是安常守舊，思想不靈活。英國人何以這樣缺乏靈活的智力呢？阿諾德歸咎於過分的猶太化（Hebraised）。中國學者從來好討論知與行的關係。這個問題在西方也是一個辯論的焦點。英國人看重行不看重知，阿諾德則看重知不看重行。他把西方文化分成希臘主義（Hellenism）和猶太主義（Hebraism）兩個成分。這兩個成分根本不同。希臘主義重知，猶太主義重行；希臘主義重學問，猶太主義重道德；希臘主義求識覺之自由生髮（spontaneity of consciousness），猶太主義守良心之謹嚴（strictness of conscience）；希臘主義以世間極惡為蒙昧（ignorance）。猶太主義以世間極惡為罪過（sin）。總此諸因，猶太主義產生世間極虔誠的宗教，希臘主義產生世間極燦爛的哲學。阿諾德以為文化在趨赴完美，希臘主義與猶太主義不可缺一，缺一則流於畸形發展。盎格魯薩克遜民族都偏於猶太化，都缺乏希臘化。英國固然，美國亦復如是。法國學者越蘭（Reuan）「批評美國說：像美國一類的國家盛倡普通教育而無鄭重的高等教育，將來智力平凡，習俗劣陋，精神膚淺，普遍學問缺乏，必貽無窮之後悔。」（Les pays qui, Commeles EtatsUnis, out Créé un enseiguement populaire Considérable sans instructionSuqérieure Sérieuse, Expierout long tempts encore leur faute par leur médiocrité intellectuelle, Leur grossièreté de mocurs leur Esprit Superficie, leur manque d'ntellegence générale.）阿諾德引這段話，謂為知言。一言以蔽之，英美都難免為腓力斯氣所征服，除非極力提倡希臘主義。而這種責任就是批評學者的責任。 《批評論文第一集》以1865年出版。到1888年他又出了一部《批評論文第二集》，第一集所載的是廣義的批評，大半講歐洲思潮和學風，第二集所載的是狹義的批評，專講文學，其中除《托爾斯泰》和《亞米兒》（Amiel）兩篇以外，都是討論英國詩人，如《彌爾頓》《格雷》《濟慈》《華茲華斯》《拜倫》《雪萊》等篇。第一篇為《詩學研究》（The Study of Poetr），最為重要。在這篇文章里阿諾德提出一種衡詩的標準。他說衡詩最難免除兩種錯誤。第一是歷史的錯誤（historic fallacy）。一篇詩在文學發達史所占位置或頗重要，而就詩論詩，不必是一篇傑作。學者往往把歷史的重要和詩的本身價值混為一談，就犯了歷史的錯誤。（比方《柏梁》章開中國聯句倡和之始。以歷史的眼光去看，這詩很重要；而就詩論詩則實無足取。）第二是私見的錯誤（personal fallacy）。人人都有偏見和癖性，阿其所好，伐其所異，就犯了私見的錯誤。比方約翰遜自己是保皇黨。論彌爾頓便不免攻擊他的革命主張，自己是古典派，論格雷便不免厭惡他的浪漫色彩，大約批評古人最易犯歷史的錯誤，批評近人，最易犯私見的錯誤。要免除這兩種錯誤，阿諾德提出所謂「試金石主義」（the touchstone theory）。通常試金的質，以試金石摩擦之，看它的痕紋如何。阿諾德以為鑑別詩的優劣也要有一種試金石。這種試金石是什麼呢？就是大詩人的名句。他從荷馬、但丁、莎士比亞、彌爾頓諸人作品選出幾段實例。比方莎士比亞的《哈姆雷特》里一段， If thou didst ever hold me in the heart， Absent thee from felicity a while， And in this harsh world draw thy breath in pain To tell my story. 如果你的心曾經愛過我， 請暫拋開安樂 在這個殘酷世界裡忍痛引吭 傳布我的行跡。 （哈姆雷特臨死時告訴友人霍拉旭的話。） 阿諾德以為如此等類的名詞記在心頭，遇著一首詩就拿來比較，就可以見出高低。所比較的詩儘管風格性質完全不同，但是如果是上品詩，一定都含有同樣的「莊嚴氣派」（high seriousness）。他拿這種眼光去評英國詩人，只取莎士比亞和彌爾頓之數人，像喬叟（Chaucer）、德萊頓（Dryden）、彭斯（Burns）一般人都被他指摘了。我在上面說過，阿諾德因受牛津的影響而過信名宿，他的「試金石主義」就是一個例證。這種主義固然含有若干真理。但文學是創造的，新的作品和古的作品總不免各具特殊風格，難得相提並論。古人名句究竟能做衡詩的標準麼？我們總不免懷疑。 《批評論文集》和《文化與無政府狀態》兩書以外，阿諾德尚著有《論翻譯荷馬》（On Translating Homer）與《凱爾特民族文學研究》（Study of Celtic Literature）諸書。但在批評學史上的位置，這些宏篇巨製還不如他在1853年做的那一篇寥寥數千言的《詩集序》（Preface to Poems, 1853）。在這篇序里他反覆推論做詩選擇材料的問題。 西方文學史上一個大懸案就是材料（matte）與形式（form）孰為重要。從亞里士多德至十八世紀，學者都以為偉大作品必有偉大事跡（great action）做材料。這種主張證之文學史的前例也不無根據。從前最好的史詩和悲劇都是敘述偉大人物的偉大事跡。到了十九世紀，浪漫主義風行，詩人乃推翻前說，以為任何材料須經藝術家熔鑄，賦以特別形式以後，才成美術。所以美術之所以美在形式不在材料。小題目也可以做出大文章來。比方華茲華斯的《馬克爾》（Michael）只是一個貧民家常悲劇，柯爾律治的《古舟子詠》也並非詠英雄奇遇，而就詩論詩，都不失為傑作。 阿諾德是一個站在浪漫主義潮流中而崇奉古典的人，以為詩人第一任務就在選擇可歌可泣的偉大事跡。人類有幾種根深蒂固的基本情感，與生俱來，與生俱去，不隨時代變遷，也不隨境遇變遷。詩人要能感動這種情感，才有永久性與普遍性。無論古今中外，無論智愚賢不肖，都能領略他，欣賞他。所謂偉大事跡就是能感動基本情感的事跡。希臘大詩人都能抓住偉大事跡，所以他們的著作到現在還是一樣驚心動魄。讀希臘悲劇或史詩，斟字酌句，不必有何奇特，但他們所生的總印象（total impression）是不可磨滅的。上乘文學作品其佳勝處都在總印象而不在一章一句的精煉。近代文學家不能擒住要點，只於形式方面做雕刻的工夫，所以拆開來看，雖是琳琅滿目，美不勝收，而合觀其全，則所得的總印象甚為淡薄。比方慈濟的《丁香花盆》（Isabella, or, the Pot of Basil）一首短詩里所含佳句比索福克斯勒悲劇全集還要多，而論詩的價值，則索福克勒斯比濟慈不啻天壤懸殊。阿諾德說這全是由於古人注意全局（whole），今人注意部分（parts），古人力求偉大事跡，今人力求美麗辭藻，古人目的在激動基本情感，今人目的在滿足飄忽的想像。阿諾德力勸初學者多讀古人名著。寢饋既久，便自能於無形中吸收其神韻，浸潤其風格。近代作品還未經時間淘汰，好比衣服樣式只是一時新，過時便沉到敗紙堆里去。在這種著作中費時間不特徒勞無補，而且走入迷途，到結局只落得頭暈目眩。 阿諾德雖不絕對主張偉大事跡須從歷史上搜求，卻深信選歷史的事跡比選近代的事跡較易抓住永久的普遍的情感，不至於為一時飄忽的風尚所迷惑。選過去史跡作文學材料，難在不易明了古代生活習慣。阿諾德以為這也無妨，因為詩人所描寫的是內在的永存的感情，而生活習慣只是外表的常時變化的。 參考書籍 1. Essays in Criticism, （First and Second Series，版本甚多，Oxford Press出的可用。） 2. Culture and Anarchy. （倫敦John Murray出版。） 3. On Translating Homer.（版本甚多；John Murray版可用。） 4. Preface to Poems 1853.（見牛津版阿諾德詩集，Saintsbury's Loci Critici里也選載全文。） 5. Mixed Essays. （John Murray出版。） 6. The Study of Celtic Literature,（John Murray版。） 7. 阿諾德遺囑不願人替他作傳，可是他的傳現在已有四五種之多，如H.W. Paul著的（麥米倫公司出版，英國文人叢書之一）， G.Saintsbury著的，W. Russell著的，均可讀。 8. Letters of Matthew Arnold（Russell編。） 9. Saintsbury: History of Criticism, Vol. Ⅲ.