西學門徑 · 馬克思的《經濟學——哲學手稿》中的美學問題
一 淺談「異化的勞動」與「美的規律」
近四十年來，全世界都在爭論的「異化」問題，是馬克思在《經濟學——哲學手稿》中特別是在「異化的勞動」章中詳加闡明了的。「異化」所涉及的方面很多，包括共產主義遠景、經濟學、哲學、科學、宗教和文藝等等。特別涉及美學的是馬克思所提的「美的規律」，馬克思對這些方面的問題結合「異化」與私有制提出一些意義重大的看法。馬克思只花了六個月就寫出了這部手稿，從中可以看出他對私有制的極端痛恨，對共產主義宏大遠景的熱烈嚮往。同時也可以看出，這部手稿是他在匆忙之中奮筆疾書寫出來的。寫完就擱下來，來不及修改，一直擱了差不多九十年，到1 932年才在德國出版，原稿中有些段落已殘缺或遺失，這就給讀者造成了很大困難。馬克思沿用了黑格爾和費爾巴哈的一些術語，對一般讀者不免艱晦；而且經常重複或中途停頓，也使讀者很難摸索出個條理。現在我試圖就個人所摸索到的一點一滴，用淺近的語言表達出來。錯誤在所不免，希望引起美學界的同志深入學習手稿原文，對我的淺談進行批判糾正，以便把對原文的理解搞深搞透一點。
這部手稿是既從人性論又從階級鬥爭觀點出發的。馬克思先就資本主義時代關於工資、地租和資本利潤以及競爭和壟斷等等現實政治經濟情況和弊端加以揭露和分析，同時對當時英法等國的古典政治經濟學也進行批判，指出它站在維護資產階級利益的立場，把資本主義的種種病態都視為理所當然，只羅列現象而不尋求病根所在。馬克思一針見血地指出病根在於私有制所帶來的「異化的勞動」。異化在實質上就是對人的肉體和精神兩方面的剝削和摧殘。經過層層異化，人就喪失了人的本質而退化到一般動物的地位。只有等到歷史發展到共產主義時代，才有希望徹底廢除私有制和異化的勞動，使人全面發展他的肉體和精神兩方面的「本質力量」，憑他的實踐和認識，對自然（包括社會）加工改造，日漸把人類社會的物質文化和精神文化都推進到最高最豐富的階段。那時人與自然的對立、人與人的對立、主體與客體（對象）的對立、存在與思維的對立、抽象唯心和抽象唯物的對立以及導致紛爭衝突的其他對立就都要消除淨盡了。這是整部手稿的大輪廓。
現在來談這部手稿的中心思想，即「異化的勞動」。這個詞在原文是Die entfremdet Arbeit；除entfremdet這個動詞之外，馬克思也曾用entaussert作為同義詞。entfremdet英譯作estranged或alienated，英文名詞stranger和alien都有「陌生人」或「外方人」的意思，所以用作被動詞時譯「異化」或「外化」都可以。不過德文entaussern（外化）有「出賣」、「出讓」、「拋出」等商業的意義，「異化」已通用，一般以沿用為宜。
「異化」和「外化」這兩個詞都來自黑格爾和費爾巴哈，馬克思用這兩個詞與他們倆人所用的在意義上有聯繫而實質不同，須先把黑格爾和費爾巴哈用這兩個詞所表達的思想交代清楚，然後才能正確地理解馬克思用這兩個詞所表達的思想是一個重大的進展和轉變。黑格爾所說的外化或異化是他的客觀唯心主義辯證法的「正反合」三一體中的「反」的階段。例如抽象概念（包括所謂「絕對」）是正，因為片面抽象還不真實，須在它自身設立對立面，即「另一體」或具體的事物，這就是「反」，由正而反的過程便是「外化」。正反對立，不但「正」是片面的，「反」也還是片面的，須經過否定的否定，才達到較高一級的統一，即所謂「合」。這種辯證過程於理應一直進展下去。黑格爾有時也把「外化」叫做「對象化」，即精神變物質。這是歷史發展的必然，所以黑格爾用這些詞並沒有貶義。這種辯證法是從客觀唯心主義出發的，馬克思在這部手稿的最後一章《黑格爾的辯證法及其整個哲學體系的批判》一文里已批判了黑格爾的客觀唯心主義的哲學基礎及其辯證法的謬誤。但仍沿用了「異化」、「外化」、「對象化」這些術語，除用「對象化」一詞有時見不出貶義以外，用「異化」和「外化」都帶有貶義。
馬克思在這部手稿中，受到影響最深的還不是黑格爾而是費爾巴哈。在馬克思之前，費爾巴哈已把黑格爾的心物關係的首足倒置扳轉過來了，由概念和對立面的關係轉到人本身對自然的關係。在他的名著《基督教的本質》里，費爾巴哈就從人對自然的關係出發，論證人在宗教信仰中把自己「異化」到神上去了。不過他所說的「人」不是個人而是作為「物種存在」的人，即屬於同一物種的人類。基督教相信人是上帝創造出來的，實際上並不是上帝創造了人，而是人按人類自己的形象創造了上帝，這就是說，人把同屬於一個物種的人類的本質外射或「異化」到上帝這個幻想產品上去了。人既把人類本質異化到上帝身上，就不再能由人自己去發揮人的本質力量。要人由自己發揮人的本質力量，就必須消除這種自我異化，也就是要消除幻想的神。費爾巴哈把黑格爾的哲學也看成一種神學，因為正如宗教和神學把幻想中的上帝看作創世主，黑格爾的哲學也把幻想中的「絕對」或「理念」看作創世主，都把人自己異化到「絕對」去了。其結果也正和神學一樣使人的本質力量失其應有的作用，所以這種「異化」也必須否定掉。這是從唯心主義轉到唯物主義，由有神論轉到無神論所走的一大步。馬克思對費爾巴哈的這個功勞曾熱情地讚頌過。不過費爾巴哈缺乏實踐經驗和歷史發展觀點，仍大談其「愛的宗教」，在哲學上仍有半截唯物主義半截唯心主義的缺陷。馬克思在《經濟學——哲學手稿》里，既繼承了費爾巴哈的人對自然的緊密聯繫，人的物種本質及其異化等觀點，也批判了他的思想的抽象性和不徹底性。這是批判繼承的範例。
這部手稿的突出特點是完全從勞動者出發來分析資本主義政治經濟的現實情況，證明一切弊病都出在勞動者對生產勞動的關係上。這個關係是從三方面來分析的，即（一）勞動者對勞動產品的關係，（二）勞動者對生產勞動本身的關係，（三）勞動者對旁人（勞動者和非勞動者即資本家）的關係。
（一）異化的勞動使勞動者失去了他的產品，他的產品「異化」到資本家那裡成為資本，而他自己創造出商品愈多反而就愈貧窮，不但掌握不到生產資料，而且也被剝奪去維持肉體生存的生活資料。資本家就憑勞動者所創造的財富作為奴役和欺凌勞動者的工具，結果迫使勞動本身和勞動者都變成日益廉價的商品。
用馬克思的原話來說：
勞動者生產愈多，供他消耗的就愈少；他創造的價值愈多，他自己就愈無價值，愈下賤；他的產品造得愈美好，他自己就變得愈殘廢醜陋；他的對象愈文明，他自己就變得愈野蠻；勞動愈有威力，勞動者就愈無權；勞動愈精巧，勞動者就愈呆笨，愈變成自然的奴隸。
這種勞動產品的異化和資本化，還只限於「物的異化」。物的異化使勞動產品對勞動者成為一種外在的對立的奴役他自己的敵對力量。就它的惡果來看，已可看出。
（二）異化還表現在勞動者對生產勞動這種活動本身上。勞動者不但被剝奪去他的產品，而且他的生產活動也剝奪去它作為人的本質力量。他的勞動並不屬於勞動者的本質：
所以在他的勞動里他不是肯定而是否定他自己，不是感到快慰而是感到不幸，不是自由地發揮他的身體和精神兩方面的力量，而是摧殘他的身體，毀壞他的心靈。……所以他的勞動不是自願的而是強迫的，是強迫的勞動，因此不是一種需要的滿足，而只是滿足外在於它的那些需要的一種手段。……所以結果是：人（勞動者）除掉吃、喝、生殖乃至住和穿之類動物性功能之外，感覺不到自己在自由活動，而在人性的功能方面，他也感覺不到自己和動物有任何差別。動物性的東西變成了人性的東西，人性的東西變成動物性的東西。
一句話，由於勞動這種活動在本質上的異化，人就失其為人了，「其所以異於禽獸者幾希」了。這就叫做「自我異化」。
（三）從物的異化和自我異化這兩種定性之中，馬克思還引申出異化的第三種定性，即在異化勞動中人喪失人作為一個物種（即）的特性：
人是一種物種存在。這不僅因為人在實踐和認識兩方面都把物種（包括他自己的種和其他物的種）作為他的對象，而且……也因為他把自己就看成實在的有生命的物種，看成一種具有普遍性的因而是自由的存在。
這裡「物種存在」還是沿用費爾巴哈的術語。人作為一種物種存在就是通常所說的「人類」，研究人作為一種物種的科學就叫做「人類學」。費爾巴哈強調過「人類學原則」，馬克思在這部手稿中和《費爾巴哈論綱》中也沿用了「人類學原則」，但賦予它較深刻的意義，指出人的物種特性在於人有自意識即自覺性，認識到自己不僅是一個個體，而且把自己和他所屬的那個物種（即人類）等同起來，因而在他的生活活動（實踐和認識）中都把他的物種（即人類）作為他的對象。還不僅此，他還認識到其他物種乃至整個自然界（包括社會），這一切都成了「精神食糧」，時而作為自然科學的對象，時而作為藝術的對象。在實踐方面，這一切自然對象都成了人的「無機的肉體」，既是生活資料，又是「人的生活活動的材料、對象和工具」。也就是生產勞動、革命鬥爭和科學實驗的物質基礎。這些就是馬克思所強調的人的物種特性中的普遍性和自由性。異化的勞動就使勞動者喪失了這些特性。在第一手稿里，馬克思還專談「物種存在」。在第三手稿里，「社會性」就代替了「物種存在」：
這整個[生產]運動的一般性質就是社會性，正如社會生產出作為人性的人，社會也是由人生產出的。
這種對「社會性」的強調就彌補了費爾巴哈的「人類學原則」的缺陷。
在分析人的物種特性和人與自然的統一之中，馬克思還提到人通過實踐對自然界進行加工改造，從而創造一個對象世界。這段提到「美的規律」，對美學和文藝創造的意義特別重大，讓我們引出全文來稍加分析：
通過實踐來創造一個對象世界，即對無機自然界進行加工改造，就證實了人是一種有自意識的物種存在，也就是說，人是把物種存在當作自己的存在來對待，或是把自己當作物種存在那種存在來對待。動物固然也生產，它替自己營巢造窩，例如蜜蜂、海狸和螞蟻之類。但是動物只製造它自己或它的後代直接需要的東西，它們只片面性地生產，而人卻普遍（全面）地生產；動物只有在肉體直接需要的支配之下才生產，而人卻在不受肉體需要的支配時也生產，而且只有在不受肉體需要的支配時，人才真正地生產；動物只生產動物，而人卻再生產整個自然界；動物的產品直接聯繫到它的肉體，而人卻自由地對待他的產品；動物只按照他所屬的那個物種的標準和需要去製造，而人卻知道怎樣按照每個物種的標準來生產，而且知道怎樣把本身固有的（或內在）標準運用到對象上來製造，因此，人還按照美的規律來製造。
這段話有下列幾點值得特別注意：
（一）人通過實踐來創造一個對象世界，即對於無機自然界進行加工改造。這條原則既適用於包括工農業的物質生產，也適用於包括哲學科學和文藝的精神生產。這兩種生產都既要根據自然，又要對自然進行加工改造。這裡見出物質生產和精神生產的一致性。這就肯定了藝術既要根據自然又要改造自然的現實主義路線，排除了文藝流派中所謂「自然主義」。
（二）這兩種生產都「證實了人是一種有自意識的物種存在」。人意識到人的個體就等於人的物種，而且根據這種認識來生產。這就不是根據個體肉體的直接需要，像一般動物那樣，而是著眼於為人類服務的目的，根據整個物種的深遠需要。就文藝來說，馬克思強調文藝的自由性，並不以為自由就在「為文藝而文藝」；他否定了文藝的自私動機，卻肯定了文藝的社會功用。這段舉動物建築為例來說明人和一般動物在生產方面的差別。我們在下文談到馬克思在《資本論》中有關論述勞動的章節里，還會看到馬克思就這條原則作了進一步的發揮，那裡舉的實例也正是蜜蜂營巢和人類建築師仿製蜂巢的差別。
（三）「人還按照美的規律來製造」，說明了人的作品，無論是物質生產還是精神生產都與美有聯繫而美也有，「美的規律」。這美的規律究竟是什麼？這個問題曾引起不少的揣測和爭論。這句話前面冠有「因此」「一個連接詞」，此字顯然指上文所列的兩條：一條是「人知道怎樣按照每個物種的標準來生產」，另一條是「人卻知道怎樣把本身固有的（內在的）標準運用到對象上來製造」，這兩種標準的差別究竟何在？依我的捉摸，差別在於前條指的是每個物種作為主體的標準，不同的物種有不同的需要，例如人造住所和蜜蜂營巢各有物種的需要，標準（即尺度）就不能相同。蜜蜂只知道按自己所屬的那個物種的需要和標準，而人的普遍性和自由就在於人不但知道按人自己的物種的需要和標準去製造高樓大廈，而且還知道按蜜蜂的需要和標準去仿製蜂巢。這就是前一條要求。後一條比前一條更進了一步。對象本身固有的標準就更高更複雜，它就是各種對象本身的固有的客觀規律。恩格斯在《勞動在從猿到人轉變過程中的作用》一文中說：「我們對自然界的整個統治是在於我們比其他一，切動物強，能夠認識和正確運用自然規律。」馬克思所說的「對象本身固有的標準」也就是恩格斯所說的「自然規律」。這就要涉及創作方面的各種因素，例如創作素材、創作方法、創作媒介、作家與作品和觀眾與作品的關係、創作與時代和社會類型的關係、創作與文化教養和遺產繼承的關係等等都各有本身固有的規律，要用得各得其所，各適其宜，才符合後一條的要求。單就創作方法來說，馬克思在這裡所要求的正是現實主義，包括他和恩格斯所經常提到的「典型與個性的統一」和「典型環境中的典型性格」等都要包括在「美的規律」之內。從此可見，「美的規律」是非常廣泛的，也可以說就是美學本身的研究對象。
屬於「美的規律」的還有馬克思所經常強調的人的整體觀點，他說：
人是用全面的方式，因而是作為一個整體的人，來掌管他的全面本質。
究竟什麼才是整體人的全面本質呢？馬克思在第三手稿《私有制與共產主義》章舉的例是「視、聽、嗅、味、觸、思維、觀照、情感、意志、活動、愛，總之，他的個體所有的全部器官」，此外還有「愛情」和一些「社會性的器官」。馬克思對人的這些器官和本質力量以及它們和文藝的關係都作過深刻的分析，下文還要談到。
二 藝術的起源：勞動
上文已約略介紹了「異化的勞動」，現在接著談私有制和異化勞動的徹底廢除是共產主義的前提以及各種感官的發展在文藝活動中的作用。馬克思在第三手稿中《私有制與共產主義》章論證了私有制在歷史發展中有它的必然性，只有在它的高度發展的物質財富的範圍內，在它的弊病和災禍已完全暴露的時候，共產主義才能誕生。共產主義也有不同的階段和形式。原始的形式是公妻，較進一步的是集體私有制。二者都沒有真正徹底廢除私有制，因而也不可能徹底廢除異化的勞動。馬克思給徹底廢除私有制的共產主義下了如下的意義深遠的定義：
共產主義就是作為人的自我異化的私有制的徹底廢除，因而就是通過人而且為著人，來真正占有人的本質；所以共產主義就是人在前此發展出來的全部財富的範圍之內，全面地自覺地回到他自己，即回到一種社會性的（即人性的）人的地位。這種共產主義，作為完善化的（完全發展的）自然主義，就等於人道主義，作為完善化的人道主義，也就等於自然主義。共產主義就是人與自然和人與人之間的對立衝突的真正解決，也就是存在與本質、對象化與自我肯定、自由與必然、個體與物種之間的糾紛的真正解決。共產主義就是歷史謎語得到的解答，而且認識到它自己就是這種解答。
接著馬克思就指出，這種真正共產主義必然要在私有制的經濟運功即生產運動的基礎上才能誕生，和它相適應的各種上層建築和意識形態也是如此：
宗教、家庭、政權、法律、道德、科學、藝術等等都是些生產的特殊方式，都受到它的一般規律的統轄。所以私有制的徹底廢除，作為人性的生活的占有，就是一切異化的徹底廢除——這就是說，人從宗教、家庭、政權等等返回到他的人性的即社會性的存在。
不難看出，宗教、家庭、政權之類上層建築也都是異化的結果，它們終須廢除，人才能恢復到人性的即社會性的存在。要廢除它們，就先要廢除私有制。這就是馬克思早期的歷史唯物主義的提法，後來在《政治經濟學批判》的「導言」里又進一步加以明確化了。馬克思的思想是一直在發展的，由第一手稿到第三手稿六個月寫作之間就有些重要的發展。最明顯的就是上段引文中「人性的，即社會性的存在」那句解釋。在第一手稿里馬克思還主要地沿用費爾巴哈的「人是一種物種的存在」那個「人類學原則」，還沒有明確地強調人的社會性。在本章中人的社會性已基本上代替了人的物種存在了。這是從勞動出發來考慮人與自然的關係所必然得到的結論，因為馬克思已明確指出，「集體（即社會）只是勞動的集體」，也就是說，人在勞動中才形成社會。談到生產運動的歷史發展時，馬克思還指出：
這整個運動的一般性質就是社會性：正如社會生產出作為人性的人，社會也是由人生產出的，活動和享受（這就是「人的生活活動」的總稱——引者注）……都是社會性的；社會性的活動和社會性的享受。
從此可見，馬克思是從人的生產勞動引申出人的社會性，又從人的社會性中引申出人道主義與自然主義的統一這條貫串全部手稿中的紅線的。他在下文說得更明確：
自然中所含的人性的本質只有對於社會的人才存在；因為只有在社會裡，自然對於人才作為人和人的聯繫紐帶而存在——他為旁人而存在，旁人也為他而存在——這是人類世界的生活要素（「要素」即基本原則——引者注）。只有在社會裡，自然才作為人自己的人性的存在的基礎而存在。只有在社會裡，對人原是自然的（原始的——譯者）存在才變成他的人性的存在，自然對於他就成了人。因此，社會就是人和自然的完善化的本質的統一體——自然的真正復活——人的徹底的自然主義和自然的徹底的人道主義。
在上文引過的共產主義的定義里已提到人道主義與自然主義的統一，現在又結合人的社會性來重申這條基本原則，足見馬克思對它極端重視。這種統一含有兩點互相聯繫的要義：一點是人之中有自然，一點是自然之中也有人。為什麼說人之中有自然呢？自然是人的肉體食糧和精神食糧的來源，是人的生產勞動的基礎和手段。為什麼說自然之中也有人呢？人本來是和動植礦各界一樣是自然中的一分子。更重要的是經過人在長時期中憑勞動對自然的加工改造，自然已變成了「人化的自然」，成了人的本質力量的「對象化」。馬克思又把自然（包括社會在內）稱為「人的本質力量的現實界」，也就是說，自然是人發揮他的各種本質力量的場所（舊譯本把Wirklichkeit譯為抽象的「現實性」，便沒有懂得原話的意思），因此，自然體現了人的需要、認識、實踐、意志和情感。人不斷地在改造自然，就豐富了自然；人在改造自然之中也不斷地在改造自己，也就豐富了人自己。人類歷史就這樣日益進展下去。這就是「人的徹底的自然主義和自然的徹底的人道主義」這個人與自然的統一體的全部意義。
中國先秦諸子有一句老話，「人盡其能，地盡其利」。「人盡其能」就是人儘量發揮他的本質力量，這就是徹底的人道主義；地就是自然，「地盡其利」就是自然界的財富得到儘量開發和利用，這就是徹底的自然主義。不過這句中國老話沒有揭示人與自然的統一和互相依存，只表達了對太平盛世的一種樸素的願望。馬克思在這部手稿里既揭示了人與自然的統一和互相依存，又從歷史唯物主義觀點替人類大同的願望建立了一個穩實的哲學基礎。依馬克思的觀點，應該說，只有人盡其能，地才能盡其利；也只有地盡其地，人才能盡其能。這種理想境界只有等到私有制徹底廢除和共產主義誕生時才可達到。在私有制之下，不但自然離開人（勞動者）而異化掉了，人本身的本質力量也離開人而異化掉了，結果是人在飢餓線上掙扎，窮人和富人都讓唯一的占有感覺或占有欲吞噬了人的全部本質力量，一個個都變成極端貧窮、極端自私的人。中國的老子有四句話：「為而不有，功成而不居，惟其不居，是以弗去。」私有制下的異化就是人人只圖占有和居功，結果是利也好，功也好，都還要「去」（「去」就是「異化」）。「為而不有，功成而不居」才是共產主義的理想，「惟其不居，是以弗去」，惟其沒有唯利是圖的占有欲，人的本質力量及其創造的一切財富都不至異化掉。這就是共產主義的勝利和鞏固。用馬克思的話來說，共產主義的理想是「人是用全面的方式，因而是作為一個整體的人，來掌管他的全面的本質」。這就是馬克思所經常強調的整體的人全面發展的觀點，對創造物質財富和精神財富（包括文藝在內）都是一律適用的。
整體的人的全面本質究竟是些什麼呢？馬克思所舉的例是：
視、聽、嗅、味、觸、思維、觀照、情感、意志、活動、愛，總之，他的個體所有的全部器官，以及在形式上直接屬於社會器官一類的那些器官，都是在它們的對對象關係或它們對待對象的關係上去占有或掌管那對象，去占有或掌管人的現實界，它們對待對象的關係就是人的現實界的活動。
過去一般心理學只把視、聽、嗅、味、觸叫做「五官」，每一器官管（這就是「官」的原義）一種感覺。馬克思把器官擴大到人的肉體和精神兩方面的全部本質力量和功能。他提到思維、意志和情感，這就要涉及生理方面的各種系統，特別是神經系統了。在私有制和異化勞動的剝削和摧殘之下，這整體的人的全部本質力量就失其本來應有的作用了。
因此，廢除私有制就是徹底解放人的全部感覺和特性；不過要它成為這種解放，正是要靠這些感覺和特性在主體和對象兩方面都已變成人性的。
所謂「人性的」，就是「社會性的」，也就是非動物性的。馬克思先舉眼睛為例來說明對象須具有人性：
眼睛已變成了人性的眼睛，正因為它的對象已變成一種社會性的人性的對象，一種由人造成的為人服務的對象。
例如一件工具，一座房屋，一片自然風景乃至一幅畫，都是人的勞動結果，都起著為人服務的作用，都是「人化的自然」，所以就變成了社會性的人性的對象，就能為人的眼睛所掌管。
馬克思還舉耳朵為例來說明耳朵這個主體本身須具有人性：
正如只有音樂才喚醒人的音樂感覺，對於不懂音樂的耳朵，最美的音樂也沒有意義，就不是它的對象。
這正是中國俗話所說的「對牛彈琴」。牛沒有欣賞音樂的耳朵，因為牛在漫長的歷史過程中由於主體和對象兩方面的局限，它的生活經驗不容許它從事音樂活動和接受能欣賞音樂所必需的文化教養。這兩句極簡單的話就解決了美和美感的不可分割的關係以及美是主觀的、客觀的還是主客觀統一的問題。上句說音樂的美感須以客觀存在的音樂為先決條件，下句說音樂美也要有「懂音樂的耳朵」這個主觀條件。請想一想：（一）美只是主觀的還只是客觀的呢？（二）美能否離開美感而獨立的存在呢！想通了這兩個問題，許多美學上的問題就可迎刃而解了。
在「異化」的情況下，「滿懷憂慮的窮人對於最美的戲劇也沒有感覺。珠寶商只看到珠寶的商業價值，卻看不到它的美和特質」。從這些實例，馬克思得出結論說：
因此，社會人的各種感覺不同於非社會人的各種感覺，只有通過人的本質力量在對象界所展開的豐富性才能培養出或引導出主體的即人的敏感的豐富性，例如一種懂音樂的耳朵，一種能感受形式美的眼睛，總之，能以人的方式感到滿足的各種感官，證實自己為人的本質力量的各種感官，不僅五種感官，而且還有所謂精神的感官，即實踐性的感官，例如意志和愛情之類都是如此。總之，人性的感官，各種感官的人性，都憑相應的對象，憑人化的自然，才能形成。五種感官的形成是從古到今的全部世界史的工作成果[25]。
手稿中這些討論各種感官的部分都和文藝有密切關係，因為文藝主要靠形象思維，而形象思維的基礎正是掌管感性認識的各種感官。從馬克思的分析看，感官的問題是非常複雜的，它涉及勞動實踐在全部世界史的發展對人和對自然的關係，涉及社會類型及其相應的文化背景，涉及階級鬥爭、生產鬥爭和科學實驗三大實踐，涉及個人的階級地位、職業、教養、身體情況乃至一時偶然心境。馬克思在這部手稿中顯現出他才大心細。他沒有抹煞意志、目的、思維和情感，甚至提到愛情和形式美。目前我們美學家中有哪一個能這樣從客觀事實出發，這樣全面看問題呢？且不談一些發人深省的論點，單是這種科學態度和方法論就值得我們深入學習！
目前世界各國研究馬克思主義的學者們對《經濟學——哲學手稿》有三種截然不同的評價。較流行的看法是這部早期著作已過時了，某些論點（例如「異化」）馬克思本人後來也放棄了。人性論和人道主義仿佛都是反馬克思主義的，最好不必再提。與此相反的另一個極端是這部手稿1 932年初印行時蘭修特（Landshut）和邁約（Meiyer）兩位德國編輯所代表的一種觀點。他們認為這部手稿標誌著馬克思哲學思想的頂峰，從此以後馬克思在思想上就在走下坡路。他們聲稱《共產黨宣言》中「到目前為止的全部歷史都是階級鬥爭的歷史」應改寫為「到目前為止的全部歷史都是人的自我異化的歷史」。這就暴露出他們要閹割階級鬥爭的反動動機了。德國還有一位和他們唱同調的波匹茲（H. Popitz）在《異化的人》一書里有一章的標題就是《異化的人：辯證唯物主義的基礎》。他們竟不願意看到這部手稿的中心思想就是徹底消除私有制從而導致共產主義的誕生，也就是階級鬥爭的思想。在這兩種觀點之外的第三種觀點承認這部手稿是馬克思觀點發展的「轉折點」，並認為異化這一範疇是「馬克思主義的三大理論來源集合為一條線索的集結點」。持與此類似的歷史發展觀點的其他學者也認為馬克思在成熟時期並沒有放棄「異化」範疇，他正是在《資本論》中才徹底弄清楚了異化的秘密。我個人是贊成這第三種看法的。活力旺盛的思想總是在不斷向前發展的，但是前後也總是有賡續性的。馬克思在十九世紀四十年代初期正在進行「自我澄清」。手稿中某些黑格爾和費爾巴哈的思想方式和表達方式後來確實是澄清掉了，但是手稿中一些基本觀點，例如私有制徹底廢除是共產主義的前提，勞動是歷史發展的動力，人和自然的互相依存和統一，共產主義的理想是整體的人的全面發展，認識來自實踐，物質生產和精神生產（包括文藝在內）的一致性等等，在後來都得到發展。「異化」這個詞後來確實少用，但它所指的事實則一直盤踞在馬克思、恩格斯心中，成為他們從事工人運動和無產階級革命的推動力。我們在《經濟學——哲學手稿》問題上也決不應忘記恩格斯，因為《自然辯證法》中《勞動在從猿到人轉變過程中的作用》一章正是這部手稿的最透闢的闡明和最簡賅的發揮，也是這部手稿並沒有過時的明證。
我們在下文就接著從美學觀點來談這部手稿中的基本思想在《勞動在從猿到人轉變過程中的作用》和在《資本論》第一卷論《勞動過程》一節中的進一步的發展。
三 續談勞動與藝術
上文談到《經濟學——哲學手稿》標誌著馬克思的思想發展的轉折點，其中一些重要觀點到他的成熟期不是放棄了而是發展了，主要的證據有二，一是恩格斯的《自然辯證法》中《勞動在從猿到人轉變過程中的作用》（以下簡稱《從猿到人》）一文，二是馬克思本人在《資本論》第一卷第三編第五章論《勞動過程》的一節。
我認為恩格斯的《從猿到人》一文是《經濟學——哲學手稿》的最透闢的闡明和進一步的發揮，文字明白曉暢，學習《經濟學——哲學手稿》最好先從《從猿到人》下手。就在馬克思寫這部手稿的1844年，恩格斯也寫了得到馬克思高度讚揚的《政治經濟學批判大綱》。這部論著也是從批判英法古典政治經濟學入手，來揭露資本主義社會的矛盾和禍害，從而論證徹底廢除私有制的必要性，所以它的總的目的是與《經濟學——哲學手稿》一致的，都是要發動工人運動來進行社會主義革命的。不過恩格斯在這部著作里討論範圍主要限於經濟，很少涉及哲學、宗教和文藝。《從猿到人》一文雖不長，卻涉及這些方面的問題。它是在前兩部著作之後三十二年（1876年）才寫的，原題為《對勞動者的奴役：導言》，足見主旨還是和前兩部著作一致的，後來改題為《勞動在從猿到人轉變過程中的作用》，可能是原來計劃寫的一部較大著作的導言。恩格斯開宗明義就說，「勞動和自然界一起才是一切財富的源泉……勞動是整個人類生活的第一個基本條件……勞動創造人本身」以及人的各種器官這也就總括了。《經濟學——哲學手稿》的要義。恩格斯的發揮在於特彆強調了人手、人腦和語言器官的特殊作用。他指出從猿發展到人，人不同於猿的就在於人適應人的生活需要，在勞動中使手達到高度發展。等到人手能製造勞動工具（石刀），「具有決定意義的一步完成了：手變得自由了」，「所以，手不僅是勞動的器官，它還是勞動的產物」。人手適應不同的環境，操作愈來愈靈巧，同時也引起全身筋肉骨骼的變化發展，愈來愈善於適應新的動作，使人手和人身通過遺傳而來的靈巧性達到高度的完善：
在這個基礎上它（手——引者注）才能仿佛憑著魔力似的產生了拉斐爾的繪畫、托爾瓦德森的雕刻以及帕格尼尼的音樂。
這個實例就生動地說明藝術起源於勞動了。
恩格斯還根據達爾文的生長相關律，證明手不是孤立的，手的改變也引起腳和其他器官的改變。人腳能直立，行動更方便，人的眼界也擴大了，在自然事物中不斷發現新的屬性了。勞動的發展必然促進人與人的互相協作，「到了彼此間有些什麼非說不可的地步了」，這就產生了語言的器官，「語言是從勞動中並和勞動一起產生出來的」。不但人，就連某些動物（如鳥），也能學會一種語言，從此就獲得「依戀、感謝等等表現感情的能力」了。這就說明了語言不僅表現思想而且也表現情感。「首先是勞動，然後是語言和勞動一起成了兩個最主要的推動力，」，使人的腦髓及其所轄的各種器官一齊發展起來，日漸趨於完善化，從而人的意識也愈來愈清楚，抽象能力和推理能力也日漸發展起來了。等到人完全形成，就產生了社會這個新因素，作為「一種有力的推動力，同時也使人的行動有更確定的方向」。
這裡說的「社會」不只是本能式的社會性，而是有組織的形成制度的團體。有了社會，「人有能力進行愈來愈複雜的活動，提出和達到愈來愈高的目的」，勞動本身也日益多樣化和完善化，遊牧打獵之外又有了農業、商業、手工業和航行術。接著恩格斯對社會發展史作了賅括的敘述：
同商業和手工業一起，最後出現了藝術和科學；從部落發展成了民族和國家。法律和政治發展起來了，而且和它們一起，人的存在在人腦中的幻想的反映——宗教，也發展起來了。
由於這些，上層建築和意識形態都首先表現為頭腦的產物，頭腦似乎是統治著人類社會的東西，手所製造的東西就退到次要地位，手的活動仿佛只是執行腦所計劃好的勞動，人們便習慣於把全部文明歸功於腦的活動即思維的活動，這樣就產生了唯心主義的世界觀，認識不到勞動在社會發展中所起的作用了。
恩格斯儘管指出唯心主義世界觀使存在與思維的關係本末倒置，卻也絲毫不貶低人在統治自然之中有計劃有目的的思維所起的巨大作用，他拿人和動物比較說：
但是人離開動物愈遠，他們對自然界的作用就愈帶有經過思考的、有計劃的、向著一定的和事先知道的目標前進的特徵。
此外，人統治自然的能力也遠比動物大：
動物僅僅利用外部自然界……而人則通過他所作出的改變來使自然界為自己的目的服務，來支配自然界。這便是人同其他動物的最後的本質的區別，而造成這一區別的還是勞動。
……我們對自然界的整個統治，是在於我們比其他一切動物強，能夠認識和正確運用自然規律。
人愈正確地理解自然規律，也就愈認識到：
（人）自身和自然界的一致，而那種把精神和物質、人類和自然、靈魂和肉體對立起來的荒謬的、反自然的觀點，也就愈不可能存在了。[26]
這是一個極其重要的結論，這正是馬克思在《經濟學——哲學手稿》里所作出的人道主義與自然主義的統一那個結論。從此可以見出那種認為《經濟學——哲學手稿》的基本觀點已過時的說法是多麼荒謬和反自然了。
馬克思的《資本論》是他的思想成熟時期的主要著作，它是否就已拋棄了《經濟學——哲學手稿》的一些基本論點呢？我們現在就來研究一下《資本論》第一卷第三編第五章中馬克思對「勞動過程」所作的著名的總結，先選擇關鍵性段落如下：
勞動首先是人和自然都參加的一種過程，在這種過程中，人憑自己的活動作為媒介，來調節和控制他跟自然之間的物質交換。人自己也作為一種自然物質來對待自然物質。他為著要用一種對自己生活有利的方式去占領自然物質，於是發動肉體的各種自然力，例如肩膀、腿以及頭和手；人在通過這種運動對自然加工改造之中，也就在改造他本身的自然，促使他的原來睡眠著的各種潛力得到發展，並且服從他的控制。我們在這裡討論的不是原始動物的本能的勞動，現在的勞動是由勞動者拿到市場上出賣的一種商品，和原始動物的本能勞動的情況已隔著無數億萬年了。我們現在談的是人類所特有的那種勞動。蜘蛛結網，頗類似織工紡織；蜜蜂用蠟來造蜂房，使許多人類建築師都感到慚愧。但是就連最拙劣的建築師也比最靈巧的蜜蜂要高明，因為建築師在著手用蠟來造蜂房之前，就已經在頭腦里把那蜂房構成了。勞動過程結束時所取得的成果在勞動過程開始時就已存在於勞動者的觀念中了，已經以觀念的形式存在著了。他不僅造成自然物的一種形態改變，同時還在自然中實現了他所意識到的目的。這個目的就給他的動作的方式和方法規定了法則（或規律）。他還必須使自己的意志服從這個目的。這種服從並不僅在一些零散動作上，而是在整個勞動過程中各種勞動器官都要緊張起來，此外還要行使符合目的的意志，具體表現為集中注意（聚精會神）。勞動的內容和進行方式對勞動者[須有吸引力]，吸引力愈少，勞動者就愈不能從勞動中感到運用肉體和精神兩方面的各種力量的樂趣，同時也就愈需要加強集中注意。[27]
這段引文和上文引的恩格斯關於人和動物的差別的兩段話還是一致的，值得特別注意的有以下幾個要點：
（一）開宗明義就指出「勞動首先是人和自然都參加的一種過程」，並且說明人在勞動過程中既對自然進行加工改造，同時也在改造自己。說勞動所調節和控制的是「人和自然之間的物質交換」，就是說，人用自己的肉體方面的各種力量，例如肩、腿、頭和手，去創造和占領自然的物質財富，從而滿足了自己的生活需要，也提高了自己的支配自然的能力。自然提供了人的勞動對象和勞動手段，發揮了人的本質力量；人在自然上面也打下了自己的烙印。雙方協作互利，共同推動歷史前進。這還是貫串《經濟學——哲學手稿》的那條紅線，即人道主義與自然主義的統一。
（二）馬克思還強調人的自意識（即自覺性）、觀念、目的、意志、情趣等精神方面的本質力量。達也是手稿中所詳加說明的。肉體和精神兩不偏廢，並且在行使意志，集中注意中的器官緊張也說明了肉體與精神的緊密聯繫。這一點在近代心理學和移情派美學中已積累了很多例證。這是和《經濟學——哲學手稿》中「整體的人的全面發展」的基本原則是一致的。
（三）馬克思在這裡沿用了《經濟學——哲學手稿》中已舉過的蜜蜂造蜂房和人仿製蜂房的差別的例證。這裡有幾點須特別注意：（a）物質生產和精神生產的一致性。過去心理學和美學一般只強調精神生產的特殊性而忽略了它與物質生產的密切聯繫和基本一致性，這還是抽象唯心主義的流毒。（b）人和動物在勞動過程中的主要分別在人在勞動創造之前，心裡先已有了藍圖，有了觀念，有了目的，也就是有了自意識。觀念（ldee）這個詞在這裡指的是感性形象，不是「理念」或「理想」。製造藍圖主要還是通過形象思維。
（四）人的勞動生產都有明確的目的，就是要滿足某些具體的生活需要，房子要供人居住，居住就是目的，也就是功用。這就排除了藝術無用論。更重要的是馬克思說「這目的就給他的動作的方式和方法規定了法則（或規律）」。這就是第一手稿中所說的對象「固有的（內在的）規律」，這就說明了藝術和美都是有規律的，不是主觀臆造的。至於哪些具體對象有哪些規律，須進行具體的分析和總結，規律並不是現存的藥方。
（五）馬克思肯定了勞動在內容上和在進行的方式上對勞動者都須有吸引力，就是肯定內容和形式都不可偏廢。吸引力大，勞動者就感到在勞動中發揮肉體和精神兩方面的各種力量的樂趣。這種樂趣實際上就是美感。無論是物質生產還是文藝創造，都可以產生美感，這就進一步說明了二者的一致性。這是藝術起源於勞動的理論基礎。
我在近來寫的《黑格爾的〈美學〉譯後記》和《論形象思維》兩文里曾一再說過，對馬克思的論「勞動過程」的這段文章對美學的重要性，無論怎樣強調也不為過分，因為如果懂透其中的道理，就會懂得這種實踐觀點必然要導致美學領域裡的徹底革命。不過「懂透其中的道理」還不是一件易事。這裡引的論「勞動過程」一段名言，便是一個例子。我查看過蘇聯出版的《馬克思恩格斯論藝術》的中文版第一卷第368-369頁，其中也選了論「勞動過程」一段，把它擺在「藝術與馬克思主義」總標題之下，而本段的小標題則把原書的「論勞動」改為「勞動與遊戲」。《資本論》原是分析資本主義制度下的資本和商品的。就在所選的這一段中還說到「現在的勞動是由勞動者拿到市場上出賣的一種商品」，論勞動一段能擺在「藝術與馬克思主義」的總標題之下嗎？這至少還值得商討。至於小標題「勞動與遊戲」就駭人聽聞了。我檢查了這段譯文，就發現譯者根本不曾對照過《資本論》全書的中譯本，而在「獨出心裁」。例如把最後一段譯成這樣：
勞動以自己的內容和方式愈少吸引勞動者，因而愈少作為體力和智力的4游4戲（重點是引者加的）來享受，那就愈加必須有合乎目的的意志。
這段譯文不但中文難懂，而且對原文擅自刪削和顛倒。讀者不妨自找德文原文或英文譯文對照一下。我參照《資本論》的中譯文，對照原文略作校改如下：
勞動的內容和進行方式吸引力愈少，勞動者就愈不能從勞動中感到使肉體和精神兩方面各種力量發揮作用的樂趣同時也就需要加強集中注意。
能說上引譯文做到了忠實於原文嗎？旁的錯誤且不必說，請特別注意加重點符號的「游4戲4」和「4發4揮作4用4」都是譯德文原文Spiel（英譯play）。Spiel和play都有這兩個不同的含義，究竟是應該用「遊戲」還是應該用「發揮作用」呢？這涉及藝術起源於遊戲還是起源於勞動的問題。原來德國詩人席勒和英國經驗主義者斯賓塞爾都主張藝術起源於遊戲，所以這個學說就叫作「席勒——斯賓塞爾的學說」，在西方過去很風行。馬克思不贊成這種遊戲說而始終堅持藝術起源於勞動，上引譯文的譯者硬把馬克思本人的藝術起源於勞動的學說閹割掉，硬要把「席勒——斯賓塞爾的遊戲說」強加到馬克思身上，而且還加上「勞動與遊戲」這個不倫不類的小標題，問題的嚴重性就在此。
希望認真的讀者找出原文（德文，或英法俄譯本）和這句譯文仔細對照一下，會看出很多問題（其中也有中文方面的），也會看出認真地對待馬克思主義經典著作的翻譯工作是多麼刻不容緩的事。趁此再向領導同志們呼籲一聲，同時也寄希望於後起的新生力量。這份重大責任就要落到他們肩上了。已有的表現和我們社會主義祖國的地位太不相稱了。有志者事竟成，這一關是終必須衝破，也終會衝破的，阿門！